孝道的内涵层级、评判维度与当代创新

○张平仁

传统与现代之间存在较大差异，要使传统适用于当下，必须要进行创造性转化、创新性发展。中国的现代化属于外化型而非内生型，故传统与现代间的差异尤为明显，区分精华与糟粕、进行扬弃与转化，就直接关系到传统文化传承的合理性及价值。另外，传统文化(特别是先秦经学子学)主要是提供一种理念和原则，具有生发现代思想的潜力和可能，而不是直接运用于当下，这是时代变迁的必然要求，也是轴心期文明的基本特点和价值所在。这就要求传统文化的传承必须经过审辨性反思，以与现代思想相适应，并在此基础上创造出新的文化观念和体系。因此，转化创新就成为继承传统文化的必要前提与核心环节，这也是近年来国家对继承传统文化的基本方针。目前文化传承正在蓬勃开展，但如何有理、有度、有效地进行转化创新，是比较新的课题，需要充分探讨其中的理念与方式。

孝道是儒家伦理的“首德”，是衍生其他伦理关系的基点，是古代最具宗教情怀和仪式的伦理观念，深刻影响着中国人的思想与行为。在当前继承发扬传统文化的大潮中，孝道成为重点关注的领域，学校、社会、家庭都开展了很多活动。孝道在古代社会是礼教体系的基础，而传统礼教中的糟粕在“五四”前后曾被认为“吃人”而大加批判，故孝道在当下的适用性及实施方式也一再受到讨论和质疑。对于孝道在理论上的当代价值，学界研究已比较充分，但在实践中如何转化创新，尚需进一步探讨。

一 传统孝道的内涵层级与演进趋向

转化创新的前提是正确评估传统孝道的价值，而评估价值首先需梳理、分辨孝道内涵的层级推衍、发展趋向。

(一)传统孝道的内涵层级

伦理道德在形成过程中，一般是由简单到复杂、由中心到四周逐渐演变延伸的，因此，其体系都存在原初与衍生、核心与外延、上位与下位的区别，原初、核心与上位的内涵往往是出于朴素的需要而首先产生的，因而比较稳定，有长久的生命力；而衍生、外围、下位的内涵一般是沿特定文化背景引申出的结果，易于走向绝对和僵化。长期以来，我们对包括孝道在内的传统文化组成部分，往往将其作为一个整体而笼统地加以肯定或否定，或在同一个平面上分析其内涵，产生许多不必要的争论。只有分清其内涵层次，才有利于区别对待，辨清其原初价值，正确评估当代价值，为转化创新奠定基础。

对于孝道的内涵，学界已作了不同角度的探讨，我们可以从家庭、家族、社会、国家四个层面，对所含具体范畴作更细致的梳理。孝道在家庭层面的内涵是有关对父母恩惠、权威最直接的回馈和反应，首先是赡养。“哀哀父母，生我劬劳”(《诗经·小雅·蓼莪》)，“子生三年，然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)，父母生养子女，付出了巨大的体力、物力、心力，子女应该报答，在其年老时予以赡养，是孝道最原始的出发点，是人类繁衍的基本要求。其次是尊敬。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)赡养的基础上还要“爱敬”，才能体现人类的道德情感。爱敬还包括安亲，即使父母“不忧”，包括不毁伤身体，如《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”；不使声名蒙羞，如《礼记·祭仪》“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养……父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣”；使生活愉悦，如《礼记·内则》“孝子之养老也，乐其心，不违其志”。再次是顺从。因子女少时的经验、心智不如父辈，父母负有管教责任，因此子女须顺从。顺从不仅是功利性需要，也与报恩、爱敬结合在一起，并在几世同堂的生活环境下，由年少时期自然延伸到成年时期，以至于父母死后尚且“三年无改于父之道”(《论语·学而》)。一定程度的顺从具有合理性，但绝对的、终生的顺从却不符合家庭(族)利益与声名，故孔子时就将“谏”作为补救措施：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语·里仁》)《礼记·内则》也有类似表述。以上赡养、爱敬、顺从可以说是孝道的原初内涵，各种文化莫不如此，只是程度深浅不一。

孝道在家族层面的内涵是有关延续问题。首先是生育后代，这涉及整个家族的传承，不仅要面对自己，而且要面对祖先，既是动物性本能，也是道德需要，故被提到无后乃“不孝之大”的高度(《孟子·离娄上》)。其次是慎终追远，即丧祭的悲痛虔敬：“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)不少论者已指出丧祭是古代儒家文化中最富有宗教色彩的仪式，这不仅是尊崇先辈的道德情感的体现，更是克服死亡焦虑、追寻生命终极意义的需求和方式(1)关于这一点，参见荆世群：《中华传统孝道的基本观念与双重情怀》，《道德与文明》2016年第5期，第100页；房秀丽、朱祥龙：《论儒家孝道里的终极关怀意识》，《孔子研究》2018年第1期，第44—53页。。第三是荣亲，即光宗耀祖，通过做好事、做大事为父母和家族挣得荣誉，既能光前，又可裕后，既有现实利益，又有无形声名，贯穿生死，统合名利，为家族延续提供最有力的保障，故孔子因舜“德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”，而认为其为“大孝”(《中庸》)。第四是继志，继承先辈的遗愿和事业并发扬光大，孔子认为武王、周公是代表：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”(《中庸》)

