论《庄子》卮言生成

夏德靠

(湖州师范学院 人文学院,浙江 湖州 313000)

《庄子》在《寓言》《天下》两篇中都提及寓言、重言与卮言，尽管《庄子》对于“三言”的内涵已经进行了一些阐述，但是，后人在理解寓言、重言、卮言时还是出现不同的认识，其中尤以卮言为甚。作为《庄子》这部文献得以生成的重要言说方式和文体形态，人们对于“三言”的分析和理解其意义自不待言。在此，我们着重讨论的是“三言”之一的“卮言”。学界有关“卮言”的探究已经积累较丰富的成果(1)人们对“卮言”的内涵大约已经提出这些认识：1.因随变化、无心之言；2.支离之言；3.宴饮之辞；4.不一之言；5.“漏斗式”之辞；6.圆言；7.矛盾之言；8.合道之言；9.一种直接的议论性文字；10.“卮言”即“优语”，即俳优滑稽之言；11.一种事实论证；12.卮言”即“小说”。具体请参看张洪兴：《〈庄子〉“三言”研究综述》(《天中学刊》2007年第3期)、刘畅：《〈庄子〉 “卮言”辨析》[《南开学报》(哲学社会科学版)2017年第 1期]。，这些成果业已逼近“卮言”的真实面相。但在另一方面，我们又必须承认，有关“卮言”的认识在有些环节上还存在继续探讨的余地。正是基于这种考虑，我们在已有研究之基础上，分析《庄子》“卮言”的生成，并进而探究“卮言”在《庄子》文本中的存在方式及其特征。

一、从“合语”到“优语”

关于“卮”，《说文》“卮”部云：“卮，圜器也，一名觛。”按照许慎的说法，“卮”是一种圆器，段玉裁指出是酒浆器。至于“卮”又称作“觛”，段《注》解释说：“角部曰：觛者，小卮也。《急就篇》亦卮觛并举，此浑言析言之异也。《项羽本纪》：‘项王曰：赐之卮酒。’则与斗卮酒。斗卮者，卮之大者也。”(2)段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年版，第430页。段玉裁以为觛乃小卮。按《说文》“角”部云：“觛，卮也。”段《注》：“各本作‘小觯也’，《广韵》同。《玉篇》作‘小卮也’，《御览》引《说文》亦作‘小巵也’。今按卮下云‘圜器也，一名觛’，则此当作卮也无疑。小徐本厕此，大徐本改厕于觯篆后。云‘小觯也’，殊误，卮非觯也。《汉高纪》‘奉玉卮为大上皇寿’，应劭曰：‘饮酒礼器也，古以角作，受四升。古卮字作觗。’许云觯、礼经作觗，则觗字非卮古字，应仲远误合为一。《三都赋序》旧注因之，遂有改《说文》者矣，今更正。古者簠簋爵觯，礼器也；敦牟卮匜，常用器也。”(3)段玉裁：《说文解字注》，第186页。据此注文，有的《说文》传本将“觛”解作“小觯”，但段玉裁却否定这一说法。并且段玉裁指出“卮非觯”，这是因为觯为礼器，而卮只是常用器。按《说文》“角”部云：“觯，乡饮酒觯也，从角单声。……，觯或从辰。觗，礼经觯。”段玉裁说：“乡当作礼，礼经十七篇用觯者多矣，非独乡饮酒也。”(4)段玉裁：《说文解字注》，第187页。可见觯是作为礼器使用的。《广雅》“觛，卮也”，王念孙指出：“《说文》‘觛，小觯也’，《海外西经》‘女蔑操角觛，女祭操俎’，郭璞注云：‘角觛，觯属。’”(5)王念孙：《广雅疏证》，中华书局，2004年版，第221页。王氏不但接受《说文》“觛，小觯也”的说法，并且从引述郭璞的解释来看，表明也认可后者的观点，这就意味着“觛”也是一种礼器。既然“卮”又称作“觛”，那么，“卮”也很可能用作一种礼器，事实上也是如此。“卮”确实是常用器，如《礼记·内则》载“父母舅姑之……敦、牟、卮、匜，非馂莫敢用”(6)孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年版，第834页。，《战国策·齐策二》载“楚有祠者，赐其舍人一卮酒，……一人蛇先成，引酒且饮，乃左手持卮，右手画蛇”(7)诸祖耿：《战国策集注汇考》，凤凰出版社，2008年版，第545页。，《燕策一》“后二日，夫至，妻使妾奉卮酒进之”(8)诸祖耿：《战国策集注汇考》，第1519页。，这些地方的“卮”跟日常生活相关，显然属于日常用器。但是，“卮”也用于庄重场合，如《汉书·高帝纪》“九年冬十月，淮南王、梁王、赵王、楚王朝未央宫，置酒前殿。上奉玉卮为太上皇寿”，刘邦用玉卮为其父祝寿，应劭解释说：“饮酒礼器也，古以角作，受四升。古卮字作觗。”(9)班固：《汉书》，中华书局，1962年版，第66页。这个解释是符合实际的。这就是说，“卮”也用作礼器。借助“觛”这一中间环节，“觯”与“卮”存在相通之处，诚如李炳海先生所言：“卮和觯都是酒器，并且读音相同，形制相似，别称相混，所以，二者可以通用。区别在于，觯盛行于商代晚期和西周初期，有关记载多见于古老的礼经《仪礼》一书。卮的普遍使用比较晚，对于卮的记载大量见于春秋以后的典籍。”(10)李炳海：《〈庄子〉的厄言与先秦祝酒辞》，《社会科学战线》1996年第1期。

“觯”作为礼器，经常出现在各种仪式场合中，如《礼记·射义》云：

孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。射至于司马，使子路执弓矢出延射，曰：“贲军之将，亡国之大夫，与为人后者，不入，其余皆入。”盖去者半，入者半。又使公罔之裘、序点扬觯而语。公罔裘扬觯而语曰：“幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死，者不？在此位也。”盖去者半，处者半。序点又扬觯而语曰：“好学不倦，好礼不变，旄期称道不乱，者不？在此位也。”盖仅有存者。(11)孔颖达：《礼记正义》，第1645页。

