广松涉的“身心”论及其审美启思

柏奕旻

(中国社会科学院 文学研究所，北京 100732)

作为战后日本颇具创造力的马克思主义哲学家，广松涉的国际声名主要源于他对《德意志意识形态》的文献学考订与批判性研究。(1)James W. Heisig, Thomas P. Kasulis, John C. Maraldo. (Eds.)Japanese Philosophy: A Source Book, Honolulu: University of Hawai Press, 2011, p. 973.当代日本学者多感到无法回避广松涉的贡献。哲学家熊野纯彦称：“(广松涉)至今不断地令我们感到不安”，“广松的谢世对生者意味深远……留下巨大的足迹与被迫中断的意志”。(2)熊野纯彦：《战后思想的一个剖面：哲学家广松涉的足迹》，京都：ナカニシヤ出版社，2004年版，第ii页。柄谷行人认为马克思主义者广松涉的工作具有世界价值。(3)柄谷行人：《忆广松涉》，见《广松涉著作集》第6卷，东京：岩波书店，1996年版，第8页。近年，“广松哲学”体系的三大支柱——作为认识论的“四肢性结构关联”论、作为存在论的“事的世界观”、作为意识形态批判的“物象化”论在大陆学界得到了积极的梳理与解读(4)参见野家启一：《“广松哲学”的发生学研究》，彭曦译，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版)2002年第5期。。

前期广松哲学主要着眼于克服唯物论与唯心论的对立。广松涉提出，马克思主义的真正突破性在于超越了近代哲学框架下的主客观分离。然而他发现，马克思主义的思想继承者们“无法自为把握创始人(马恩)开拓的新境界，将‘马克思主义’降格到‘近代世界观’的层面，在此范围内尝试进行‘体系化’”(5)广松涉：《马克思主义的地平线》，见《广松涉著作集》第10卷，东京：岩波书店，1996年版，第9页。。广松涉对身心问题的关注较早见于20世纪70年代初，贯穿20世纪80年代，这一阶段，广松涉深入现象学与存在主义哲学，将它们未能解决的主客、自他难题作为关注重点。

“身心”论是广松哲学体系中一个独异的部分。从立志挑战近代哲学二元框架的青年时期起，广松涉就已酝酿对笛卡尔式“心身”论的反拨。《身心问题》与体系性著作《存在与意义》第一卷“认识世界的存在结构”同步写作，构成了第二卷“实践世界的存在结构”的前期准备。1994年2月即广松涉逝世前不久，他重新增补该著，将其意义界定为“自然道出《存在与意义》的隐秘动机”(6)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，东京：岩波书店，1996年版，第5页。。哲学研究者村田纯一注意到，“身心”论被有意收入到《广松涉著作集》第四卷，前接第三卷“科学哲学”，后启第五卷“角色存在论”，这预示着它在广松哲学中架接理论哲学与实践哲学的重要位置。(7)村田纯一：《解说》，见《广松涉著作集》第4卷，第613页。

一、重审主体：“身心”问题的脉络考察

广松涉关注身心议题并非偶然。就日本哲学的发展轨迹而言，提出身体的哲学意义，反思主客、身心二元性，最早可追溯至二战前后。这种反思针对的是过分抬高精神作用的思潮，也就是伴随着“大逆事件”的发生，唯物论与社会主义学说受创，以新康德主义为基底的人格主义哲学占据主流。这一哲学以自我论为中心，在日本盛极一时。如代表人物阿部次郎所示，精神是第一义的，必须贬斥身体的价值，“这些物——哪怕是我们的肉体——不过也就是被我们持有的东西罢了。人格与物的差别，归根到底是to be的主体与to have的对象之间的差别”(8)阿部次郎：《人格主义》，见《阿部次郎全集》第6卷，东京：角川书房，1961年版，第49-50页。。