社会层面是孝为仁本。孔子、孟子都将仁作为伦理道德的核心，并将孝作为仁的基础和前提：“孝弟也者，其为仁之本与？”(《论语·学而》)“亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。”(《孝经·广要道章》)孝道因此成为首德。仁的核心是爱，孝的起点也是爱，亲子之爱是人类最自然、最丰盈、最持久的情感。由孝到仁的基本路径是推己及人，即“老人之老，幼人之幼”及“民吾同胞，物吾与也”(2)《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”宋张载《西铭》：“民吾同胞，物吾与也。”爱物实则源自于并归结于爱人。。由此可见，孝作为仁之本，主要是由其家庭(族)层面的第一层级内涵，即养、敬、顺产生和体现的。仁的外在体现是礼，是差等之爱，孝的敬与顺已奠定了这种差等秩序。与基督教的爱来源于上帝不同，儒家将社会伦理植根于家庭伦理，既使社会伦理具有质实的本源，又使孝获得了根基性前提，也为后世孝的神圣化、神秘化打下基础。

国家层面是以孝治国，包括理念、制度、法律诸方面。理念方面《孝经》是其代表，认为提倡、践行孝道是治民的根本途径：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”所述社会各阶层孝道中，只有庶人之孝着眼于赡养父母，其他天子、诸侯、卿大夫、士之孝都着眼于治民保位。制度方面包括举孝廉、奖孝子等，法律方面包括亲亲相隐、伤尊重罪等，共同构成比较完整的体系，总体着眼点是服务于德治理念。不论是孝为仁本还是以孝治国，本质上都是将非血缘关系转化为拟血缘关系(包括临时性比拟如呼陌生长辈为“伯”，及规约性比拟如结拜)，将家庭性伦理推衍为社会性伦理。

由以上可以看出，赡养、尊敬、顺从是孝道的原初内涵，处于内涵层级的核心；有后、丧祭、荣亲、继志是家族层面的衍生内涵，处于第二层；孝为仁本是社会层面的衍生内涵，处于第三层；以孝治国是国家层面的再衍生内涵，处于最外层。放眼历史长河，孝道的必要性、合理性总体上由内到外呈递减态势。

(二)传统孝道的演进趋向

孝道调节的是长幼之间的权利与义务，尊长的权利增多，卑幼的权利相应就减少，因此在两者间维持必要的平衡，直接关系到孝道的合理性与生命力。古代孝道总的发展趋势是尊长的权利、地位越来越高，而卑幼则相反。这在孔子时代已经开始，如孔子主张守孝三年，宰我认为时间过长。在那个礼崩乐坏的年代，孔子推行孝道的礼制化自有其合理性，但也开启了孝道单向度发展的趋势。孝道在后世除正向支撑道德体系、维系社会稳定外，主要向三个方向演进：一是绝对化，即将尊长权利、卑幼义务绝对化，将礼制的差等绝对化。具体说，子女的敬须将父母一直视为权威，忍受责骂体罚，以至于发展到“天下无不是的父母”；顺从本有“谏”作为补救，但对谏听不听的权力在父母，且缺乏实质约束，子女却无论如何都得“顺”，以至于发展成“父要子亡，子不得不亡”；是否生育后代不容选择，对未有子女或未有男孩者造成巨大压力；葬礼繁琐要求高，造成很大经济负担，守孝三年不但是礼俗，更成为法律，常对个人工作和国家事业造成直接妨碍和损失；将个人事业归结到光宗耀祖，未免带来虚浮。这些都是孝不断单向度发展的结果。二是神圣化。《孝经》不但认为孝是“先王至德要道”，圣人之德无出其右，更认为孝是“天之经也，地之义也，民之行也”，将孝看作是上天垂示安排、不容置疑的真理，也就成为了神圣的信仰。后世《孝经》列入“十三经”，有七位帝王为其传注，历代常将其作为蒙学教材，无疑强化了这种神圣化意识。孝确实有天性成分，但主体毫无疑问是人为构建的伦理体系。与神圣化相联系的是神秘化，“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”(《孝经》)，认为孝有神秘的力量，甚至能感动上天，“二十四孝”中的近半数故事都有此特点。神圣化要求子女为孝需尽力，甚至超力付出。三是泛化。孝本属家庭伦理，却很早就走向社会，或隐或显、广泛渗透在社会生活与人际关系中，由此成为了一种“全德”。究其原因，一是其仁爱与差等的属性正符合社会伦理与礼制的要求，二是建立在宗法血缘基础之上的社会具有鲜明的拟血缘属性，“孝道泛化减去了层层传导的中间环节，将孝道的内在理念直接作用于所接触的外部对象之中，这种单刀直入的用功方式，有效地保证了儒家伦理体系在亲疏远近等各个范围中的普遍有效性。”(3)王润稼：《孝道泛化的传统理路与现代组织实践论析》，《广东社会科学》2017年第3期，第70页。以孝治国更是将孝推向政治和法律层面，彻底完成了孝道的泛化。

