俄侨诗歌中“哈尔滨神话”的构建(1920-1950)

崔 璐，王 钢

(大连外国语大学 俄语学院，辽宁 大连 116044)

上世纪末，大量的俄侨文学作品破土而出，俄国侨民文化不再被视为一种陌生的“他者”。俄国第一次侨民浪潮最具有神话色彩，他们并没有融入侨居地文化主流，而是以延续革命前文化为使命，坚持俄语文化认同。在中国东北，形成于哈尔滨的俄语文学创作曾繁荣一时，又随着二战的结束而销声匿迹。21世纪以降，在华俄侨文学的研究有两大研究方向，一是整体上对中国俄侨文学史的梳理和回顾，二是具体对其文学作品的文本细读。然而，对哈尔滨俄侨诗歌成因特点的分析仍缺乏对俄国域外文化大背景的关联性思考。从侨民神话的角度对基于哈尔滨俄侨诗歌作品和期刊报道、回忆录等历史材料旨在揭示他们的集体叙事和生存策略，以及中国的地域空间与其身份认同构建的冲突与关联。

一、“哈尔滨神话”：现代侨民神话的变体

上世纪80年代，莫斯科-塔尔图符号学派代表洛特曼(Ю.М. Лотман)、托波洛夫(В.Н. Топоров)从符号学角度揭示彼得堡现代神话从文本、符号到神话的生成机制，为后来学者研究文学与空间的相互关系提供方法论意义。在此基础上，学者扎比亚科(А.А. Забияко)曾在分析中国俄侨诗歌产生的社会背景时类比提出了“哈尔滨神话”概念，并将其简单定义为哈尔滨侨民个人神话的集合体。[1]54-83虽然有学者甚至将俄国散居族裔文化称之为“由个体与集体神话构成的多维图景。”[2]8但“哈尔滨神话”是怎样介入俄侨的世界图景，其又怎样构成了哈尔滨文本的内在肌理，学者们并没有做出详细的解答。因此，回答上述问题需要首先从解读俄罗斯侨民神话这一历史哲学现象出发。

俄国十月革命以后，在世界各地(巴黎、柏林、布拉格、哈尔滨、纽约、君士坦丁堡等)形成了俄国族裔的散居现象。无疑，由于信息的隔离封锁，在苏联人民眼中处于“另一阵营”的流亡群体本身带有神话色彩。同时，被迫的同质脱离与异质接触往往伴随着自我认同的怀疑、群体身份的变形、世界图景的重组。霍尔(S.Hall)认为，散居族裔的文化身份总是通过“记忆、幻想、叙事和神话建构的”，而这往往会导致另一种实践——不是重新发现身份，而是“生产身份。”[3]210-212那么俄国侨民在对过去的重述和新身份的生产过程中是否也构建了自己的神话？

依照现代神话学派的观点，神话可以从历时性角度被归纳为三种类型，即诞生于远古文明的魔幻性神话、宗教性神话，以及政治和社会神话(即现代神话)。欧洲理性主义的到来标志着人类传统神话崇拜的终结，这之后现代神话被纳入神话研究领域，并获得抽象的概念。而无论是现代神话还是传统意义上的神话，都被认为是虚构的结果，也完全符合对神话的定义——“神话是一种阐释方式。”[4]32它既是一种集体意识的体现，也是一套符号系统，用于编码相应的社会现实。

传统神话与现代神话都是在某些特定的时空范畴里去揭示人与文化的本体关系。这些时空范畴构成某些文化的整体框架，也成为构建人类世界图景的前提条件。“在人类社会生活的危机时刻，原以为可以对抗古老神话概念的理性力量似乎变得无力，这种时刻只会变成集体意志的化身。”[5]382-397俄国十月革命和国内战争所引发的社会危机和转型正导致了这种神话效果，成为创造社会政治神话的理想条件。无论是苏联当权者，还是流亡海外的俄国侨民，都不得不通过虚构、编造所谓的传统来完成民族文化叙事，灌输某些价值观和行为准则，暗示其与过去某种形式上的内在关联。但神话这一体系具有难以捉摸的动态性质。当代俄罗斯学者借用列维-斯特劳斯所提出的“神话素”(mytheme/mythemes)概念，试图挖掘现代神话内部暗含的深层结构和思维模式，探讨现代神话与传统神话的相关性。[6]171176根据学者们的观点，俄国十月革命的创世神话使得原始神话素在大众意识里被重新激活，并在相应的意识文本中被不断讲述和重复利用，构成一套与俄国相关的话语。比如说，在新成立的苏联，无产阶级被看作是“驱逐”与“回归”的神话素载体；而在俄国侨民的意识中象征着这两个神话素的则是“旧俄”代表。