京都学派的理论家尽管尚未系统论述身心问题，却不啻发出反思的先声。三宅刚一留德期间参与胡塞尔与海德格尔的研讨班，归国后介绍海德格尔的解释学思想，同时批判海氏的哲学忽视身体，指出其哲学中“存在”的前提是独我论的。(9)加藤笃子：《三宅刚一与海德格尔的哲学立场》，《人文》2007年第6期。从新康德派认识论转向马克思主义的三木清强调，人不单是知性的存在，也是身体的存在。人通过作为物的身体接触外物，这一物的逻辑既是理性的(logos)，又是动情的(pathos)。(10)三木清：《构想力的法则》第1卷，东京：岩波书店，1939年版，第3-4页。和辻哲郎在构建伦理学体系时指出，日常实践启示了肉体与心灵的不可分性，“当心有所感知的时候，这一体验中已存在着肉体的契机”(11)和辻哲郎：《伦理学》第1卷，东京：岩波书店，2007年版，第69页。，反之亦然。

到了战后，现象学与存在主义的引入促发了专题研究的出现。市川浩是引领这一学术进程的先锋人物。市川浩的哲学研究以身体论为核心，深受梅洛·庞蒂的影响。庞蒂眼中的身体，不是由彼此外在的各部分组成的、作为客体的身体，而是体验的身体。它是一种独特存在，具有既不单是主体、也不单是客体的两义性(ambiguïté)。循此，市川浩从三个层面阐述“作为现象的身体”命题：首先，作为主体的身体。身体并非被观看、被对象化的，而是从人的内在生发出来且有所意识的，“不是我们拥有身体，而是身体存在”(12)市川浩：《作为精神的身体》，东京：劲草书房，1975年版，第8页。。其次，作为客体的身体。把身体当作外部形体把握时，这一身体虽被视为对象，却因承载着人的具体生活而享有意义，与科学观察处理的身体本质不同。第三，作为“复杂体”的身体。人所生活的具体现实决非是被意识的，也不能被意识穷尽。构成现实的诸要素中，存在着虽未现实化但具有现实化可能以及现实化后被暗中赋予意义的情况。由此，已现实化的现实可称为“现实的统合”，其性质在于一种“潜在的统合”。身体同理，它不仅作为“显性的身体”成立，而且经由“现实的统合”和背后意义的赋予，作为“潜在的身体”存在。(13)市川浩：《作为精神的身体》，第123-124页。

在广松涉看来，市川浩继承并超越现象学之处在于提出了“作为结构的身体”。市川浩论证了身体与外部世界的动态关系，活着的身体持续与自己以外的系统发生联系，不断重新统合自身。在较低层次上，身体受外部环境的影响发生内在变化，这一变化的结果也潜在地指向外部环境。而在较高的层次上，身体经由“行动的结造”与世界彼此赋予意义。市川浩强调，这一结构的核心原理是“劳作”，唯有此时，身体作为“被规定者=规定者”的两义性真正成立。市川浩甚至提炼出“作为精神的身体”这一说法，挑战近代哲学神化理性精神、拒斥身体的取向。不过，广松涉对此的批判意见是，市川浩及其借鉴的法国现象学与其说讨论了“身心”问题，毋宁更关心“身体性”问题。换言之，如果仅将讨论重心从精神移向身体，而无涉对二者存在关系的追究，那么反思近代哲学的道路只走了一半。

另有两项事实激发了广松涉钻研身心问题的冲动。一是人工智能在战后日本的研用，电脑、机器人产业惊人发展。广松涉认为，人工智能超出单纯的数理计算领域，成为各类诊断装置、翻译器械的中枢，创造出了全新的“脑心”关系型态。机械能否成为具有意识的存在甚或意识主体，这不仅是计算机领域的技术工作者关注的问题，也亟需哲学界提供原理思考。同时，“脑心”关系是“身心”关系的一部分，对人工智能的讨论须以更广阔的视野，即以一种新的“身心”论范式为前提。更重要的是马克思主义在“身心”讨论中缺席。广松涉发现，同时代苏东“正统派”的认识仍停留在条件反射论层面上，也就是基于所谓科学主义的唯物论立场，主张意识由脑髓的物质过程产出。恩格斯在《自然辩证法》中将“首先是劳动，然后是语言和劳动一起”作为脑髓发展、思维能力发展的两个最主要推动力(14)《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社，2009年版，第554页。，苏东“正统派”的理解是对恩格斯的一种曲解。广松涉追问，假如对人类的思维进行实验，将这一过程还原为大脑内的分子运动或化学运动，是否就能真正理解“人”，究竟是怎样的身心机制使人成其为“人”，发展着的马克思主义将从何种立场出发关心“人”。基于这一系列的问题关怀，广松涉展开了他的考察。

