中国当代文论话语体系建构

王 伟

(福建社会科学院 文学所，福建 福州 350001)

中国近代以来文学理论的历史清楚地显示：即便在国人大量译介域外文学理论资源的最热潮时期，譬如“五四”新文化运动前后与20世纪80年代，文学理论界也绝非全部照搬照抄、食洋不化，而是有着明确的现实指向，并在努力结合中国问题的基础上持续进行自己的话语体系建构。近几年来，随着中国特色哲学社会科学的加快构建，“不断推进学科体系、学术体系、话语体系建设和创新”[1](P22)被提上日程，哲学社会科学诸成员无不积极响应，掀起了广泛而热烈的研讨。在这样的学术大背景之下，话语体系构建自然很快成为文学理论界集中讨论的热点话题，一批研究成果也随之涌现出来。其中，比较有代表性的有张江的“公共诗学”、王宁的“世界诗学”、蒋述卓等学者的“文化诗学”、南帆的“关系诗学”，如此等等。详细考察这些成果的由来、优点与不足，有益于文学理论话语体系构建的进一步深入与完善。

一、 公共诗学

张江的“公共诗学”由“强制阐释”与“公共阐释”这两个著名的命题构成，前者致力于批判中西文论的弊端，后者则标示出重建中国文论的路径。两者大开大合、一破一立，均在文学理论界激起了强烈共鸣与大量讨论，并且产生了一定的国际影响。

实际上，在正式提出“强制阐释”之前，张江对当代西方文论的问题与局限，以及中国文论界面临的问题与接下来的任务，已经有过清晰的判断。就前者来说，他指出当代西方文论存在六个方面的缺陷：“向内转”走向、自我中心主义、非理性主义、“形式崇拜”“反教化论”、精英主义取向等，并强调这套理论体系的内核是西方的价值观。[2]这些颇为细致的意见虽然不乏方法论层面的批判，但更多地聚焦在意识形态批判方面。它们虽然鞭辟入里，但标识性与原创性都还不够强。就后者而言，张江认为，“当前中国文学理论建设最迫切、最根本的任务，是重新校正长期以来被颠倒的理论和实践的关系，抛弃一切对外来先验理论的过分倚重，让学术兴奋点由对西方理论的追逐回到对实践的梳理，让理论的来路重归文学实践”。[3]这段话搁置了意识形态批判，集中彰显了中西文论在学理上存在的共同症结——理论先行、罔顾文学，并给出了中国文论话语重建的明确方向。这一症结在随后的《强制阐释论》一文中被正式命名为“强制阐释”，并被指认为“当代西方文论的基本特征和根本缺陷之一”。[4]很大程度上可以说，“强制阐释”论的出场对那种盲目迷信西方文论的做法不啻当头棒喝，强力矫正了中国文学理论界的一些不良风气，引领了中国文学理论界的问题转变、范式转换。

所谓“强制阐释”，包括三层内涵：第一，在阐释现象上，理论与文本相互隔膜，文本经常成了理论的机械注脚。第二，在阐释方式上，肆意征用场外理论，消解了文学理论与文学批评的本体特征，使得文学理论远离了活泼的文学。第三，在阐释目的上，强制阐释其意不在阐释文本，而是为了证明预设理论的正确性。张江认为，从根本上说，“强制阐释”表征的是中西文论的立场问题，它是一种不讲文学乃至根本没有文学的文学理论，而自己坚决反对的就是这一“没有文学的文艺理论”。[5]值得注意的是，当张江就这种理论征询西奥·德汉(Theo D’haen)的意见时，德汉表示：“人们经常只读理论，不读文学作品。我想这是不好的。我认为人们应该首先阅读文学，然后再读理论。”[6]换句话说，德汉不仅并不像张江那样旗帜鲜明地排斥理论的介入，反而默认了用文学场外的理论来阐释文学的行为。这种迥然相异的态度也说明，关于如何看待“没有文学的文学理论”问题，仍然存在争议。