孔子在矍相的园地举行射礼，让公罔裘、序点“扬觯而语”，郑《注》谓：“射毕，又使此二人举觯者，古者于旅也语，语，谓说义理也。”(12)孔颖达：《礼记正义》，第1645页。“扬觯”即举觯，举起酒杯。郑《注》认为此处的“语”即“古者于旅也语”之“语”，孔《疏》指出：“‘古者于旅也语’者，《乡射记》文。郑注云：‘礼成乐备，乃可以言语先王礼乐之道也。’”又说：“以《乡饮酒礼》差之，射礼毕旅酬之时，乃使二人举觯，故乡射礼毕，司马反为司正，乐正升堂复位，宾取俎西之觯酬主人，主人酬大夫。自相旅毕，君使二人举觯于宾与大夫，则当此公罔之裘、序点二人举觯之节也。”(13)孔颖达：《礼记正义》，第1647页。由此可见，公罔裘、序点“扬觯而语”是乡射礼结束之后宾主旅酬的一个仪式，其要义在于当众阐发先王礼乐之道。考察公罔裘、序点上述言论，均围绕孝悌、好礼、修身、勤学展开，其实质是对礼乐之道的讲说。而关于此处的“扬觯而语”，还有一个特定的称谓即“合语”。《礼记·文王世子》载：“凡祭与养老乞言，合语之礼，皆小乐正诏之于东序。”孔《疏》说：“云‘合语谓乡射，乡饮酒、大射、燕射之属也’者，此经先云祭与养老乞言，别云合语，则合语非祭与养老也。故知是乡射、乡饮酒必大射、燕射之等，指《仪礼》成文而言之，以其此等至旅酬之时，皆合语也。其实祭未及养老，亦皆合语也。故《诗·楚茨》论祭祀之事，云‘笑语卒获’，笺云：‘古者于旅也。’语是祭，有合语也。养老既乞言，自然合语也。引《乡射记》者，证旅酬之时，得言说先王之法，故云‘古者于旅也语’。言合语者，谓合会义理而语说也。”(14)孔颖达：《礼记正义》，第628-629页。既然合语出现在乡射、乡饮酒、大射、燕射以及祭未、养老等场合，且其发生往往在旅酬之时，因此，在“扬觯而语”中，“扬觯”就不是可有可无的行为，而是某种仪式的象征。也正是在这一意义上，所谓“合语”也可称之为“觯(卮)言”。

“合语”由于意向性地指向先王礼乐之道的言说，因而显得十分严肃、庄重。但是，“合语”又出现在旅酬之际，通常与饮酒行为紧密关联在一起，因此，“合语”有时也呈现其他风貌。《诗经·小雅·楚茨》云：“执爨踖踖，为俎孔硕，或燔或炙。君妇莫莫，为豆孔庶，为宾为客。献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获。神保是格，报以介福，万寿攸酢！”(15)孔颖达：《毛诗正义》，北京大学出版社，1999年版，第815页。《楚茨》为西周王室年终祭祀祖先典礼之诗，这些诗句讲述熟食献神与人神献酬。关于“笑语卒获”，郑笺训“语”为“古者于旅也语”(16)孔颖达：《毛诗正义》，第815页。，显然将它领会为“合语”。陈奂分析说：“祭祀之时，清静而敬至。至献酬时，则笑语不禁，即教民睦之义也。”(17)陈奂撰，滕志贤整理：《诗毛氏传疏》，凤凰出版社，2018年版，第698-699页。据此，“笑语卒获”尽管描绘的是“合语”，然而用“笑”作为修饰语，则此时的“合语”氛围大约是轻松愉快的。(18)程俊英先生将“笑语卒获”译为“合乎规矩轻谈笑”。见程俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社，1985年版，第426页；周振甫先生则译为“笑着说话都恰好”。见周振甫：《诗经译注》，中华书局，2002年版，第344页。也就是说，旅酬之际的“合语”，在庄重、严肃的话语之外，也存在轻松愉快的交谈。同时，“合语”既然阐发先王礼乐之道，因而大抵具有训诫的意味。早期文献中确有举觯讽谏的例证，比如《新序·杂事四》(《管子·小称》篇载有此段文字而略有差异)载：

桓公与管仲、鲍叔、宁戚饮酒，桓公谓鲍叔：“姑为寡人祝乎。”鲍叔奉酒而起祝曰：“吾君无忘其出而在莒也，使管仲无忘其束缚而从鲁也，使宁子无忘其饭牛于车下也。”桓公辟席再拜曰：“寡人与二大夫，皆无忘夫子之言，齐之社稷，必不废矣。”(19)刘向编著，石光瑛校释，陈新整理：《新序校释》，中华书局，2001年版，第568-571页。

桓公与管仲、鲍叔、宁戚饮酒，鲍叔牙举杯提醒桓公他们不要忘记以往身处逆境的情景，显然有规诫的意味。从仪式角度来看，此处很难将鲍叔的做法完全视为“合语”，不过，鲍叔奉酒之举与公罔裘、序点“扬觯而语”确实有相近之处，因此可以理解为“合语”的发展。鲍叔奉酒规谏之行为在早期社会较为常见，《左传·昭公九年》载：

晋侯饮酒，乐。膳宰屠蒯趋入，请佐公使尊，许之。而遂酌以饮工，曰：“女为君耳，将司聪也。辰在子、卯，谓之疾日，君彻宴乐，学人舍业，为疾故也。君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之？女弗闻而乐，是不聪也。”又饮外嬖嬖叔，曰：“女为君目，将司明也。服以旌礼，礼以行事，事有其物，物有其容。今君之容，非其物也，而女不见，是不明也。”亦自饮也，曰：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。臣实司味，二御失官，而君弗命，臣之罪也。”公说，彻酒。(20)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年版，第1311-1312页。