上述绝对化是孝道内部的演化，神圣化与泛化是向外部的扩展。这些特点使孝逐渐偏离了原本内涵与初衷，由“父慈子孝”(《礼记·礼运》)的双向互惠制约关系，逐渐走向下对上的单向度服从、付出和敬畏，夸大了孝道的作用，异化了孝道的本意，以至于走向僵化甚至残酷，成为礼教“吃人”的罪魁之一。这些演化结果当然并非都因孔子而起，事实上孔子很重视孝道内在的温情，并且有些结果恰恰是没有贯彻孔子的某些孝道思想如“谏”，导致制约功能缺位而走向极端化。

二 当代社会的变迁与孝道评判维度

孝道在古代有着基本明确和固定的评判维度和标准，但进入现代以来，随着社会思潮的整体变迁，其观念也与古代产生很大差异。当代需重建孝道伦理，正如学者指出：“家庭伦理的核心是孝道，故复兴儒学、治疗现代社会、重建人文精神，一切的一切，其实都该从重新恢复孝道开始。”(4)龚鹏程：《新孝道·序言》，朱翔非《新孝道》，北京：京华出版社，2011年，第20页。不过民众对于如何才称得上孝道以及合理的孝道，存在不少盲目和混乱之处，因此需要在理论上探讨当代孝道评判的维度和标准，为孝道的继承发扬提供可利用的依据。

伦理道德是特定文化背景与历史时期的产物，社会、政治、经济、思潮的变迁会直接影响其内涵与表现，因此对孝道的评判既要从外部的社会变迁与文化背景入手，又要从伦理道德本身的属性特点入手，综合考量，为转化创新提供评判依据。

(一)孝道的当代变迁与评判维度

与古代相比，现代社会的经济基础及思想观念都发生了巨大变化，主要表现在：其一，古代社会是建立在农业文明及宗法血缘基础之上的等级制，而现代社会是建立在工业文明及民主、平等、人权基础之上的契约社会，平等意识及个体意识增强。其二，古代农业文明重土难迁，易于形成稳定的家族群体，家庭以纵向的父子关系为核心；当代工业文明背景下社会流动性加大，家庭向小型化发展，以横向的夫妻关系为核心，家族逐渐解体。其三，当代社会法治明显加强，德治的统领性地位下降，伦理道德，尤其是家庭伦理的地位减弱。其四，当代基本生活更易保障，养老体系日益完善，子女的奉养方式随之变化。其五，殡葬方式及丧祭意识改变。

社会变迁决定了孝道新的定位。古代孝道与宗法血缘密切相关，现今宗法制度已消失，血缘性联系(特别是家族)也已减弱，但家庭依然存在，只要有家庭和代际存在，孝道便会存在。当代契约型社会关系已逐渐取代原有的血缘和地域社会关系，不过，在家庭内部并不适用契约型关系，血缘联系、代际不平等关系依然是基本形态，故孝道依然有存在的土壤，况且当代社会依然脱离不开传统文化背景的影响。

由于生产方式、社会制度、思想观念的变迁，当代孝道在社会层面的评判维度主要应有以下几点：其一，平等自主。评判孝道是否合理要基于子女在人格和法律地位上与父母平等，这是与古代最大的不同。具体而言，对父母需保持尊敬，但父母不具有绝对权威；子女年幼时依然要顺从父母，但自主性增强，成年后从法律角度讲可以不顺从；对父母的过错需要劝谏，但不必一定“见志不从，又敬不违，劳而不怨”(《论语·里仁》)，而可以据理力争；“不孝有三，无后为大”的家族延续意识相对减弱(5)值得注意的是家族延续意识相对减弱，并不意味着是否生育后代完全是个人之事。孝道之所以成为古代儒家文化中最富宗教色彩、仪式化的伦理观念，根本原因在于其触及了社会及个体存在的核心问题——死亡焦虑与生命延续。养育后代不仅是个体成为一个真正“完整”和完善之人的途径，也是对家庭和社会具有担当意识和责任感的体现，正如《周易·系辞上》所言：“成性存存，道义之门。”成活性命，成就人性，使其生存生活得好，是生生之德，是“合于天道”的行为。。总之，既不能无条件服从父母的愚孝，也要保持对父母应有的尊重和必要的顺从。其二，简约实用。对父母给予应有的赡养、关爱，但在形式、礼俗上要去繁文缛节及仪式化，追求简约实用；简化丧祭仪式，更强调心丧、心祭；淡化为父母争光的荣亲意识，且更多地针对父母而非家族。总体上应该既体谅父母，使其愉悦、无忧，又不超限度、超能力付出。相应地，孝道的神圣化、神秘化色彩应该去除。其三，家庭为主。孝道回归原初内涵，主要考量赡养、爱敬、顺从三个核心点。这也意味着其主要回归到了家庭层面，而在社会层面不再具有直接的决定、规约特性，不再直接替代公德，不全是一种“绝对价值”。当然，在当代中国社会，孝道依然是社会伦理的基础和核心，“百善孝为先”、孝为仁之本仍有其合理性，在恰当路径下，依然可以由家庭推及社会而发挥作用。