二、否思现代：“能知=所知”的认识再塑

对身心关系的探讨古已有之，笛卡尔开启了近代哲学的思考范式，他的“我思故我在”划分了主客体，“动物机械论”将精神看作除神以外的人类特有之物。笛卡尔将心灵看作思考着的、不延展的实体，将讨论身心问题的基本框架展开为探求“心”这样精神的、非物质的存在与“身”这样物质存在之间具有何种结合、作用关系。广松涉认为，此处出现了范畴谬误，无法定位于空间之存在的“心”不可与“身”这样的异质性存在相提并论。他指出，“心”在前近代主要指灵魂，按照亚里士多德的看法，它是形式(formal)的。“灵魂=形式”是万物皆有的，身心关系论适用于整个世界。精神、生命与灵魂是相通的概念，与其按照现代人的看法认为它们是一体的，倒不如说它们尚未分化。

笛卡尔以后，“精神”与“生命”开始分离，生命的属性被等视为一种物质或生理属性，生长机能、营养机能、生殖机能、运动机能等也都不再具有意识性涵义。广松涉看到，笛卡尔的学说促使机械论的自然观最终成立，为自然科学发展奠定了哲学根基，近代以后的世界观往往认为“精神=意识”，然而在主客二分的前提下，身心领域将出现“无限后退”的情况，招致认识论的困境：

切断外界与人类，以前者为客体，以后者为主体，这是第一段。接下去，切断作为主体之人类的体与心，将体归入客观，唯有心作为主观的意识，这是第二段。按照这一推理，又不得不推进到第三段，把心的内部分为“被知的一侧”与“知的一侧”，认为被知的一侧是意识内容，知的一侧是主观意识。然而照这个逻辑下去，连主观意识都是不彻底的，很可能又要区分成“被知的一侧”与“知的一侧”，陷入无限的后退。对此，直到第三段中的主观意识成了没有任何内容的、纯粹的“意识作用”，也就是不带内容的纯粹“作用”，才会停止下来。(15)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第33-34页。

鉴于此，广松涉反复强调，身心问题在近代是“以两极的物象化错视为前提生出的无果争论”(16)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第115页。。根据他的定义，“物象化”描述了“某种东西”朝着“物象”变化的现象，“某种东西”在被当作概念确定以前，作为一定的关系规定态存在，然而它以物象(物的关系、性质、形态)的形式在当事者的意识中映现出来。“某种东西”的性质，既不是物的东西或客体的东西，也不是心象或主体的东西，而是一种关系。(17)广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社，2002年版，第217-218页。如此来看，“身”“心”从一开始就不应被视作两样彼此独立的东西，而是作为一定关系态的存在。

广松涉将存在论上的实体主义转变为关系主义，从“物的世界观”转变为“事的世界观”，完成思考范式的变革。值得注意的是，广松涉坚持存在论与认识论不可分。早在20世纪50年代，他已经指明，康德遭遇的认识论难题是“被称为内在于我们的表象的东西，如何与对象发生关系，如何与对象是一致的”(18)广松涉：《康德与先验认识论的遗迹》，见《广松涉著作集》第7卷，东京：岩波书店，1996年版，第27页。，这关涉认识论的根本问题，即如何保证认识的真理性。在广松涉看来，康德哲学先验的认识论架构使其对物自体存而不论，这是因为“对我们而言的对象”被康德定位成客观存在的“物”而非“事”。至于后来胡塞尔倡导的“意向性”与“悬置判断”，虽展现以一种“自然(主义)”的态度克服康德与新康德派认识论困境的尝试，但终究未能保证现象对应的对象本身具有实在性。(19)广松涉：《通向胡塞尔现象学的视角》，见《广松涉著作集》第7卷，第363页。