晋侯与大臣们违规饮酒，屠蒯于是在酒宴上讽谏，他的行为与鲍叔有相似之处。从这些例证来看，“合语”的仪式意味似乎在逐渐淡化，然而其内在精神却延续下来。

对于“合语”的发展，应特别注意俳优群体的表现。《史记·滑稽列传》载：

秦始皇时，置酒而天雨，陛楯者皆沾寒。优旃见而哀之，谓之曰：“汝欲休乎？”陛楯者皆曰：“幸甚。”优旃曰：“我即呼汝，汝疾应曰诺。”居有顷，殿上上寿呼万岁。优旃临槛大呼曰：“陛楯郎！”郎曰：“诺。”优旃曰：“汝虽长，何益，幸雨立。我虽短也，幸休居。”于是始皇使陛楯者得半相代。(21)司马迁：《史记》，中华书局，1982年版，第3202页。

又《新序·刺奢》篇：

赵襄子饮酒，五日五夜不废酒，谓侍者曰：“我诚邦士也夫，饮酒五日五夜矣，而殊不病。”优莫曰：“君勉之，不及纣二日耳。纣七日七夜，今君五日。”襄子惧，谓优莫曰：“然则吾亡乎？”优莫曰：“不亡。”襄子曰：“不及纣二日耳，不亡何待？”优莫曰：“桀、纣之亡也，遇汤、武。今天下尽桀也，而君纣也，桀、纣并世，焉能相亡，然亦殆矣。”(22)刘向编著，石光瑛校释，陈新整理：《新序校释》，第814页。

秦始皇在雨天举行酒宴，优旃可怜那些淋雨受寒的殿阶下持盾的卫士，于是同这些卫士合作向秦始皇劝诫，最终使卫士免受淋雨之苦。赵襄子连续五天五夜饮酒，优莫借助商纣之事提出规谏，使赵襄子猛然意识到自身行为的错误。优旃使用的劝诫方式有些特别，他并没有直接说出秦始皇的错误，而是通过叙述自身与卫士不同的遭遇，使秦始皇认识到自身行为的不妥。同样，优莫也没有直说，而是巧妙地将赵襄子与商纣的行为联系起来，在对比中赵襄子认识到自身行为的危害性。所以，俳优在酒宴上的言说方式，与“合语”的直接阐发义理相比，就显得比较迂回；并且，俳优在规谏之外，其言说更多指向娱乐嘲戏，呈现谐隐滑稽的特征，从而形成特殊的“优语”。

二、“优语”的重构与《庄子》“卮言”的生成

“寓言”“重言”在《庄子》中尽管呈现出独特的风貌，但二者也存在于其他文献，因此，在“三言”中，只有“卮言”在严格意义上才算是《庄子》的独创。由于“合语”仪式常伴随执觯的行为，所以我们也可以将“合语”称为“觯言”。鉴于作为礼器的觯与卮之互通，“觯言”也可称之为“卮言”。但是，“卮言”的称谓却始于《庄子》。

对于“卮言”，《庄子》有两处提到，其《寓言》篇曰：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。(23)陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年版，第727-728页。

又《天下》篇曰：

芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。(24)陈鼓应：《庄子今注今译》，第884页。

这是《庄子》对“卮言”的说明，也是后人把握“卮言”真义的出发点。《寓言》篇依次论及寓言、重言、卮言，而《天下》篇提到“三言”时的顺序为卮言、重言、寓言，其中除重言继续保持中间位置不变外，寓言与卮言的位置在两篇中刚好互换。这种位置的变化不是随意的，而是蕴含某种深意。由于《寓言》篇主要着眼于文体，而“寓言”在《庄子》文本中占据主导地位，故列在最前面。《天下》篇则注重言说方式，故列“卮言”于最前面。庄子使用“卮言”，首先是把它作为一种言说方式，或者说言语策略。就《天下》篇的相关描述来看，“卮言”显然延续了“优语”传统。

优，《说文》云：“饶也。……一曰倡也。”段玉裁《注》谓：“食部饶下曰‘饱也’。引伸之，凡有余皆曰饶。《诗·瞻卬传》曰：‘优，渥也。’笺云：‘宽也。’《周语注》曰：‘优，饶也。’《鲁语注》曰：‘优，裕也。’其义一也。引伸之，为优游，为优柔，为俳优。……倡者，乐也。谓作妓者，即所谓俳优也。”(25)段玉裁：《说文解字注》，第375-376页。许慎、段玉裁均认为俳优之“优”乃“优(饶)”的引申，这是有问题的。孙民纪先生分析说：

许慎的解释，似乎是以“饶也”为“优”字的本义，而“倡也”则次之。饶之义为多、馀、宽裕等等。……而将“优”引伸为优游、优柔，仍含有“多、宽裕”诸义，但由此又引伸为俳优，则未免来得过于突然，甚或令人费解。故而，对于许慎以“优”字本训为“饶”，次训为“倡”的说法，颇不乏见解相左者，如朱骏声《说文通训定声》(孚部第六)称：“倡者本训，饶者假借。”又，今人马叙伦《说文解字六书疏证》卷之十五“优”字条亦称:“优为僖字之转注字。优音影纽，僖音晓纽，古读归影也，倡也，是本义。”所谓“倡”也， 如《后汉书·桓谭传》“性嗜倡乐”句下，唐章怀太子李贤注曰:“倡，俳优也。”优字的本义确实并非“饶”，而是“倡”也，亦即俳优。因为“优”的古字为“夒”，即猕猴。《说文》(十上):“猴，夒也。”甲骨文亦猴戏之象形，所以，“优”字存其义，原是指活泼多变的姿态或行为，而这类行为往往又具有调谑戏弄的性质，故《左传·襄公六年》文内“长相优”句下，晋人杜预注云：“优，调戏也。”(26)孙民纪：《优伶考述》，中国戏剧出版社，1999年版，第3页。