(二)孝道的伦理属性与评判维度

孝道是伦理学的重要命题。伦理学一般分为规范伦理学和美德伦理学，前者从评价角度又分为功利论(目的论、结果论)与道义论(义务论、非目的论、非结果论)。国外伦理学研究倾向于将功利论和道义论并列为不同的视角，是为双本原；国内伦理学研究则倾向于认为追求功利是道德最原初的基点和属性，是为单本原，而道义论应是构成美德的基本属性(6)关于伦理学对道德属性的研究，参见[美]雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼：《伦理学与生活》(第11版)，程立显、刘建译，成都：四川人民出版社，2020年；[英]迈克尔·帕尔默：《道德问题》，李一汀译，北京：中国友谊出版社公司，2020年；王海明：《伦理学原理》(第三版)，北京：北京大学出版社，2009年；唐代兴：《伦理学原理》，上海：上海三联书店，2018年。。对于一般道德和美德的区别，或认为是规则与主体的区分，或认为是抽象与具体的区分，或认为是底线与优良的区分。本文参照唐代兴《伦理学原理》的观点，将伦理分为道德与美德两个层面，道德层面是底线，是普遍性规范，基于功利论；美德层面是优良，是个性化追求，基于道义论(7)唐代兴：《伦理学原理》，第113—114页。。孝道既是基础道德，其基本要求、原初内涵属于社会成员普遍承担的底线；同时也属于美德，圣贤所提倡的尽力而为、达至尽善的高标准属于优良道德。两个层面有各自的评判标准，将两者综合起来考察才更为全面和稳妥。

1.功利论视角

对于道德的起源和目的，学界有不同看法，由此也造成对道德标准的不同认知。有学者直接将功利作为道德生成的原初目的或其本质：“‘增减每个人利益总量’或‘增减全社会和每个人利益总量’是衡量一切行为之善恶和一切道德之优劣的道德终极标准，更确切些说，是道德的终极总标准。”(8)王海明：《伦理学原理(第三版)》，北京：北京大学出版社，2009年，第121页。也就是说，维护实实在在的利益，而非某种抽象的理念和规则，才是道德的本质，故墨子直截了当地说“义，利也”(《墨子·经上》)，程颐也认为：“义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。”(9)程颐、程颢：《河南程氏遗书》卷十七“伊川先生语三”，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第176页。为公之利即是义，也直接指出了神圣道德的利益本质。将利益作为衡量标准并非导致非正义，因为其遵从这些条件，最大利益净余额：利益冲突的道德终极标准；最大多数人的最大利益：他人之间利益冲突的道德终极标准；无私利他：己他利益冲突的道德终极标准；无害一人地增进利益总量：利益不相冲突的道德终极标准(10)王海明：《伦理学原理(第三版)》，第121—127页。。

从这一角度来看，剥开附加在孝道身上的层层光环，就会发现其作为一种伦理观念，本质其实是追求家庭(族)总体利益和社会总体利益的最大化。一般认为代际抚养在西方是接力模式，在中国是反馈模式，这种反馈也可从经济学角度得到验证：“在信贷市场极不完备的古代，孝道作为一个独特的代际契约履约机制，能在一定程度上克服代际契约中的证实和承诺问题，从而以一种增加储蓄的方式有效促进古代社会的经济增长。”(11)李金波、聂辉华：《儒家孝道、经济增长与文明分岔》，《中国社会科学》2011年第6期，第41页。经济反馈正是功利性的。除了物质化的储蓄代际转移外，非物质化的家族的温情、和谐也是一种利益，正如《礼记·礼运》所言：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。”因此，我们要辩证看待孝道所隐含的义与利，评价孝道是否合理的重要标准便应是看其是否促进了家庭(族)利益及社会利益的最大化。

近代以来之所以有“愚孝”“礼教吃人”的评价和论断，就是因为常为了长辈较小的利益或某种抽象的理念而极大地牺牲子女的权益甚至生命，大大超过了利益与情感的分际，损害与回报严重失衡，没有带来家庭(族)或社会利益的最大化。如孔子认为“三年无改于父之道，可谓孝矣”(《论语·学而》)，意即守孝期内不改变父亲的作法，这是为尊重、维护父亲的意志与权威。但从现实角度看，对父母不合理的作法应尽快改正才更为恰当，生前也可提出建议，这从根本上反而有利于维护家庭利益与父母的声誉。再如王祥卧冰求鲤、郭巨埋儿养母，孩子在父母眼里只有伦理上的意义而无生命本身的意义，孝绝对性地压倒了慈。总体利益的失衡实际上也反映在爱与差等的消长上，子女的权益被压缩、剥夺，自然就减弱了爱的自然得到与真心付出。