在同时期出版的《新哲学入门》中，广松涉界定“最广义的‘存在’，也即包括像虚构(fiction)世界的存在、无的存在那样的‘存在’，对之反思、定型，说的也只是所知的某物‘出现在’能知的谁某眼前这样的关系态”(20)广松涉：《新哲学入门》，东京：岩波书店，1988年版，第148-149页。。广松涉称，在康德、胡塞尔式的实体主义思考范式的作用下，人们容易将“所知的客观”与“能知的主观”当作两个独立的实体存在者，进而将意识当作“能知的主观”内部的事情。而从关系主义立场出发，意识与存在固然是两样不同的事态，不过，一旦考虑二者都处在“所知是被能知意识到的存在”以及“所知是相对于能知的存在”的关系态中，就可以被视作等价。

基于这一立场，广松涉“身心”论中的“身体”是活在现象世界中的身体，未被对象化的、身体、体验的身体。人们观察一件物品时，伴随着身体位置的变化，所见物品近大远小，这表明映射的知觉现象依属于身体。庞蒂举过一个著名的例子：一个人用右手抓住自己左手腕的那一刻，发生了主客体翻转的现象，触碰的一方转化成被触碰的一方。庞蒂的结论是，能知的身体与所知的身体在现实生活中并不两立。他的“两义性”概念旨在描述二者间彼此交替的事态。广松涉就“交替”论断批判庞蒂，提出“浑然一体”的说法取而代之。广松涉引入黑格尔的“自在自为”概念，并提出，在庞蒂描述的情形中，“自在的身体”与“自为的身体”并非两相“交替”，而是“同时存在”。左右手的接触面呈现出“能知即所知=所知即能知”“能知的所知=所知的能知”的主客未分状态，这是人们的日常体验，毫不神秘。(21)广松涉：《梅洛·庞蒂与主体间性哲学》，见《广松涉著作集》第7卷，第457-458页。这一结论也能适用于具有清晰意识指向的情况。当人们沉浸在好看的电影中，有时会惊觉自己“正在看电影”。这一“我正在意识”的自我意识并非累加在“我”面对荧幕对象的意识之上，而是二者同时存在。在“惊觉自己”的那一刻，指涉自我(self-referent)的自觉成立，“能知即所知=所知即能知”的状态同样成立。

按照这一逻辑，身体的定义将不再以皮肤范围为限，而是能够膨胀或收缩。这是庞蒂曾提及的观点，只不过在广松涉看来，庞蒂的思考仍保留了主观对客观、能知对所知的二元化图景，这导致庞蒂对近代哲学的批判未能彻底。近视者刚佩戴眼镜时会有异样感，时间久了，眼镜仿佛变成自己身体的一部分，此时可以说身体在固有皮肤范围外膨胀了。同理，盲人靠拐杖触知世界，拐杖便成为盲人的双手。这一意义上，广松涉坚持将身体描述为一个开放系统(open system)，它在可膨胀范围理论上能够达到“世界那么大”。果真如此，“能知即所知=所知即能知”的不二性不光适用于某人自我意识的场合，毋宁说是世界自身的意识。按广松涉喜用的表述，就是“世界的世界化”(Welt weltet)(22)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第102页。“世界的世界化”是海德格尔哲学思想中的重要概念。尽管广松涉对海德格尔的存在论持批判意见，但后者对广松涉的影响也不容忽视。。

三、发现机能：“转成”理论的关系想象

根据广松涉的分析，即使将唯心主义的观点排除在外，也拒绝将精神现象直接还原为肉体现象的庸俗唯物论设想，探讨“身心”问题仍然棘手。(23)广松涉声明自己不是现象学式地记述体验做派的满足者，而是将身心问题作为推动存在观、世界观范式转换的思辨者。他对“身心”与“心身”的区分属有意为之，“心身”指将“心”置于“身”之高位的近代哲学范式，“身心”反映了一种反思策略，但它不意味着将“身”反向置于“心”之高位的粗暴意图。有关“心身”关系，近代以降主要有因果关系、伴随关系、并行关系三种说法，它们隐现着同一范畴谬误，一方面，它们成立于特定时空条件，另一方面，它们以心身分离为基础，心被看作非延展的实体。还有一些常见比喻如“住在肉体里的灵魂”“心里有小人在说话”，尽管便于理解，却也陷入某种空间化的表象，暗示作为状态的心(心的过程、心的现象)在身体内部。可是心的属性既然是非空间的，那么“心中”“心里”等说法无疑是自相矛盾。广松涉想要克服心的现象在身体内或身体外的想法，他所认为的“身心”关系不是空间上的位置关系。