“优”之本义即俳优，冯沅君先生指出“优训调戏，以娱人为主职”，俳优可以借助歌舞、竞技、音乐这些伎艺娱人，但“滑稽调笑是优人的本行”(27)《冯沅君古典文学论文集》，山东人民出版社，1980年版，第22-29页。。俳优的滑稽调笑首先体现在其言语方面，任中敏先生将“优语”分为“谏语”“谀语”“常语”三类，“‘谏语’完成‘优谏’，意含讽刺，用在匡正；‘谀语’构成谄佞，托体颂扬，用在邀宠；‘常语’或为讥嘲、戏弄，表现机智、滑稽，或为评论、感慨，表现志趣、识见，或为呼吁、抒写，表现生活形态、社会关系”(28)任中敏编著，王福利校理：《优语集》，凤凰出版社，2013年版，第1页。。就“优语”来说，无论是“谏语”“谀语”还是“常语”，通常采取谐隐的言说姿态，前面引述优旃、优莫的例证就说明了这一点。又如《国语·晋语二》载：

骊姬告优施曰：“君既许我杀太子而立奚齐矣，吾难里克，奈何！”优施曰：“吾来里克，一日而已。子为我具特羊之飨，吾以从之饮酒。我优也，言无邮。”骊姬许诺，乃具，使优施饮里克酒。中饮，优施起舞，谓里克妻曰：“主孟啗我，我教兹暇豫事君。”乃歌曰：“暇豫之吾吾，不如鸟乌。人皆集于苑，己独集于枯。”里克笑曰：“何谓苑？何谓枯？”优施曰：“其母为夫人，其子为君，可不谓苑乎？其母既死，其子又有谤，可不谓枯乎？枯且有伤。”(29)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，上海古籍出版社，1998年版，第286页。

骊姬暗中积极筹谋杀掉太子申生而立儿子奚齐为太子，可是担心大臣里克会阻拦。优施认为此事不难，一桌酒席就能解决。骊姬准备一桌酒席，优施邀请里克夫妇喝酒。喝到中途，优施对里克妻子说：“您请我喝酒，我会教导他安闲愉快地侍奉君主。”于是边舞边唱。这段歌辞很隐晦，经过优施本人的解释，原来是暗示里克在申生与骊姬之间做出选择。优施邀请里克喝酒的目的就是希望里克不要支持申生，但在喝酒过程中并没有直接谈论此事，利用歌辞隐约暗示这一点。由此可知，俳优与一般人的言语是有差异的。俳优通常采取迂回的方式进行言说，“‘优’即以‘谐’为职业。在古代社会中，‘优’(Clown)往往是一个重要的官职。古代王侯常有优跟在后面，趁机会开玩笑，使朝中君臣听着高兴”(30)《朱光潜美学文学论文选集》，湖南人民出版社，1980年版，第163-164页。。然而，“优职必有语，语责必有谏”(31)任中敏编著，王福利校理：《优语集》，第2页。。晋国的优施曾说：“优也，言无邮。”(《国语·晋语》二)“邮”是“尤”的假借字，意思是说俳优无论说什么话都是没有罪的。中国历史上俳优巧妙地指斥帝王与权贵的故事可说从来没有中断过。北宋的童贯、南宋的史弥远，在他们权势熏天之际，便正是优伶讥骂的对象。周密说优人“巧发微中，有足称言者”，是完全不错的(见《齐东野语·优语》条)。可见“言谈微中”的滑稽传统在中国戏台上一直没有断过。由此不难明白俳优谐隐滑稽言说姿态的缘由。

俳优谐隐滑稽的言说姿态引起人们的共鸣，《国语·晋语五》载范文子“有秦客廋辞于朝，大夫莫之能对也，吾知三焉”之语，韦昭云：“廋，隐也。谓以隐伏谲诡之言于朝也。”(32)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》，第401页。《文心雕龙·谐隐》篇列举好几个事例，“昔还社求拯于楚师，喻眢井而称麦麹；叔仪乞粮于鲁人，歌珮玉而呼庚癸；伍举刺荆王以大鸟，齐客讥薛公以海鱼；庄姬托辞于龙尾，臧文谬书于羊裘：隐语之用，被于纪传”(33)范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年版，第271页。。“还社求拯于楚师”一事见载于《左传·宣公十二年》，楚庄王攻打萧邑，萧人俘虏熊相宜僚和公子丙。楚王说:“不要杀他们，我退兵。”萧人把他们杀了。楚王大怒，包围萧邑。萧大夫还无社认识楚国大夫申叔展，就请楚国司马卯把他喊来：

还无社与司马卯言，号申叔展。叔展曰：“有麦麹乎？”曰：“无。”“有山鞠穷乎？”曰：“无。”“河鱼腹疾奈何？”曰：“目于眢井而拯之。”“若为茅绖，哭井则己。”明日，萧溃。申叔视其井，则茅绖存焉，号而出之。(34)杨伯峻：《春秋左传注》，第749-750页。

还无社希望申叔展救他，但当时的环境不允许他将这个意思直接说出来，因此采取隐语的方式。“麦麹”“山鞠穷”据说是御湿之物，“河鱼腹疾”则因水湿而致，申叔展使用这些词语均一再暗示还无社应逃到低下的泥水中藏匿起来。还无社听到“麦麹”“山鞠穷”时尚未明白，直到申叔展说出“河鱼腹疾”才领会，答应藏匿在枯井之中。由于枯井多，申叔展又让还无社在藏匿的井边放草绳作为记号，并听到井上有哭声时才可以出来。当时人们在特殊的环境中使用隐晦的言语方式，而这种方式通常也引起人们的喜爱。《吕氏春秋·重言》篇载：

荆庄王立三年，不听而好讔。成公贾入谏，王曰：“不谷禁谏者，今子谏，何故？”对曰：“臣非敢谏也，愿与君王讔也。”王曰：“胡不设不谷矣？”对曰：“有鸟止于南方之阜，三年不动不飞不鸣，是何鸟也？”王射之曰：“有鸟止于南方之阜，其三年不动，将以定志意也；其不飞，将以长羽翼也；其不鸣，将以览民则也。是鸟虽无飞，飞将冲天；虽无鸣，鸣将骇人。贾出矣，不谷知之矣。”明日朝，所进者五人，所退者十人。群臣大说，荆国之众相贺也。(35)陈奇猷：《吕氏春秋校释》，学林出版社，1984年版，第1156页。