也就是说，神话创作成为人类消除现实或者意识形态所造成的黑暗与寒冷的捍卫行动。沙俄帝国的覆灭、相关社会机制的破坏，驱逐和漂泊的经历等都使得俄国侨民们有着更强烈的“存在主义虚无感”。甚至对于他们来说，获取存在感的唯一来源是残存的集体记忆。这种边缘状态的生活和阈限性反而给予他们重新书写文化与历史的能动性 —— 既然人无法从当下的历史时空挣脱，那么不得不在新的秩序中创造精神复生的可能，以无限时间实现对有限时间的突破。此时，散落世界各地不同城市、不同大洲的俄国流亡者们构成了一个不可分割的整体：他们书写着同一形而上的诗学空间，有着共同的精神追求，即重塑或者虚构“不复存在”的过去，以维持旧有的精神文化价值体系，神话化自有的“俄国性”。如果说，动荡年代相关机制的重新洗牌与创世纪的开天辟地有着同质的内核，那么在构建侨民神话的过程中，创世神话素如“秩序(cosmos)”、“混沌(chaos)”、“回归(return)”在侨民的世界图景中与“俄国性”紧密相连：革命前的俄国象征着秩序，革命则代表着混沌。而侨民的存在则意味着回归秩序。俄侨们相信，流亡者才是真正的俄国文化传承者，是被上帝选中的宠儿，可以在精神上获得永恒的回归。

因此，侨民神话某种程度上是俄国流亡者文化空间位移后一种认同建构，是对自身“俄国性”的重塑和对消失祖国的空间想象。这种虚构和书写是集体意识的投射并承载着某种政治文化功能。从这一角度来说，思考“哈尔滨神话”需要重读侨民神话的通用代码。但另一方面，流亡意味着“故我已死”。在侨民浪潮出现之前哈尔滨就拥有完善的俄国基础设施，革命前俄式生活习俗可以得到最大程度的保留。这座东方城市的“俄国性”特质使得侨民并不单纯通过想象创造出自己的精神归宿，在哈尔滨俄侨文本中哈尔滨与俄罗斯两种形象发生某种交叉和重合——二者均以“消失的祖国”身份存在，是某种“秩序”的意指象征，与俄国革命后的“混沌”对立。那么在侨民神话这种普遍结构之下，哈尔滨侨民怎样建立其自己的空间诗学，他们与其侨居的城市如何建立宝贵而脆弱的联结？

二、创世理想与末日预言的矛盾

一般认为，哈尔滨的地名由来与城史纪元应区分开来。“哈尔滨”一词源于满语“扁岛”，虽然该词语早在1864年就已出现在清朝官方文件中，但哈尔滨的城史纪元需界定在1898年。[7]126-131但毋庸置疑的是，世纪之交的哈尔滨作为一座国际都市的存在，很大程度上得益于1898年中东铁路(Китайско-Восточная железная дорога，简称КВЖД即连接俄罗斯西伯利亚与中国东北部的“中国东方铁路”)的建设。侨民克拉夫琴科(К.П.Кравченко)在回忆录中提起流亡者意识中的哈尔滨建城史：“在日常口语和官方文件里，俄国人按最近居民点‘浩滨’的发音将铁路局称作‘哈尔滨(Харбин)’，俄语已经曲解了它一开始的意思。这个貌似具有某种深意的词语开始落地生根，并发挥主导作用，整个大江沿岸地区都被称作‘老哈尔滨’。”[8]39-61实际上，这正说明了“俄式的”哈尔滨历史相对较短以及其城市建设过程中的“人为的”非自然性质。洛特曼以莫斯科和彼得堡为例将城市分为两种类型 — 同心型城市和离心型城市。哈尔滨作为一个短时间内因铁路建设而形成的城市，位置临河又处于两种文化的交界，是与“舶来的”石头之城彼得堡同质的，属于离心型城市。洛特曼认为，短暂的历史是这类城市被神话化的根源：“因为神话弥补了符号空白，所以人造城市这一情况是极富有神话性的。”[9]9-12