广松涉与现象学同中有异。现象学以记述的态度面对世界，将作为科学研究对象的、客观的身体排除在外。现象学遭遇了内在的矛盾，因为哪怕讨论的是自己的身体，视角也是从观察者的维度发出的。广松涉积极吸收脑神经科学的成果，他将科学研究的身体、作为客观实在的身体纳入到考察范围内，这一纳入建立在现象世界的优先性上。广松涉指出，生理学意义上的、客观的身体实际是现象世界中日常体验、科学实验、理论模型“构成”的对象，而那些认为能够“实在地观察”“如实地测量”的观念根本是一种物象化的颠倒。他强调，科学研究的对象并非独立自存，而是始终处于和观察者的认识关系中。

广松涉将“脑心”关系作为讨论“身心”关系的重点，后者涵义更广，这一处理“不如说是由身心关系论当下的问题状况(AI问题)所致”(24)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第216页。。广松涉试图澄清两点：一是人们通常认为，在认知的情境中，身体接受外界的物理刺激，以身体过程特别是脑髓过程为中介，将刺激自动变换成感觉这种心理的东西。这一观念的疑点是，入内的刺激并不总是全部自动转化成感觉，身体结构的作用机制时常是选择性的；二是在意志的场合中，人们假定存在时间顺序，即先有心的决断才促发身体活动的进行。问题在于，起动本身已是身体活动的发端，应当将它看作从属于身体的机制，而“起动感”反倒是事后追认的感受。如司机踩急刹车，恰恰是由身体先作出决定，刹车的意志是事后追加体验时的说法。

事关身与心、脑髓与意识之间呈何种关系，科学研究一般采取如下做法：开颅后向脑内埋入电极，获得数据等广义的身体“症候”，并以此为线索，对症候与意识状态的关系加以统一、整合、恰切的说明。广松涉认定这一做法只考察了身体“结构”，仅部分有效。科学研究大多将精力集中于提高实验的精确度，问题恰恰在于，即便保证了身体结构的同一性，被实验者的意识状态也未必同一。拿刀片切手指，通过实验虽能确定各人脑中枢神经的兴奋程度，却无法明确各人产出何种意识。多数人或许感到疼痛，但也有人因此产生快感。反之，即使人的身体结构存在差异，也会产生彼此类同的意识状态。

广松涉的方案是主张物理身体的存在机制包含两个维度：静态“结构”与动态“机能”。在与意识状态的关系态中研究身体，关注点应从“结构”转向“机能”，避免决定论的桎梏：

“同一”的结构态势下，施与“一定”质·量的输入(input)，在此产生的机能状态(反应)在实际实验测定的精度内(即是说，“同一性”“一定性”无论如何都存在不确定的余地)也绝不是一致的。和刚才的话联系起来说，就是这里存在一定的“自由度”。追认这种“自由度”形态的话，就可以立论，哪怕身体作为物理存在的结构态势是“同一”的，拥有一定“自由度”(选择的余地)的身体过程的机能状态，其现实态化(自在化=意识化是它的一个部分)也可成立。必须这样定位其意旨才能“说明”，一切自由意志的选择反应都是这种自在化的现实态化。(25)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第108页。

广松涉将身体的物理机能状态规定为“可能态”，将作为一种存在方式的心理状态、意识状态规定为“现实态”，提出“转成”假说：意识化就是由“可能态”向“现实态”的自为“转成”。(26)与“转变”“变化”“转化”等不同，日语汉字词“转成”(てんせい)强调变化前后对象的性质不同。一般意义上的“转成”是将先行状态A当作确定的既在，认为是由A转化成为后续状态B。但是，作为可能态的A并非已经存在的、意义确定的单一状态，而是以现成的事态B为前提，将B理解成(begreifen)由可能态A现实态化而来的东西。也就是说，可能态A是从现实态B逆推着构成的是假定的东西。广松涉强调，可能态A与现实态B在存在论上并不对等，“转成”是一瞬间的事，二者在这一瞬间互补成立。