楚庄王即位三年，不认真处理政事。成公贾对此很担忧，考虑到庄王好隐语，于是设计“鸟三年不动不飞不鸣”这样的隐语，庄王听后明白其中的意蕴，表示要有所作为。隐语在当时似乎很流行，乃至于出现这方面的专书，《新序·杂事二》有“宣王大惊，发《隐书》而读之”的说法(36)刘向编著，石光瑛校释，陈新整理：《新序校释》，第288页。，《汉书·艺文志·诗赋略》“杂赋”亦收录“《隐书》十八篇”。《庄子·逍遥游》提到“《齐谐》”，说是一部志怪的书(37)陈鼓应：《庄子今注今译》，第3页。按文中的“齐谐”到底是人名还是书名，历来存在争议，此处依陈鼓应先生的说法。， 其实，它也应该属于《隐书》一类的文献。

《庄子》既然明确引述《齐谐》，说明庄子不仅熟悉而且也接受此类文献。事实上，学界已经注意到《庄子》与“优语”之间的联系，过常宝先生指出“《天下篇》说庄子‘以天下为沉浊，不可与庄语’，故只能对之以‘谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞’。这一语言策略，实际也是‘优谏’的策略”；至于“卮言”之称“本身即是一个大隐语，也是一种‘言无邮’的策略，体现了庄子学派对古优‘言无邮’特殊职业言说传统的借鉴，本质上是一种韬晦之方”。(38)过常宝、侯文华：《论〈庄子〉 “卮言”即“优语”》，《北京师范大学学报》(社会科学版)2007年第4期。这是非常有启发意义的说法。《论〈庄子〉 “卮言”即“优语”》一文分析“优语”在《庄子》中的表现，这里再举一例：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”(39)陈鼓应：《庄子今注今译》，第1-3页。

《庄子·逍遥游》开篇描绘大鹏南飞的浩瀚世界，而这一描绘明显又借鉴《齐谐》的记载。《逍遥游》篇强调《齐谐》志怪的特征，所谓“志怪”，按照通常的理解，乃记载怪异。放马滩秦简《墓主记》的发现，意味着战国时期已经存在志怪小说。(40)李学勤：《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期。在这一意义上，《逍遥游》认为《齐谐》为志怪之书是可以理解的。不过，就《逍遥游》所引述的《齐谐》这段文字而言，“志怪”的说法恐怕只是指出部分内涵。大鹏南飞的浩瀚世界固然表现为怪异，但是，倘若结合俳优的言说方式，我们对此似乎还有新的理解。《启颜录》记载这样一则材料：

汉武帝置酒，命群臣为大言，小者饮酒。公孙丞相曰：“臣弘骄而猛又刚毅，交牙出吻声又大，号呼万里嗷一代。”余四公不能对。东方朔请代大对，一曰：“臣坐不得起，仰迫于天地之间，愁不得长。”二曰：“臣跋越九州，间不容趾，并吞天下，欲枯四海。”三四曰：“天下不足以受臣坐，四海不足以受臣唾，臣噎不缘食，出居天外卧。”上曰：“大哉，弘言最小当饮。”(41)王利器：《历代笑话集》，上海古籍出版社，1981年版，第32页。

汉武帝君臣酒宴上的“大言”，其实是一种自先秦以来就已存在的语言游戏，《晏子春秋·外篇》载：

景公问晏子曰：“天下有极大物乎？”晏子对曰：“有。北溟有鹏，足游浮云，背凌苍天，尾偃天间，跃啄北海，颈尾咳于天地，然而漻漻不知六翮之所在。”公曰：“天下有极细者乎？”晏子对曰：“有。东海有虫，巢于蚊睫，再乳再飞，而蚊不为惊。臣婴不知其名，而东海渔者曰焦冥。”(42)张纯一：《晏子春秋校注》，上海书店，1986年版，第215-216页。

齐景公与晏子之间的问对从极大与极小两个层面展开，伏俊琏先生指出“‘大言’‘小言’是战国时期流行的一种语言游戏，它讲极大和极小，在竞争中表现智慧，富有幽默感。《礼记·中庸》所谓‘语大，天下莫能载；语小，天下莫能破’，讲的就是这一类”，并进而分析说：

《庄子·齐物论》:“大言炎炎，小言詹詹。”《庄子》诸篇中充满着悠谬之说，荒唐之言，无端涯之词，所以大言小言，汪洋态肆，而趣味横生。如《外物篇》:“任公子为大钩巨锱，五十辖以为饵。蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，陷没而下，鹜扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之。自制河以东，苍梧以北，莫不厌若鱼者。”《逍遥游》中有“水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”的大鹏，《齐物论》中有“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”的“至人”，《应帝王》中有“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”的“我与造物者”，《说剑》中“以燕溪、石城为锋，齐、岱为锷，晋、魏为脊，周、宋为镡，韩、魏为夹，包以四夷，带以常山”的“天子之剑”，都可谓典型的“大言”了。《则阳篇》:“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏。时相争地以战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”《逍遥游》中那 “决起而飞，抢榆枋，时则不至”的“蜩与学鸠”，“翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也”的“斥鴳”，不知晦朔与春秋的朝菌和蟪蛄，也都是“小言”了。(43)伏俊琏：《俗赋研究》，中华书局，2008年版，第94-95页。

《齐谐》属于典型的“大言”，因此，将《齐谐》之“谐”理解为“谐隐”可能比“志怪”更符合实际。《庄子》文本的“大言”“小言”，显然吸收了“优语”隐喻性的特征，所以，在《庄子》中，“卮言”首先是作为一种言说姿态存在的，而这种姿态最终使《庄子》文本弥漫“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。