2.道义论视角

美德论则将人作为重心，从人的内心探索道德发展，强调的是人们自身所具有的善性及其对人德行发展的意义，而不是抽象的规则或行为及结果。美德基于道义论，“美德的存在本质，是求义。美德的生存本质，是合意，其求义行为就是做到个性、自由、性情的情境化张扬。”“从本质讲，美德也是求利的，只是美德之所求之利不是物质性的利，而是更高水平的心灵利益、精神利益、情感利益甚至是认知、思想、个性、性情等方面的利益。”(12)唐代兴：《伦理学原理》，上海：上海三联书店，2018年，第114、112页。与道德的普遍适用、统一要求不同，美德具有个性化、情境化特点。

有域外学者指出：“中国人的道德自我修养论的核心是美德概念。”“儒家一致认为，美德要通过道德自我修养来发展，直到美德成为习惯和人品观念。这一修养过程不仅是成为好人、善人的过程，实际上也是成为全人的过程。”(13)[美]雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼：《伦理学与生活(第11版)》，程立显、刘建译，成都：四川人民出版社，2020年，第71、74页。虽然此处所说美德内涵与本文所用略有不同，但上述观点基本成立。儒家认为孝道是美德的基础，故在古人看来孝道本身就是美善之德，孝道教育和实践的重要目的便是使人人成为知孝、守孝、崇孝的人，并以此为基点促进个人德行的全面发展。在此过程中，考量的重点不是行孝的功利性后果和客观的规则，而是行为人强烈的主观意愿、浓厚的亲情温度和向善的自我满足。古代孝道的核心评价视角便是美德，将原本属于基础道德的原初内涵、基本要求拔高为优良道德，具体表现在神圣化定位、单向度发展及尽心力付出，并产生了大量感人的孝子故事。作为美德，评价时关键是看是否属于孝行、是否符合孝道、是否符合个人精神追求的初心，至于行孝收获的利益，所依规则是否合理，是否与其他礼教、法令冲突等，并非判断的重点。

当代仍需明确肯定孝道的美德视角，包括两方面：一是行孝是正义善举，是家庭秩序和情感赖以产生的基础。也就是说，合理的知孝、行孝本身就值得肯定，而不仅仅是从孝道的规则是否适用特定情境、结果是否符合利益预期来判定。二是对于子女尽心尽力、超出必要层面要求的孝行，只要是自愿的、个人认为应该且由此获得了自我满足，就应该认可和肯定。

上述道德与美德两种视角都有各自的适用范围，对孝道合理与否的判定应当将两方面综合起来，进行持中的判断。这也就意味着对孝道的评判实际上是平衡度的把握，不明显偏向任何一种视角——孝道应尽可能符合家庭(族)全体成员的最大利益；遵守基本的、约定俗成的规则，符合一般的道德认知和理念；对于个人自愿的、超出必要限度的孝行可以不普遍提倡，但应该肯定。总体而言，孝道应具有普遍适用性，又有个别灵活性；既是可具体测量评价的，又具有一定的超越性、抽象性；既是一种理性的认知，也充盈着自然情感。

三 传统孝道转化创新的具体思路

当代孝道体系正在建设过程中，大家普遍认为孝道是必要的，但其内涵、评判标准已与古代有较大差别，基于这种差别的具体规定性方面却并未形成较为明确和稳固的理念与做法，特别是面对新时代、新条件，如何对传统孝道进行创造性转化、创新性发展，既不复古也不抛弃，通过具体路径、方式，使其在当代土壤中开花结果？这些依然需要进行大量的理论研究和实践探索。

转化创新首先需要进行内涵的创造性转化，需依据当代孝道的评判标准和定位重新确定其内涵，前文讨论孝道的当代评判标准时已涉及内涵转换，要点是基于民主平等观念，聚焦处于家庭第一层级、属于原初内涵的赡养、爱敬、顺从，并适当改变具体要求；对家族第二层级的内涵予以简化；社会层面不强调孝道对伦理道德的支配地位；国家层面放弃以孝治国。重新界定内涵的根本目的是使孝道符合当代社会思潮和价值观念，使孝道成为可接受、可实行的公序良俗，重新成为民众心目中理所应当的行为，也便于在当代伦理学体系下进行探索。

当代孝道的创新性发展，除了继承传统孝道至今仍存的合理之处，摒弃不合理之处，关键是改变、转化合理与不合理共生的部分，根据当今社会理念和条件创造新的，过去没有的方式。