哈尔滨的神话意蕴可以在俄侨们对其矛盾的城市书写中找到。一方面，哈尔滨被看做是俄国文化继往开来、繁荣发展的符号，见证着“俄国人到处强有力/不管把他们派到哪里”[10]44，关于新城哈尔滨的叙事也被转写成俄罗斯力量的赞歌。著名俄侨诗人涅斯梅洛夫(А. Несмелов,1889-1945)在《哈尔滨之歌》中曾生动描绘当年哈尔滨选址的场景。诗中，哈尔滨的诞生有着明显“二次创世”的神话色彩，并且被与英勇的俄国建城者形象联系在一起：

俄罗斯的国旗，系马桩。/哥萨克们的口音，/ 和往昔了无联系 -- / 这就是俄罗斯的命运。/ 工程师，领子解开着。/ 军用水壶。卡宾。/‘这里我们要兴建一个新的城市，/ 给它起个名 — 哈尔滨’。<…>在俄罗斯震动之日面前，/ 经过了两百年的时日，/ 这莫非是彼得大帝气质的/ 姗姗来迟的足迹？/ 命令难道不是个穿越 / 世世代代的有威力的词。/ 一座新城从此诞生了，/ 只不过是在最后一次。[10]19

诗人通过对城市建设日常的描写投射出哈尔滨和彼得堡“与往昔了无联系”的共性，暗示侨民现实与历史的连续性，证实这座位于异邦的东方城市的“俄罗斯性”。但值得一提的是，塔尔图学派曾在著作中论证，俄国坊间关于“注定毁灭的城市”(обречённыйгород)神话已成为俄罗斯文学中彼得堡超文本系统的重要代码。而这种末日预言思想也不可避免地成为了哈尔滨的城市寓言。俄侨《鲁波尔晚报》(Рупор，又译《喉舌报》)曾就哈尔滨的水灾问题刊登了一篇名为《哈尔滨发大水的罪魁祸首是彼得堡》的文章，其中的观点与涅斯梅洛夫这首诗歌主题不谋而合。文章中作者不无责怪地声称，该城的水灾与彼得堡神话密不可分：“解决哈尔滨选址历史争端的，最终还是那个无所不能的彼得堡，因为人们想要在河边建立一个类似的码头城市。”[10]也就是说，侨民意识中的哈尔滨末日神话，归根结底，源于建城者在东方复制彼得堡模式的想法。

一般说来，城市建设彰显着人类与大自然的较量与对峙。对于中国俄侨们来说，哈尔滨是“俄国人之手”在“荒漠”中缔造的“新世界”，是一种俄国力量战胜他乡混沌自然的隐喻。在很多描写哈尔滨的诗歌中，如巴尔考 (А.Паркау,1889-1954)的《春天在哈尔滨》《哈尔滨的春天》，阿恰伊尔(А. Ачаир, 1896-1960)的《松花江》，维吉(М. Визи, 1904-1994)的《哭哈尔滨被毁的圣尼古拉教堂》等，我们发现，常见的如秋林、霍尔瓦特(Д.Л. Хорват)(德米特里·列奥尼德维奇·霍尔瓦特，1903-1918年被任命为中东铁路管理局局长兼中东铁路护路军总司令。霍尔瓦特管理中东铁路的时期被哈尔滨侨民称为“幸福的霍尔瓦特时期”。)、圣·尼古拉大教堂等形象表征着“俄罗斯性”，构成哈尔滨文本中“秩序”的代码体系；而描绘自然环境的词语如风沙、尘暴、水灾等所构成的语义场则与其对立，象征着“混沌”。在这里，“大自然”不仅昭示着对文明的侵害和威胁，也暗示着流亡者们的艰难处境。因此哈尔滨这一文化空间经常显示出不稳定性和幻灭性。例如，在《墓志铭》一诗里，涅斯梅洛夫写道：

猛兽般汹涌的黄水的江/咬着岸残酷地冲刷着岁月。/我们悲哀地看到这情景，/从下面冲坏的建筑物悬挂着。/经过若干飞驰的岁月，/俄罗斯人、别墅、教堂 — 全消失，/只剩下对于这一切的回忆，/和诗人留下的二十行诗。[10]35

这几句诗让我们联想起《青铜骑士》。在普希金的这首著名长诗里，文明的创造被洪水淹没，也暗示这座城市诞生于虚空和它必遭毁灭的命运。借助对彼得堡文本的不断讲述和重复利用，侨民在作品中一次次进入俄国历史大叙事，强调俄国散居族裔传承“俄罗斯性”的使命和身份。而俄语诗歌创作恰恰支撑了这种源自黄金时代的“俄国性”构建，是异域/他者/“野蛮”文化示威下流亡者所进行的自我防御。