针对“强制阐释”的乱象与病象，张江先是在一次访谈中提出了“本体阐释”。它不仅宣称“以文本为核心”，而且张扬“文本的自在性”“拒绝前置立场和结论”。[7]与此类似的是，有学者在完全认可“强制阐释”论的前提下，提出了“本文诗学”的论断。它同样认为为了对抗理论的强制阐释，应该回归文学文本，并主张“在大量具体文本分析的基础上，找寻作家的创作规律，提炼形成一定的理论标准，以此作为评判文学的参考之一”。[8]问题是，对本体的重视、对自足性的强调，客观上易于导致文本成为一个封闭的孤岛；由于前见的坚固存在，挥手作别任何前置立场在实际操作上显得不太现实；回归文学文本并不意味着文学理论必然亦步亦趋地来自活生生的文学创作，而根本没有理论自身开拓与演绎的任何可能。因此，无论是“本体阐释”还是“本文诗学”，都难以轻松摆脱英美新批评曾经陷入的麻烦与困境。耐人寻味的是，“本体阐释”仅是昙花一现。经过两三年的思索，张江在“强制阐释”的基础上又提出了影响广泛的“公共阐释”构想。与“本体阐释”相比，“公共阐释”显然不再囿于文本，而是打开视野，大力倡导阐释的公共性。这对于建构阐释学的中国方案，向世界展示阐释学的中国智慧，从而撬动西方文论长期以来形成的话语帝国，解除西方文论的话语霸权无疑裨益良多。

所谓“公共阐释”是指“阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释”，它具有“理性”“澄明性”“公度性”“建构性”“超越性”“反思性”六大特征。[9]这一带有原创性的构想有理有据，它突出了理性在阐释过程中发挥的作用，在承认阐释个性的同时强调阐释共性的约束力量，为阐释定下了大体的边界，有助于获取阐释共识或澄清真理。“公共阐释”也引发一些质疑，譬如，公共理性到底有多大的阐释效力？公共阐释会不会对学术竞争构成限制？在难以避免地经受意识形态与利益、权力等的影响与形塑之后，公共阐释的限度又在哪里？无论如何，“公共阐释”都堪称一个颇具理论生长点的范畴，吸引了一批学者、期刊展开对话与讨论。

围绕阐释的公共性问题，张江接连发表了一系列重磅论文，精心搭构其阐释学理论的内部框架。其中包括辨析“阐”与“诠”、“理”与“性”、“解”与“释”之间的关系，论证阐释逻辑的合法性，论述阐释的有限与无限，探析心理学视域下阐释的自证本质等。(1)详见张江的如下论文：《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》，载《哲学研究》2017年第12期；《“理”“性”辨》，《中国社会科学》2018年第9期；《“解”“释”辨》，载《社会科学战线》2019年第1期；《阐释逻辑的正当意义》，载《学术研究》2019年第6期；《论阐释的有限与无限——从π到正态分布的说明》，载《探索与争鸣》2019年第10期；《阐释与自证——心理学视域下的阐释本质》，载《哲学研究》2020年第10期。特别让人称道的是，张江的上述三组概念辨析都从古代文字的发生学切入，通过扎实的文字考证功夫，挖掘出中国古代阐释学中蕴藏的有关阐释公共性的丰饶资源。在张江看来，“释起于解，依分而立；诠由解始，依诂而正；诠必生阐，尚意大开。解为分，诠为正，阐乃衍。由解而诠，由诠而阐，实现阐之完整过程，达及最高目的。阐，生于解与诠，实现解与诠”。[10]也即是说，“阐”与“诠”代表了中国古代阐释学的两个向度：“阐”侧重向外的公开性与公共性,“诠”侧重面向事物本身的求实，两者各有所长、相辅相成；而“理”意味着实践理性与实践智慧，“性”则是中国传统的伦理性，两者可以与西方的理论理性形成互补。这些带有中国古典气息的阐释话语体系建构，是中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展，丰富了当代阐释学理论。

在铺排“公共阐释”的内部构件时，张江的有些说法也值得商榷。例如，他认为“π清晰地呈现了‘诠’的有限与无限的关系，标准正态分布清晰地呈现了‘阐’的有限与无限的关系”。[11]问题在于，启用如此抽象的数学语言，在有意无意中把社会历史范畴束之高阁。事实上，用普遍存在的一般概率不易解释何以曾经被认为不无偏执的阐释，风云际会时竟然一跃而变为正统。因此，“必须穿过数学语言的帷幕持续地追溯社会历史范畴，探寻何种历史土壤促成了现代阐释的急速发育”。[12]