广松涉自陈，“转成”假说的意义在于“挑战式地发问”，质疑的是“自然界究竟为何诞生出单纯作为伴随现象或产出后果的意识？”“自然界中究竟为何会存在像意识这样无用的多余之物？”这样的观点。人工智能极大撼动了人类对“身心”“脑心”关系的认识，当时日本科学界、思想界普遍存在一种怀疑，怀疑意识是否果真无用，而“有身无心”“有脑无心”的机器人反而是堪称完美的存在。这一思想焦虑使广松涉感到究明人类自身的“身心”问题及其存在论身份刻不容缓。广松涉主张将“心”置于与“脑”的“函数的、机能的关系态”中，如何说明“脑”的机能取决于“心”的变化，生理学等现代科学的客观立场是物象化的、无效的。“脑”作为身体的一部分，其机能不限于脑本身，而是与直达末梢的整个神经系统相连，乃至能够超出身体界限，扩展至整个现象世界。因此，身体是“包含脑在内的、扩展至世界那么大的开放系统”，而现象世界则“包含了扩展至世界那么大的‘活生生的身体’”。(27)村田纯一：《解说》，见《广松涉著作集》第4卷，第624页。通过身体机能状态的自为化，人类意识中的现象世界得以“转成”，这既是理解身心关系的要点，也是身为“人”的独特之处。

四、走向他我：“共同主观”的存在信念

广松涉将“意识对象-意识内容-意识作用”的“三项图式”总结为“意识的命题”。他批评近代哲学将这一命题奉为教条，结果是使人以为一个人能够直接意识到的只有他自己的意识内容。照此推论，哪怕将他者看作与自己身心结构相同的他我，人们也只能间接想象对方的想法。更极端的情形下，不单能否认识他我成为问题，连他者能否是他我(具有自我的主体)、他我是否存在都未可知。

反思意识私有性的教条，堪称广松涉学术生涯的推动力。在其博士论文中，广松涉将终极关切定位为“考查个体的主观认识如何被gelten(当作)认识论的主观，进而查明这种认识论的主观das Was(是什么)”(28)广松涉：《认识论上的主观考》，见《广松涉著作集》第16卷，东京：岩波书店，1996年版，第10页。，为此他着重考察康德与新康德派的认识论架构及限度。在《世界共同主观性的存在结构》中，广松涉将共同主观性(Intersubjektivität)从历史、社会的论域推至认识论，并将胡塞尔作为对话对象。从1905年开始至1938年去世，胡塞尔持续思考交互主体性的问题。胡塞尔立足超越论现象学，认为本我相对于他我始终是更原本或更原始的，单个主体性始终具有相对于交互主体性的优先地位。(29)倪梁康：《胡塞尔的交互主体性现象学》，《中山大学学报》(社会科学版)2014年第3期。

对胡塞尔上述立场的批判构成了广松涉“共同主观性”论的起点。在广松涉看来，人们被抛入由过去进展而来的历史、社会语境中，人们生活开始的地点是作为前提条件的“所与”。这一规定条件下，“显现在眼前的世界的现象，‘带着’包罗万象的所有‘意味’。各式各样的现象都被当作超出单纯所与的‘某种东西’被知觉”(30)广松涉：《存在与意义(第一卷)》，见《广松涉著作集》第15卷，东京：岩波书店，1996年版，第8页。。人们不应在实际呈现的世界外寻求超越的“既定之本体”，也不应认为现象世界外存在超越的实在。认识主体对于表象世界的知觉状况可分为映射相与实在相两种：

从远处看到的东西那么小，实际上却如此得大；轻到快听不见的声音，实际上更为大声；一件物品除了跟前的那一面之外什么都看不见，实际上走远些就看到它的形状。在知觉上直接显现(假现)的映射相与实际如此那般的实际(实在)相，这种二肢的二重化构成了我们对对象的知觉。映射的显现相不应该就这么被看作对象的实在相。(31)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第39-40页。