(一)厘清观念做法

目前，孝道建设属于继承与发展的二重奏，传统的惯性依然强大，首先需要依据孝道评判标准，厘清一些典型观念和做法，思考一些典型问题。其中核心问题是区分普适性、强制性的道德层面与基于个性化、自愿性的美德层面，即作为普遍约束力层面的孝道，需将平等互惠作为基本理念，破除孝道的单向度服从和超过必要限度的付出，追求家庭成员总体利益的最大化；而作为具体情境化层面的孝道，可以有更多灵活的体现方式，如心甘情愿地超限度付出，追求长幼心灵契合及个体精神建构。作为普遍适用的典型观念和做法，应该使其处于道德层面，而不应随意拔高到美德层面。

1.典型观念反思

孝道属于代际关系，代际关系的核心在于权利与义务的界定与担当。在传统向现代的演进过程中，权利与义务的关系也在演进中，一些观念尚带有较多传统不合理色彩或较为绝对，需要在转化创新过程中首先厘清。具体主要体现在以下三方面：

一是如何看待子女对父母的单向度服从。一些古代流行的观念现在依然萦绕在很多人心中，如：“天下无不是的父母”，“不满足父母心愿即为不孝”。事实上，不能将顺从作为当今孝道的核心要素，在信息化社会中，子女掌握的信息与技能往往比长辈更多、更新，与农业社会有根本差异，加之当今已非等级社会，没必要完全服从长辈。父慈与子孝应是相互依存的，或者说父慈是子孝的前提。如果父母不慈，如不尽抚养义务、长期态度恶劣甚至加害等，则对子女就少恩或无恩甚至有罪，子女就可以少孝，不必一味迁就。另外，有些长辈(特别是老年人)因各种原因有时会提出一些超限度要求，给晚辈造成较大负担，而自身受益并不大，按照伦理学的功利论原理，晚辈就可以适当拒绝。

二是如何看待父母生养之恩。在传统观念中，赋予生命本身就是父母对子女最大的恩惠，“生我者父母”成为古代文献中的常见语，蕴含着对父母生育之恩无可置疑的认可、敬畏和感恩，于是“父母的生养之恩需无条件报答”也成为流行观念。实际上父母抚养孩子自然辛苦，但也非纯粹的付出，因为抚养过程中也获得了很多乐趣和亲情，获得了人生完整的体验及生命的延续。因此，生与养两方面对子女都非绝对、单一的付出，也就不能以此为理由要求子女无条件地回报生养之恩。

三是如何看待父母管教与法律平等的冲突。当今长幼法律平等并不意味着父母不可以管教，法律意义上的人权、人格平等并不意味着家长与未成年子女在家庭权利与义务上的完全平等，管教与服从是二者应有的基本状态，这是人类延续的必然要求，并不因古代是等级制而当今是民主制而有根本不同，差异只在于管教与服从的方式及程度。有学者指出：“西方现代社会提倡的自由、平等原则，不仅首先不是从家庭开始的，甚至很多重要的思想家从未想到过要把这一原则贯彻到家庭当中。”(14)吴飞：《自由中国新礼制：从家庭出发》，《文化纵横》电子版2009年第2期，[2018-03-16]，http://www.21bcr.com/a/zazhiwenzhang/2009niandierqi/2010/0607/738.html家庭人际关系有其特殊性，中国更是如此，需要把握好维护子女权利与服从父母管教之间的关系。

2.典型做法反思

如何使孝道落实到现实生活中，近些年学校、社会等进行了不少探索。人类活动常把重要的事件和环节仪式化，以起到强调、固化、宣传、督促、评价等作用。古代孝道很多方面就走向程序化、仪式化，如昏定晨省、丧礼祭礼等，为孝道的推广、传承起到了重要作用。当代一些孝道实践活动也部分地走向公共的、非合理限度的仪式化，在当代孝道内涵转变、作用弱化的背景下，就欠缺合理性。最典型的是提倡为父母洗脚，甚至有学校将几百学生和家长集中在操场上洗脚。其他如每天固定说感谢父母、为父母捶背、为父母泡茶等，就未免生硬，反而拉大了亲子之间的距离，没有做到家庭成员利益最大化的要求及长幼真诚情感的培养。孝道教育要按长辈实际的需求开展，不能追求形式和作秀，子女原则上应是做自己分内应做、父母不能做及不便做的事情，如做家务、照顾病患、情感交流等，这才符合当代价值观及作为道德的孝道评判标准。另外，对于民众而言，道德培养的内化目标应是达到“百姓日用而不知”(《周易·系辞上》)，用润物细无声的方式贯彻在日常实践中，而非成为显性的仪式，这更符合日常道德的特点。

(二)创新规则条目

孝道在春秋战国时期已形成了明确的规则并取得了绝对权威，集中体现在《礼记》《论语》《孟子》《孝经》等典籍的相关论述。汉代在“以孝治国”理念下得到全面发展，以后历代不断补充完善，并上升到法律层面，形成了稳固而成熟的规则体系和信仰理念，各种族规、乡约、蒙书、俗文学、法律文书等都有各种具体化的规则、做法。其好处是使人们有了相对简单而明确的指引，可以照依相关理念、规矩、事例去做即可，不必考虑规则是否合理、结果是否正确等复杂问题，对孝道的推广普及、深入人心起到了积极作用。