三、《庄子》“三言”及“卮言”的文体存在

当然，将“卮言”仅仅视为《庄子》的言说姿态是不够的，它还隐含其他内容。人们意识到，“寓言、重言、卮言”概念与“三言”概念是有区别的，“三言”的外延不仅仅是“寓言”“重言”“卮言”三个独立概念的总和，它还应包涵“寓言”“重言”“卮言”之间的关系及“三言”作为解读文本工具这些意义。(44)尹凤芝、张亮：《庄子“三言”内涵及其对解读〈庄子〉文本的意义》，《内蒙古大学学报》(哲学社会科学版)2014年第3期。就“寓言”“重言”“卮言”之间的关系而言，大体存在卮言为本说、寓言为本说、相融说及并列说四种认识。(45)张洪兴：《〈庄子〉“三言”研究综述》，《天中学刊》2007年第3期。这些认识的出现，既与对“寓言”“重言”“卮言”含义的理解有关，又与《寓言》篇“寓言十九，重言十七，卮言日出”的记载相关。何谓“寓言”，郭象以为“寄之他人”，陆德明《释文》谓：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人。”成玄英《疏》也说：“寓，寄也。世人愚迷，妄为猜忌，闻道己说，则起嫌疑，寄之他人。”(46)郭庆藩：《庄子集释》，上海书店，1986年版，第407页。这些早期《庄子》注家的解释大都认定“寓言”为寄托之言。所谓“寄托”，显然不能将其完全领会为虚构。然而，在早期《庄子》注家之外，还存在一种颇为典型的看法，司马贞《史记索隐》云：“其书十余万言，率皆立主客，使之相对语，故云‘偶言’。又音寓，寓，寄也。故《别录》云‘作人姓名，使相与语，是寄辞于其人，故《庄子》有《寓言篇》’。”(47)司马迁：《史记》，第2144页。司马贞将“寓言”释为“偶言”，即主客对话。他的这个说法应该与刘向有关。刘向《别录》虽然坚持“寄辞于人”的说法，但强调这种“辞”为对话。并且，无论是刘向还是司马贞，他们的解释还蕴含一层意思，即这些对话大都是虚构的。将“寓言”解释为对话乃至虚构的对话，这是早期《庄子》注家所没有重视的。早期有关“寓言”的理解之所以存在这种差异，显然与注家所赖以解释的文本不同有关。《史记·老子韩非列传》说庄子“著书十余万言，大抵率寓言也。……《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实”，所谓“空语无事实”，即“空设言语，无有实事”。(48)司马迁：《史记》，第2143-2144页。《史记》文本的记载暗示“寓言”的虚构性特征，所以司马贞才会做出“立主客，使之相对语”的注解。《庄子·寓言篇》说“寓言十九，藉外论之”，“藉”者，假也，借也，因也。此处的“假”，大抵与“借”同义，不能将其等同于真假之“假”。何谓“外”，郭象《注》谓：“言出于己，俗多不受，故借外耳。肩吾、连叔之类，皆所借者也。”成玄英《疏》云：“藉，假也，所以寄之也人。……为假托外人论说之也。”(49)郭庆藩：《庄子集释》，第408页。郭象、成玄英认为“外”指外人、他人。陈鼓应先生将“藉外论之”翻译为“假托外人来论说”(50)陈鼓应：《庄子今注今译》，第731页。，显然借鉴成玄英的观点。不过，他们均将“外”理解为“外人”。然而，对于此处的“外”，还存其他解释，比如熊良智先生认为庄子的“外”并非指他人，而相对于“我”之外者，具体指人类以外的自然界、自然物，因此，“寓言”指采用神话方式来描写自然物的人格化的故事。(51)熊良智：《〈庄子〉“三言”考辨》，《四川师范大学学报》(社会科学版)1989年第4期。应该说，这些理解确实指出了《庄子》“寓言”的含义，但是，它们显然并没有揭示出《庄子》“寓言”的全部事实。再回到《庄子》文本本身，“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也”(52)陈鼓应：《庄子今注今译》，第727页。。亲父不直接称赞自己的儿子，亲父称赞儿子，比不上他人来称赞。郭象以为：“父之誉子，诚多不信，然时有信者，辄以常嫌见疑，故借外论也。”(53)郭庆藩：《庄子集释》，第408页。他人称赞超过亲父称赞，并不意味着亲父称赞儿子的话不真实，而很可能是因为“以常嫌见疑”。同样，亲父不称赞自己的儿子，而借他人来称赞，也不表明他人称赞的行为就出自亲父的假托。也就是说，无论是亲父称赞还是他人称赞，并不必然表明他们的言说是不真实的；当然，也并不意味着他们的话都是真实的。因此，就《庄子》本身的表述来看，将“寓言”定性为虚构并不完全符合其文本记载之实际。总之，从“亲父不为其子媒”的事例来看，所谓“藉外论之”，是《庄子》的一种言说策略，即不直接表明自己的观点，而是借助其他言说途径来呈现。据此可知，《庄子》中的“寓言”是指《庄子》中直接阐释“道”以外的文本。明确这一点，就比较方便讨论“寓言”“重言”“卮言”三者之间的关系，或者说它们在《庄子》中的文本显现。