广松涉表示，映射相与实在相是相对而言的，实在相本身也无非是映射相。二者之所以成为“二肢的二重化”，是因为它们在人的知觉中不是非此即彼或叠加存在，而是同时存在。广松涉拒绝康德的“先天”之说，批判性重构了胡塞尔的“共同主观性”论，由此发展出认识论的“四肢存在结构”。他汲取格式塔心理学模型，将仅在与整体相关这点上能够成为问题的构成部分称作“分节”。在现象世界的分节形态中，他将“所知的现象”一侧的两个契机命名为“现象的所与”与“意义的所识”，又将“能知的主体”一侧的两个契机命名为“能知的谁某”与“能识的或者”。针对“所知的现象”一侧的二肢的二重相，广松涉提出，一般情况下，显现在眼前的现象(“现象的所与”)被“当作”它之上的某种东西被知觉(“意义的所识”)，例如鲁宾杯的图像仅由黑白图形组成，而人们将其当作白色花瓶杯或对视的面庞来知觉。广松涉将这一“当作”命名为“等值化的统一”，并且认为语言媒介保证了这一关系的成立。

语言模型是广松涉早期阐释共同主观性的重点，但他随后发现，仅此无法突破平面化的桎梏、走向实践之维，因而后来将注意力转向身体。他认为，身体在知觉的对象界内部作为格式塔意义上的一个特定分节而存在。透过身体，人们超出语言体系作出“超文法的判断”。按照现象学的观点，能知的主体拥有“作为主体的身体”(“身体的主我”)，“这个身体”成为知觉现象的汇聚点。广松涉进一步提出，它与“作为对象的身体”(“身体的他我”“那个身体”)之间呈彼此补充、协同成立(“共轭”)的关系。

分析观影者突然回神的案例时，广松涉已经说明，人的知觉意识会以自己的身体为中心发生“归属化”的过程。然而，这一过程不限于自己，也适用于他者。比如A目睹某人拿锤头敲钉子时砸到了手，A仿佛自己的手被砸到一般叫出声来。按理A的身体并没有出现痛感，A呼出声是因为“身体的主我”与“身体的他我”二视点中的“映射现象”协同组成了A的知觉意识，在这一例子中，“身体的他我”恰恰归属于他者。由此可知，“主我”“他我”未必如近代哲学认识论认为的那样是人称上的区别，它们依据场所、视点的不同而成立。(32)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第184-185页。换言之，并不是自己与他者看到的世界不同才有了人称之别，而是先有了人称划分，人们才感到自己与他者的意识不同。

这也是为何广松涉批判拉康。拉康的“镜像阶段”论以近代的自我观作为前提，当镜像体验被指认为自我意识生成的重要环节时，拉康只关注了玻璃、金属、水面等物理镜像，却忽略了他人作为“人类镜像”的体验。此外，拉康所称的“明确认识到自己”实是基于以脸为中心的视觉形象，但真正的问题在于能否将对视觉形象的肯认等同于自我认知的成立。广松涉意在引导人们反省视觉优先型的世界观。依照拉康的理论，盲人似乎无法经历镜像阶段，但实际上，失去视力并未阻碍盲人形成自我意识。广松涉不否认拉康理论的部分阐释力。他要强调的是，触觉、运动感觉等体感与直接看到的映射相“融合”形成了人们的感知。颜面、表情、声音、行为举止等身体活动能够帮助人们脱离近代哲学“意识的命题”陷阱。分析表情活动时，广松涉不仅采取“心态-表情”这类基于语言学范式的读法，还着重补充基于“筋肉感觉-表情”的类比、推理原理。(33)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第189页。后者意味着，人们通过“身体”类推、体会他者的经验，“前人称”的身体体验构成了共同主观性的基础。