因此，在俄侨诗歌中，哈尔滨被视为一座新诞生的又注定灭亡的城市，而其发展历史则被结构为从“混沌”到“秩序”，再回到“混沌”的过程。哈尔滨的“人造”性质不仅决定了其文本的两大主题 ——创造与毁灭的并存，也奠定了“哈尔滨神话”建立的基础，即生与死，存在与不存在，“秩序”与“混沌”，俄国与异乡等这些恒定的二元对立。这种矛盾直观地体现在哈尔滨特殊的城市规划上。例如，秋林洋行与俄侨旧墓毗邻，所以老哈尔滨俄侨用“抬到秋林后面去了(унесли за Чурина)”的说法来代替“去世(умер)”这个词。[10]105正是因为两个文化语义对立的地点彼此相邻，诗人涅斯梅洛夫在诗歌中揭露这座城市的矛盾内核：“生活建设了新城市，同时，/ 一旁也产生墓地。理所当然：/ 死坚定不移地跟着生走，/ 为的是给生者更宽的空间。<…> 深红和浅蓝的幽光 / 正是对这点闭口不讲”。[10]44其实，“流亡即死亡”的概念早在古希腊关于奥德赛的传说中就出现过，而后这一概念也成为整个散居族裔文本的核心代码。在流亡中，人和存在本身之间的关系以最原始的方式出现，人的主体性被缩减到临界点。在这一背景下哈尔滨新地理文化空间的形成无疑增强了俄侨身份认同的差异感。涅斯梅洛夫用“红光”与“蓝光”隐喻地表达哈尔滨文本暗含的“生与死”的哲学对立，揭示出欣欣向荣的城市建设与流亡者们的落魄绝望之间的内在矛盾。

三、美好过去与异域现实的对立

侨民们将自己的价值体系引入国外的新生活，革命前的俄国形象依然存在于其记忆里并被理想化。对于流亡诗人们来说，与社会主义俄国相比，文学是更能被接受的现实。与此同时，“松花江城”与“涅瓦城”在地理位置和外貌特征方面的相似之处加深了哈尔滨流亡者们“还在祖国生活”“还在过去生活”的幻觉。二十年代的哈尔滨符合“东方彼得堡”的城市定位，其街道、建筑也曾带有与彼得堡的现实相关的名字——大直街(Большой проспект)、一号线 (Первая линия)、二号线 (Вторая линия), 花园街(Садовая улица)等。和风云变幻的西方侨居地(巴黎、柏林等)相比，哈尔滨遥远且相对封闭，被看做是“绿洲”和“岛”神话素的空间载体。[12]11在这里时间仿佛是停滞的，也使侨民作家们得以在异域环境下远离现代纷扰，展开与祖国的跨时空对话。

政治家乌斯特利亚洛夫(Н.В. Устрялов)“蓝鸟”寓意幸福与成功，出自作家莫里斯·梅捷尔林克(Морис Метерлинк, 1862-1949)的同名剧作。回忆道，“哈尔滨给人留下一种古老守旧的印象 ——这里保留着的甚至都不是革命前的，而是一种完全战前的生活方式。这是某种完全旧式的 ——就好像是从‘记忆的国度’里飞出的‘蓝鸟’”。[13]25-26“无时间性”增强了哈尔滨这一空间的神话意蕴，并以“过去和现在”的二元对立结构着中国俄侨的艺术图景。在他们的文学作品中，理想的过去通过“他者”的“现在”表现出来，而哈尔滨的“现在”又带有很多“过去”的特征。例如，松花江的滚滚波浪让女侨民巴尔考产生一种空间错位感：“夜令人陶醉，用谜和幻想，/ 这，是不是松花江？/ 雾霭之中，可不是别的江？/在向我流淌着银光？/ 那不间断的闪光里面，/ 不是别的岛屿的绿色浮现？/ 还是别撩拨我回忆吧！/ 涅瓦河听不见我们的呼唤……”[14]2。如果说老一代侨民通过记忆来实现对已逝年华的回望，有意识地将彼得堡神话的经典形象、主题与侨居地联系在一起，那么年轻一代诗人们同样有着强烈的俄罗斯情结和使命意识。他们中的很多人从小生长在中国，并没有到过革命前的俄国都城，却在文学作品中通过想象构建俄国文本，所以也经常将哈尔滨的形象与彼得堡混淆在一起。侨民斯维特洛夫(Н.Светлов, 1908-1970?)就曾这样描绘自己在中国的生活：