在《庄子》中，存在一些直接论述性的文字，比如《逍遥游》篇在引述《齐谐》之后，出现“且夫水之积也不厚”一段文字；在“蜩与学鸠”之后出现“小知不及大知”一段文字；在“汤之问棘也是已”之后，出现“故夫知效一官”一段文字。这些文字在性质上其实属于“卮言”。前面已经指出，在乡射、乡饮酒、大射、燕射以及祭未、养老等场合出现“合语”(亦即“觯/卮言”)，而“合语”又是对先王礼乐之道的直接言说。《庄子》中文体意义上的“卮言”承继“合语”的言说特征，表现为对“道”的直接言说，具体落实到《庄子》中，就是这些直接论述性的文字。不过，庄子显然发现当时“不可与庄语”，因此，在《庄子》中并没有大量使用“卮言”。《寓言》篇“卮言日出”，所谓“日出”，郭象以为“日新”(54)郭庆藩：《庄子集释》，第407页。，其实，它意指“庄周认识到无法与天下人直言正论说正经话，所以直言正论每天出现一点”(55)常森：《论〈庄子〉“危言”乃“危言”之讹》，《安徽大学学报》(哲学社会科学版)2018年第5期。。就《庄子》文本整体论之，文体意义上的“卮言”所占比重不多，大量文本呈现“藉外论之”的特征，也就是“寓言”。《史记》说《庄子》“大抵率寓言”，这个判断是非常到位的。不过，《庄子·寓言》篇说“寓言十九，重言十七”之类，这里的“十九”“十七”意指什么呢？据张洪兴先生的考察，“十九”主要有三种观点：一是郭象的“寄之他人十言而九见信”，二是林希逸“言此书之中十居其九，谓寓言多也”，三是孙以楷“寓言十之又九条”；而关于“十七”的解释有郭象“十言而七见信”说、林希逸“十居其七”说、孙以楷“重言十之又七条”说，王涣镳、曹础基等则认为“七”疑为“弌”之坏字，“十七”即“十一”之误。(56)张洪兴：《〈庄子〉“三言”研究综述》，《天中学刊》2007年第3期。据上面的分析可知，所谓“寓言十九”，是指“寓言”在《庄子》文本中占十分之九，林希逸的说法是可取的。至于“重言十七”的旨意，首先应澄清“重言”何所指。郭象《注》以为“重言”乃“世之所重”之言，陆德明《释文》“谓为人所重者之言”，成玄英《疏》以为“老人之言”。(57)郭庆藩：《庄子集释》，第407页。分析这些注解，“重言”指德高望重之人的言论。郭庆藩在《庄子集释》中引郭嵩焘之语以为“重言”之“重”乃“重复”的意思，所谓“重言”，就是“重说耆老艾之言”，也就是将古人之言再说一次。(58)刘畅:《〈庄子〉“重言”辨析》，《淮阴师范学院学报》(哲学社会科学版)2017年第4期。这两种说法中“重言”虽然都包含重要人物言论之意，但二者的差异也是存在的。除了上述两种解释之外，有关“重言”的理解还有夸张之言、引用论证之言、道言、“随说随扫”的言说方式以及由赋中的记言演变而来这些说法。(59)刘畅:《〈庄子〉“重言”辨析》，《淮阴师范学院学报》(哲学社会科学版)2017年第4期。《庄子·寓言》篇说：“重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。”(60)陈鼓应：《庄子今注今译》，第727-728页。《庄子》在解释“重言”时郑重提到“耆艾”，并对“耆艾”进行解释，那么“重言”应该来自“耆艾”。先秦时期存在一种“乞言”仪式，《礼记·内则》云：“凡养老，五帝宪，三王有乞言。五帝宪，养气体而不乞言，有善则记之为惇史。三王亦宪，既养老而后乞言，亦微其礼，皆有惇史。”孔颖达《疏》解释说：“五帝宪之法，奉养老人，就气息身体，恐其劳动，故不乞言，有善，则记之为惇史者，……言老人有善德行，则记录之，使众人法。……三王养老，既法德行，又从乞言，其乞言之礼，亦依违求之，而不逼切。三代皆法其德行善言，为惇厚之史。”(61)孔颖达：《礼记正义》，第854-855页。在养老礼中有一个“乞言”的环节，人们可以向那些德高望重的老人请益，并且有一种称之为“惇史”的人专门负责载录老人的言论。所以，在这情形之下，许多老人的言论(即“重言”)得以流传。不唯如此，先秦时期人们在具体言谈之际还非常喜欢引述“重言”，《尚书》《国语》《左传》就保留很多这方面的例证，比如《尚书·盘庚上》载盘庚在训诫众臣时引述古代贤人迟任的话：“迟任有言曰：‘人惟求旧，器非求旧，惟新。’”(62)孔颖达：《尚书正义》，北京大学出版社，1999年版，第232页。盘庚在这里不仅具体引述迟任的言论，而且还特意强调这些话就出自迟任之口:“这一格式反映出引用者不但重视言论的意义，也关注此言论的主体，也就是说，在引用者看来，无论是话语的意义还是话语的主体对于他的表达都拥有同样的意义。”(63)夏德靠：《先秦语类文献形态研究》，中华书局，2015年版，第110页。可见《庄子》文本使用“重言”的行为不能视为简单地重复，而是一种引述。在这个意义上，《庄子》使用“重言”可以说继承此前的引述传统。不过，具体到《庄子》的“重言”文本，不难发现它在一定程度上又超越了这一传统。《尚书》《国语》《左传》的引述，大抵属于真人真话，亦即言说主体属于真实的历史人物，而其言论又确实出自此人之口。但《庄子》的“重言”文本在这些方面的表现要复杂得多。在言说主体方面，出现传说中的人物如黄帝、尧、舜等，甚至是虚构的人物，如啮缺、王倪等。那么，出自这些人物之口的言论其真实性就很值得怀疑，特别是那些出自虚构人物的言论。尽管如此，从形式上来看，它们仍然呈现“重言”的特征。并且，即使那些真实的历史人物，《庄子》引述他们的言论，也未必全都是真实的，比如《庄子》引述孔子的言论就是如此。由此看来，《庄子》的“重言”文本比起传统来说，确实发生一些变化，特别是出现虚构的因素。但是，它还是保留此前“重言”的特征，即在文本上呈现人物言说的形式。然而，就《庄子》来看，还存在数量不少的非人物言说文本，如蜩、学鸠、罔两、景等，这些文本尽管也保留对话的形态，但由于这些言说主体不是人类，故它们不具备“重言”的性质，就不能称之为“重言”。经过这些分析，《寓言》篇“寓言十九，重言十七”之类的说法就容易明白了。在《庄子》文本中，除了直接论述性的文字“卮言”之外，其他的均属于“藉外论之”；并且文体意义上的“卮言”文本在《庄子》中的分量不多，因此，《庄子》这些“藉外论之”文本归属“寓言”，从而出现“寓言十九”的文本状态。“重言”也属于“藉外论之”，在这个意义上，“重言”也可归于“寓言”范畴。不过，“重言”有其自身特征，突出人物言论；而《庄子》还存在非人物言说文本。也就是说，《庄子》“寓言”其实包含人物言论与非人物言论，而非人物言论这部分文本不属于“重言”，这样，《庄子》“寓言”并不完全是“重言”，“重言”文本在《庄子》中含量相对就少，所以只能说“重言十七”。简言之，《庄子》中的“寓言”与“重言”属于包含与被包含的关系，所以“寓言十九，重言十七”尽管指“寓言”“重言”各自在《庄子》中的比重，但二者并不矛盾。