广松涉提出，对“身体”的脱物象化认知，就是要明确身体时刻处于自他认识、共同主观性的函数关系态中。为此他导入“扮演”的术语。当人们将自己“扮演”成他者的视点时，自己处于“分裂自我的自我统一性”状态，自己视点中的自己与他者视点中的自己同时成立。这时，“能知的主体”可以是任意某个具体的人，既可以是这个人，也可以是那个人，这就是“能知的谁某”。另一方面，由无数具体的人中能够抽象出建立于共同主观性上的“能识的或者”。这两个方面同时存在，构成“能知的主体”的二肢的二重相。“四肢存在结构”的成立标志着“身心”论被完整结构进“广松哲学”的体系。身心问题与自他问题密不可分，其存在论的基础是脱物象化的关系主义。

结 语

广松涉承认，要求诸科学“自觉从解决身心关系论开始”过于严苛，这份重担只能交付看似无用的哲学。不过，一旦廓清身心问题成为实践哲学、价值哲学的基础作业，它必将成为社会哲学、历史哲学的前提工作。去掉人的主体行为以及对它的理解，社会、历史、文化将不复存在。然而研究者似乎总是预设当事人(agent)举手投足都会受到特定意识的支配，不断追求对主体所思意义的理解。这一考察模型阻遏了更具阐释力的方法论的更新。广松涉力图通过身心研究“理解当事人(们)的行为，查明当事者们‘自然且相互的’行为关联状态被物象化为何(以及如何被物象化)，并以此作为探考当事人意识状态的方法论要件”(34)广松涉：《身心问题》，见《广松涉著作集》第4卷，第8页。。他声明“马克思主义在感性直观的程度上将认识把握为‘对象性的活动’，因此也必须将以往认识论中的‘构成’问题作为需要探讨的问题纳入自己的范围”(35)广松涉：《马克思主义的地平线》，第259-260页。，因之，即便最低限度地将“认识”看作一种“摹写”，这一“摹写”必须受到合规律的历史性、社会性的制约。基于如上身心关系的认识论、存在论，既是广松哲学的支点，也是广松哲学根本地作为马克思主义哲学的特征所在。

《存在与意义》计划写作三卷，遗憾的是，广松涉未及完成第二卷第三篇“制度世界的存在机制”就辞世了。他如何定位第三卷“文化世界的本体结构”，是否进一步转向美学问题，如今不得而知。尽管如此，其遗作中仍留有蛛丝马迹。第二卷中指出，人们对美丑的价值认识“是情感这样单纯的主观内部事件不能穷尽的，它以‘客观的价值对象性’之存在为构成要素(……)该客观的对象性也不可能是实在的所与性”，所以“评价‘美’的时候，或者比较美的程度的时候，诸对象中不存在共通的、实在的成分”。(36)广松涉：《存在与意义 (第二卷)》，见《广松涉著作集》第15卷，第42页。广松涉指明，对作为“物”(Güter)的美的对象作审美判断时，既要排除将当事人的感情本身视为价值的范畴谬误，又要拒绝将对象的价值还原为实在的所与条件。问题在于，审美判断如何批判地成立，甚或能够规避现象学的缺憾，避免把被评价对象的价值还原为某种“超感性”“超自然”的东西。

基于关系主义的立场，可以拓展出一条思考路径。广松涉自觉扬弃的“近代世界观”其实也内在于美学与艺术领域。从艺术史的发展轨迹看，以主客、自他的二元性为前提，审美研究的重心总是在艺术家、艺术品、艺术接受者三者间来回推移。(37)小田部胤久：《从美学看广松哲学》，见《广松涉著作集》第11卷，东京：岩波书店，1996年版，第7页。而在广松哲学的视域中，无论是艺术品、艺术家还是接受者，均构成了艺术世界格式塔的一个分节，这意味着对他们的指称是权宜的，而非实体的。由此，审美判断一方面基于作品本身的符号表象及其意义的二肢的二重化，另一方面，艺术家的创作与接受者的评价建立在能知的主体的二肢的二重化前提下。审美的共通理想因共同主观性得以保证，历史性、社会性在审美的共同主观性中居于第一义。这一意义上，从“身心”论出发的广松哲学留下了有关美的遗问，也从马克思主义的关怀出发，启示了相对于西方现代审美理论的别种契机。