心里发冷，编个童话 — / 来温暖一下冰凉的心脏：/ 眼前弯弯曲曲的街道，/ 与彼得堡的样子有些相像。/ 雾气缭绕，普希金、果戈里、/ 陀思妥耶夫斯基、布洛克，/ 不朽的灵魂走在街上 — 他们昭示着俄罗斯的下场。[15]215

祖国或彼得堡成为一种形而上的、超边界的诗学地理概念。愈是时间的流动和空间上的位移，愈是加深祖国外部形象和深层象征的静态性。而在新的地理空间里往往母国和侨居国会不可避免的发生互相排斥和关联，在侨民文本中形成一种新的形象——与现实纠缠在一起的、被美化虚构的俄国。

哈尔滨俄侨们这种对过去的追溯、对祖国的回望更直观地反映在二十年代创作团体的组织方针和原则上。这些文艺社团成立的初衷是在东方打开“面向俄国的窗户”，从而吐露自己的爱国主义诉求。这一点在哈尔滨最重要的侨民文学社团丘拉耶夫卡(Чураевка)所宣扬的“自我隔离”(самоизоляция)原则中得到明显体现。丘拉耶夫卡这个名字取自格列宾希科夫(Г.Д.Гребенщиков,1884-1964)的史诗《丘拉耶夫兄弟》(Братья Чураевы)。小说主人公为西伯利亚的第一代居民，其姓氏—丘拉耶夫(Чураев)，意为“别碰我(не трогай меня)”“离开我(чур меня)”。在这些主人公们身上哈尔滨侨民们看到了自身的使命，即动荡年代里在中国开发、建造一个封闭的俄国小岛。因此这个文学团体被看做是流亡者们的精神花园，是“岛”的意指象征。丘拉耶夫卡成员们并没有像白银时代前辈诗人那样追求先锋理想，他们宣称自己的独特之处在于克服词语上的“邪门歪道”：“我们，可能，说不出什么新的东西，也不准备创建什么新的流派。”[16]

“追求理想的过去”不只是一种创作纲领，更像是在华俄侨群体的生存原则和表述策略。《公报(Гун-Бао)》中的一篇文章就曾提到俄国侨民将过去的文化代码，尤其是彼得堡文本代码强加于哈尔滨的意图。文章作者认为，哈尔滨20年代的主要侨民报刊《霞光》(《Заря》)是“彼得堡《交易消息》(《Биржевые ведомости》)之子，和它的母亲如出一辙”，并讽刺道：“一群侨民蜂拥而至，将整个彼得堡包括其风气和弱点关在这里。”[17]

但和西方的俄侨社群相比，可以最大限度地“与过去建立联系”的哈尔滨侨民无疑是幸福的。小一辈哈尔滨侨民什梅尔森(М. Шмейссер, 1909-1986)的著名诗句则表达出这其中的原因：“我们为北方的巴利米拉(圣彼得堡)感到悲痛 / 而对它的忧情不是那么强烈 / 因为哈尔滨的俄罗斯面貌/ 让我们与这悲苦的流放和解”。[18]这种“不是那么强烈的忧情”成为了中国后代俄侨，根据学界粗略划分，在华俄侨老一辈作家指出生于19世纪80年代左右并于20世纪第一个20年活跃在文坛上的一批诗人作家，其中包括巴依科夫(Байков, 1872-1958)，涅斯梅洛夫，伊万诺夫(В.Н. Иванов, 1888-1971)，巴尔考等。相应地，小一辈俄侨指20世纪前20年出生且于30年代踏入文坛的诗人作家，其代表为别列列申，哈茵德洛娃(Хаиндрова, 1910-1986)，安德尔森等。也有学者曾在这一基础上将在华俄侨更精确地分为四代[19]49-91，他们的主要创作基调，并且明显区别于以阿达莫维奇(Г.Адамович,1892-1972)为代表的小一辈西方俄侨的“颓废”风格。如果说后者面临着同质文化下塑造自我的困难，那么中国俄侨并没有遇到文化身份认同上的阻碍。甚至在很大程度上可以说，在哈尔滨俄侨的创作意识中保留“俄国性”比接纳全世界更重要。旅居巴黎的俄侨认为，相比之下，中国俄侨的优势在于，“他们不是流亡者，或者一个偶然的元素，而是俄国文化的志愿传播者，用很多努力和牺牲换来荣誉。”[20]243