当今也应在不同层面(如政府、社区、学校等)、不同场合，将孝道的具体理念和要求有针对性地条目化，从而有明确的标准和指引，不但作为教育资源供人效法遵循，也作为奖惩依据使用，使民众易解、易行、易评，对孝道观念的普及、固化提供保障，而不是停留在孝敬的空泛提倡上。条目化实际上就是转化创新的过程，条目所列既有理念，也有具体做法，都需符合当代价值观、社会条件及孝道评判标准，编写过程就是对孝道主动认识思考、生活化情境化的过程，是富有创造性的过程。

编创孝道条目自然包括对传统孝道理念和规则进行借鉴、对比并创新，其基本思路是“遗貌取神”——传承精神，改变做法。要想使固有文本重新鲜活起来，变得可学、可用，就必须依据当代条件变化，对其实施方式进行新的探索。对于古代没有或少有的情况当今更应该创新，如父母与子女常分居两地，父母也不需要物质赡养，而需要子女的精神交流。总之，孝道的具体实践纷繁复杂，尚有很大开拓空间，需要根据不同情况去发掘探索，并提炼成简明的条目规则。

作为规则应当处于道德层面，是普遍可实施的，一些个别美德式情形不可成为规则。如有子女偶尔很情愿地像子路百里负米那样，花较大代价为父母求得理想食物，再如有报道说几个子女为全力照顾植物人母亲，都不娶不嫁。这些行为我们都可以敬佩，但应作为个案对待，不能作为普遍性的准则加以提倡和要求，否则有违美德的自愿原则。

编创的规则条目不但要提倡、规定子女应尽的义务，也要提出长辈的义务并限制其权力，使其尽到慈惠、抚养的义务，并体谅子女处境，防止一些过分要求。

(三)选编适宜文本

孝道从古代而来，不可避免地需从古代吸取养分，而古代孝道理念主要体现在相关经典文本中，文本既是孝道形成、成熟的载体，又是宣扬、传承的媒介和依据，具有经典性、便捷性。当代孝道的转化创新也需借助经典文本，包括传统的与新编的。传统文本重在提供理论依据、精神指引和经典做法，新编文本重在提炼当代理念、做法并条理化。目前，因孝道转化创新正在实践中，在理念阐释与行为示范两个层面尚未取得广泛共识，各层面的新编文本不多，堪称经典的更少，故学校等更多的是利用传统文本旧瓶装新酒，继承的同时加以发展。

传统文本最大问题是其理念、做法不能完全适用于当下，故常遭人诟病。不过，在不得不倚重传统文本的当下，应当以转化创新的视角来审视，不是看静态的文本是否符合当代观念，而是看其基本精神是否有转化创新的可能与价值，若能经过转化创新成为经典、实用的文本，就是可资利用的文本。典型的如《弟子规》，社会争议颇大，尤其是开篇的孝悌部分，贬者(主要是一些学者)认为其迂腐过时，褒者(主要是教育者)认为其细致可行，争论未已。若从转化创新角度看，可以取其孝养敬老精神，改变、创新具体做法，则其所述行为规范大都继续可用。其他如《论语》《孟子》《礼记》等经典和后世文献中，都有不少较为典范、基本不违孝道原初内涵、当代可转化利用的表述，可选取构成理念性文本。同时可选取历代比较典型而又符合情理，当今仍适合作为示范的故事，也可加上当代典型故事，构成新的孝道故事谱系，作为教育普及的样例。值得注意的是，作为国家与经学层面代表的《孝经》与作为民间与故事层面代表的《二十四孝》，很多理念及做法与当代要求差异较大，不大适合学习利用。

(四)由孝走向仁爱

孝道固然产生于家庭，最初属于私德，却可以向公德推衍。仁为儒家理念的核心，而孝是仁的基础：“孝弟也者，其为仁之本与？”(《论语·学而》)其思路在于：“仁”是道德的基础，道德伦理并不只是供人遵循的冷冰冰的条文规范，而是建立在社会成员相互慈爱、温情、礼让的基础上。孝(悌是其衍生观念)则是仁的基础——父母是对自己恩情最多、最为亲近之人，仁爱之心首先应产生于、施之于父母，一个不孝、对父母缺乏恩情与敬意的人，是不可能对其他人有仁爱之心的。有了孝心，就有了将仁爱之心推广到其他社会成员身上的基础，就可以培养出比较深厚、完善的道德，故《孝经》认为“夫孝，德之本也，教之所由生也”。所谓仁爱之心，是一种利他型品质，是典型的美德。这一思路当今仍然是可借鉴的。