最后需要说明的是，《庄子》文本是由“寓言”“重言”“卮言”建构起来的，但它们具体落实到不同篇目中，是相当灵活的，并不存在统一的模式。一般而言，《庄子》内篇的文章大都由“寓言”“重言”“卮言”组成，外篇、杂篇的情况要复杂一些，“不具备‘三言’的有十九篇，三者具备的仅七篇，或者全是故事，或又通篇议论的有九篇”(64)熊良智：《〈庄子〉“三言”考辨》，《四川师范大学学报》(社会科学版)1989年第4期。。同时，就《庄子》文本整体而言，“三言”往往呈现碎片化的状态，“在分析《庄子》各篇章的文章结构与布局特点时，我们会发现，在《庄子》各语篇中往往存在着前后内容联系不甚紧密，上下衔接不甚自然，或跳跃或断裂等现象”(65)陈启庆：《“卮言”:〈庄子〉的篇章结构与文本布局策略》，《大庆师范学院学报》2010年第5期。。但是，在这种碎片化的背后，《庄子》各篇又有着统一的主题。比如《逍遥游》，陈鼓应先生分析说：“首节起笔描绘一个广大无穷的世界，次写‘小知不及大知’，点出‘小大之辨’，接着写无功、无名及破除自我中心，而与天地精神往来。第二节借‘让天下’写去名去功，借‘肩吾问连叔’一段写至人无己的精神境界。篇末借惠施与庄子的对话，说到用大与‘无用之用’的意义。”但是，该篇却存在一个主旨，即强调“一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地”。(66)陈鼓应：《庄子今注今译》，第1页。又如《齐物论》，该篇“共分七节：第一节，劈头提示‘吾丧我’的境界，‘丧我’即去除‘成心’(成见)、扬弃我执、打破自我中心。接着写‘三籁’，述自然的音响。第二节，评‘百家争鸣’——学派间的争论，以至众人役役，迷失自我。第三节，指出学派辩论、人物争论，乃由‘成心’作祟，因此产生种种主观的是非争执、意气之见，因而提出‘以明’的认识方法。并申论事物的相对性与流变性，以及价值判断的相对性与流变性，因而提出‘照之于天’的认识态度。第四节，归结到‘道通为一’；各家各派所见，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主观对于外界的偏见。再提出‘以明’的认识方法。第五节，再度申说：‘天地与我并生，而万物与我为一。’第六节，例举三个寓言故事，引申前义。第一个故事‘尧问舜’一段，写自我中心之排他性与开放心灵之涵容性的不同。第二个故事‘啮缺问乎王倪’一段，提出‘万物没有共同的标准’，申说价值标准不定于一处，并指出人群习于‘人类自我中心’之非。第三个故事‘瞿鹊子问乎长梧’一段，描述体道之士的死生一如观及其精神境界。篇末第七节，例举二则寓言‘罔两问景’一段，喻‘无待’之旨。‘庄周梦胡蝶’一段，写‘物化’之旨”，然而，在这些散漫的章节背后，《齐物论》通篇“肯定一切人与物的独特意义内容及其价值”(67)陈鼓应：《庄子今注今译》，第32-33页。。由此可见，《庄子》文本中“寓言”“重言”大都各自形成群落，虽然在表面上缺乏显在的联系，呈现碎片化，但是，这些表面上各自独立的群落又是围绕一个中心在进行言说。《庄子》采取这种文本结构与布局，又是如何消解主题与表达之间的矛盾，这又不得不分析“卮言”的第三层意蕴。事实上，在酒器之外，“卮”还通常被解作“支”，“卮言”即“支言”，司马彪以为“支离无首尾言”，成玄英认为“支离其言，言无的当”。(68)郭庆藩：《庄子集释》，第408页。如何看待这些解释呢？《庄子·寓言篇》说“卮言日出，和以天倪”，又说“卮言日出，和以天倪，因以曼衍”，《天下篇》说“以卮言为曼衍”，在这些表述中，“卮言”往往与“天倪”“曼衍”联系在一起。所谓“天倪”，郭象解释为“自然之分”(69)郭庆藩：《庄子集释》，第51页。，按“倪”字有“端”“边际”的意思，故郭象如此解释。所谓“曼衍”，《庄子·齐物论》篇司马彪解为“无极”，郭象以为“无极之化”，成玄英释为“变化”(70)郭庆藩：《庄子集释》，第52页。；不过，对于《寓言》《天下》篇的“曼衍”，成玄英则解为“无心”。这些解释表面上似乎有别，但深究起来，均突出“曼衍”一词变化无穷之意。其实，“曼衍”还有连绵不绝之意，《汉书·晁错传》“土山丘陵，曼衍相属”，颜注云：“曼衍，犹联延也。”(71)班固：《汉书》，中华书局，1962年版，第2279-2280页。结合这些义项，《庄子》既然用“天倪”“曼衍”来定性“卮言”，那么，“卮言”就恐怕并非简单的支离破碎之言，而是如有的学者所言，“卮言”是从中心论点生发开去，不断生成分论点的言说方式。(72)于雪棠：《“卮言”本义词源学考释——兼及〈庄子〉的言说方式与文体形态》，《民俗典籍文字研究》2014年第2期。在《庄子》文本中，“寓言”“重言”“卮言”各自在言说，表面上看似乎不相关联，但是，这些“寓言”“重言”“卮言”群落，一方面就像树枝一样自由散漫向四周伸展，另一方面，它们又紧紧与树干联系。因此，“卮言”这种独特言说方式的介入，既使《庄子》文本结构灵活多变，同时又保持文本内部有机统一。当然，《庄子》“卮言”这种独特结篇方式的生成，其实还是植根于“优语”传统。俳优言说通常呈现散漫的风格，看似不着边际，其实又有所指。《庄子》借鉴俳优言说的这种特征，赋予“卮言”独特的文本结构功能，最终造成《庄子》文本“曼衍”的特色。