然而，哈尔滨地域空间的“人为性”打破了侨民意识中“过去与现在”这一对立的平衡，这也正是哈尔滨侨民存在的矛盾根源。在这座东方城市中旧俄文化符号的大量存在使他们忽略了“他者”文化以及对未来发展的规划。诗人安德尔森(Л.Андерсен,1911-2012)曾这样总结丘拉耶夫卡的文学活动在哈尔滨的终结：“这是一个难忘的世界，是幸福的避难所，它远离未来烦扰……可能，正是我们这种无助的境地与面前的这个美好又无法理解的世界不符，使得我们变得敏感和容易受伤，失去了平衡。”[21]255

过去与现在的失衡同样体现为俄侨对哈尔滨现实生活的“迟钝”感受。哈尔滨的真实形象只有在俄侨们的回忆录和写于离开哈尔滨之后的诗歌中才真正鲜活起来。例如，叶·达丽(Е. Даль)在《第二祖国》(1942)一诗中写道：

你，哈尔滨宛如一块故土，/保护、藏匿我免遭恶旋风。/<…>我，会对任何人都公开说，/ 这个可爱的城市征服了我，/这个曾经收容了我的国家，她已成为我的第二祖国。/过了二十年罗斯式的生活，依然怀着俄罗斯灵魂 — 我。/ 说着没有忘却的语言，/ 而且，现在还用它写诗歌。[14]35

可以看出，在俄侨的回忆里这座中国城市关联着“秩序”的代码，有着救世主的神话意蕴，诗人们对旧哈尔滨的感思也成为后哈尔滨文本的语义常量。然而这一话语单元依然源于流亡者们对俄国身份认同的坚守。实际上，大多数的俄侨诗人不懂汉语，并没有真正融入这个移居的国家，对他们来说“中国文化基本上是擦肩而过。”[22]172因此，俄侨的哈尔滨文本中“俄国性”始终是一种反复言说的“在场”，从城市外在的街道命名、建筑形式，到文学作品的句法结构、情感基调，再到音乐戏剧、宗教信仰的文化实践，它无处不在；而作为一个东西方文化交融下形成的城市，哈尔滨的中国文化现实在侨民文本中只是退居其次的“他者”——出现在异域传奇、旅游指南、冒险文学、民俗研究等文本书写中，很多哈尔滨俄侨对中国文化的深层认知依然来自西方的译作，“从西方看东方”。哪怕是最著名的汉学家之一、侨民诗人别列列申(В.Перелешин, 1913-1992)，也是在来到北京之后才对中国文化表现出浓厚的兴趣。对俄侨群体来说“哈尔滨”这个文化地理概念是与“中国”或者“东方”区别开来的。直至三十年代日本入侵中国东北，在哈尔滨侨民间盛行一种说法，即流亡者是注定要离开这座城市的。大量侨民被迫离开了熟悉的“俄国的”哈尔滨，前往国际都市上海，开始真正意义上的流亡。对于他们来说，过去的那个哈尔滨不复存在，“已然成为了神话”。[23]40因此“哈尔滨”这一意象代码在新的历史语境下发生了位移和变更，由永恒的“秩序”最终变成了“沉没了的潜水艇”[10]31，永远地留在了过去。矛盾的是，正是侨民们大规模的迁移至上海才激发了他们的边缘存在意识，也让其真正开始欣赏中国文化，认真思考东西两种文明之间的关系以及在华俄侨群体的区域独特性。

总之，在大多数侨民看来，“神话是让人在新的文化环境下生存下来的万能方法。”[24]77处于新的社会文化结构之中，散居族裔不得不重新定位，寻找自己的位置。神话或许可以作为一种表述策略，凸显和化解“从何处来”与“身在何处”的矛盾。在这一基础上侨民神话可以解码为“创造与毁灭”“过去与现在”等二元对立构成的符号系统。对于中国俄侨诗人来说，彼得堡神话及其内涵是结构哈尔滨文化空间的一种本体模式。一方面，哈尔滨被神话化为失而复得的“天堂”，带有“二次创世”的神话色彩。然而，在俄侨文本中俄国文化复兴与他乡自然侵害所呈现的对立不仅是对彼得堡末日预言代码的复制，也暗示着散居族裔的生存危机；另一方面，对过去美好生活的沉溺、与异域现实生活的脱节也昭示着侨民群体的矛盾性及其创作的美学特征，即“并不强烈的忧情”。我们认为，在华俄侨文本中的“哈尔滨神话”是哈尔滨城市历史、地域特征的符号影射，与其说它是流亡者自身的“俄国性”重构，不如说是在与“他者”文化对立中的一种自我身份认同的彰显。