从伦理学角度看，美德重在人内在善性的培养，“美德伦理学力图造就的是善良的即有道德的人，而不光是善良的行为或规则，不是光指导遵守预先制定之规则的机器人，或根据幻想而行动、努力求得好结果的人。它试图激励人们行善而培养美德观念，其目的在于造就此后能持续行善的、有道德习惯的好人。”(15)[美]雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼：《伦理学与生活(第11版)》，第77页。很多道德要求特别是社会公德多是应该做什么和不应该做什么的“规范”，缺乏仁爱之心的底蕴，只能做到有秩序、不出错，而古代儒家伦理道德以孝为基础、仁为核心，能导向情感化与内化，从而较好地实现德治。由此，当今在提倡个人性孝道的同时，要着眼于提高社会整体道德水平，让学生及民众认识到孝与其他道德规范的关系，由孝而产生对他人的仁爱之心，将本为私德的孝道迁移到社会公德中去，由“老吾老”而及于“人之老”，由“兄道友”而及于“皆亲爱”，将社会道德建设提升到更高层次。同时，由“亲亲而仁民”可以到“仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，推及到对自然的尊重、亲近、顺应之心，在更广阔的背景上提升个体人生境界。当然，这种迁移应是建立在精神性相通基础上的转化，而非如古代那样直接将私德延伸、作用到公德领域，或以孝道统领其他伦理道德。这就要求孝道转化创新时应置于更深广的背景下来考量，思考孝道的理念与做法如何导向个人德性的自我圆满，如何导向社会整体道德水平的提升及和谐发展。

(五)借助实践创新

目前在家庭、社会及学校开展了不少立足于传统文化的实践活动，如弘扬优良家风、新乡贤治村、中小学传统文化教育等，可以将孝道融入其中，并进行转化创新。

“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)在伦理性文化的背景下，家训家风直接体现着儒家核心价值观，其中睦亲扬善是家训家风的根基，而孝道是其第一要义，明清时尤其如此。当代家庭依然是社会的最小细胞，是道德教育的第一场所，弘扬符合社会主义核心价值观的优良家风，是提升整个社会优良风气和道德建设的基础。符合时代价值观的孝道依然是当今优良家风的基础性要素，弘扬优良家风当然包含对孝道的重视与弘扬。家风具有鲜明的生活化特点，将德行理念贯彻在具体而微的日常实践中，在“具体如何做”的展开中自然蕴含着创造性。以孝道而言，需要依据当代社会观念、社会条件，将孝道化为可接受、可执行的具体行为，需要在观念与现实、精神与物质、暂时与长远、老辈与新代等之间综合考量，采取物质利益、情感收益最大化的方式，其间包含有大量创造性、创新性空间。家风也具有鲜明的个性化特点，每个家庭成员的职业、经历、年龄、个性等都不同，父母与子女的各种关系也千差万别，对孝道的理解、要求也就不同。这就需要根据家庭情况，在符合孝道基本内涵基础上，发挥创造性，制定个性化的家规家诫和相处之道。进一步看，借助弘扬优良家风进行孝道的转化创新实践的同时，孝道实践形式本身也为家庭教育形式创新提供了思路与保障。

近年来在乡村振兴背景下，不少地方开始探索“新乡贤治村”模式。新乡贤借鉴了中国传统社会中“乡绅”阶层的定位及作用，将有德望、有才干、有热情的当地及与当地相关的人员组织起来，对现有乡村行政运行起到辅助、补充作用，深入村民日常生活，着眼于邻里和睦、礼俗改进、道德提升、民生改善、民主监督等。新乡贤治村“应深入挖掘传统乡村社会中乡贤文化所蕴含的诸如向上向善、尊老爱幼、孝老爱亲、重义守信、勤俭持家等道德规范”(16)倪咸林、汪家焰：《“新乡贤治村”：乡村社区治理创新的路径选择与优化策略》，《南京社会科学》2021年第5期，第89页。，孝道及以其为基础形成的宗族，是传统社会中乡村自治的基本依托，当代虽然在价值观念、经济方式、人口流动等因素变动作用下，孝道受到较大冲击，但在乡村依然有较深厚的基础，也是人际关系、道德建设的基石。新乡贤治村，需要在借鉴传统基础上，根据当下乡村建设现实及需求，重建孝道的理念、规约及具体做法，特别是根据各地具体情况，针对与孝道相关的家庭矛盾、不当礼俗等，将孝道的合理内涵和评判标准创造性运用到具体事例中，并带动整个民风社风转变，助力民俗文化健康发展。这将是新乡贤治村中富有挑战性的部分。

孝道是理念，更是实践，对它的转化创新，需要仔细梳理其内涵的不同层次，考察其在历史上的演进趋向，准确把握具有核心特质的原初内涵。需依据当代思想观念及社会条件，确立孝道合理的评判标准，并由此确定当代内涵价值，为转化创新提供理论依据。在此基础上，依托现实生活大力弘扬孝道，根据具体情境转变理念、编创条规，并付诸具体实践，在具体而微的做法中进行多层次、全方位的转化创新，并在其中运用、检验、完善孝道的当代内涵和价值研究，使理论创新与实践创新在双向互动中不断深化。孝道作为传统文化的代表性范畴，其转化创新的理论与实践具有重要的导向性，可为其他传统文化范畴提供借鉴。