二、世界诗学

王宁提出的“世界诗学”是在文学/文化理论进入“后理论时代”之后中国文论国际化的积极尝试，是对全球化时代世界文学的及时回应。

迄今为止，“后理论”在国内外文艺理论界引起的研究兴趣依然方兴未艾。王宁不仅出版了题为《“后理论时代”的文学与文化研究》的专著，还发表了这一主题的多篇论文，为“后理论”术语在国内的传播与演进贡献颇多。王宁坦言，自己提出“后理论”概念受到伊格尔顿(Terry Eagleton)《理论之后》(After Theory)一书的启发。王宁指出，伊格尔顿“认为文化理论的‘黄金时代’已经成为过去，我们应该回到前理论时代的天真烂漫的时代。这显然是不可能的”。[13](P213)换句话说，王宁同意伊格尔顿对文化理论在西方发展态势的整体判断，但否定其给出的解决办法。正是由此出发，一方面，王宁多次批评那种认为理论在“后理论时代”已然衰落以致死亡的观念，认为理论其实润物无声地表现在大量的经验研究之中；另一方面，他屡屡申说，“后理论”是反思过往那种习惯包打天下式理论的有利契机，是理论重新焕发活力的难得机遇。令人耳目一新的是，他认为，“后理论时代”的降临对中国文论建设走向国际化有着三重特殊的意义：其一，“后理论时代”打破了“纯文学理论”的神话，为文学理论迈向更有包容性的文化理论奠定了基础；其二，“‘后理论时代’解构了国际文论界长期存在的‘西方中心主义’的思维定式，为文学和文化理论注目西方以外的地区的发展扫清了障碍”；其三，“后理论时代”为中国以及其他非西方国家的文学与文化理论进入国际学术界提供了必要保证。[14]不难看出，相比于文学理论在西方的衰退现状，王宁对其在中国的发展前景显得十分乐观——这不仅因为参与文学理论建设的中国学者人数众多，更因为每年出产的著述数量庞大，对其未来走向世界文学理论舞台也满怀期待。

王宁对“后理论”的解说既客观地辨正了常见的理解舛误——身处“后理论时代”还有什么必要费心再去建构理论，又强力助燃了中国学者文论建构的热情。关于“后理论”问题，最后需要补充的是，王宁对伊格尔顿的理解存在微瑕。伊格尔顿的确在《理论之后》开篇即断言，文化理论的黄金时期早已远去，这表现在一批开创性理论家后继乏人，一批具有开创性的著作成了明日黄花，但伊格尔顿并未主张回到“前理论”的状态。因为他紧接着就说：“如果有读者看到本书的书名，以为‘理论’现在已经结束了，我们全都可以就此松一口气，重返理论之前的天真岁月，那么这些读者可能要失望了。”[15](P12)有力的旁证是，20世纪80年代面世的《二十世纪西方文学理论》(Literary Theory：An Introduction)，到21世纪初期出版的《文学事件》(The Event of Literature)，伊格尔顿这种对理论地位的坚持姿态都一以贯之。

乘着“后理论时代”的东风，王宁描绘出一幅“世界诗学”的蓝图。在他看来，世界诗学既是世界文学不断发展的理论需要，又是比较诗学发展的逻辑结果。具体而言，世界诗学包括九层含义：[16]其一，世界诗学意指全世界的文学理论，它既是整体的又是具体的，因此，它“必须突破西方中心主义的局限，包容产生于全世界主要语言文化土壤的文学理论”。其二，世界诗学应该尊重其他语言的文学理论，汲取其合理因素。其三，世界诗学应该被“用于解释所有的世界文学现象”，古今中外的文学现象。其四，“世界诗学需要做到普遍性与相对性的结合，尤其是要注意使其具有理论的开放性”。其五，世界诗学不应对文学进行“强制阐释”。其六，“世界诗学应该是一个开放的体系，它应与人文学科的其他分支学科进行对话”。其七，世界诗学具有可译性。其八，一种理论不论来自哪一民族或国家，“只要能用于世界文学作品的阐释与批评，它就可跻身世界诗学”。其九，世界诗学可以不断地建构与重构。以上九条可谓世界诗学的宏观把握，对建构一种带有普遍意义的、能够走向世界的阐释理论具有指导性价值。其中，第一、二、八条都是在阐述世界诗学对世界各国文学理论的包容性，第四、六条都是在阐述世界诗学的开放性，第三、五条都是在阐述世界诗学的阐释力，第七、九两条分别阐述了世界诗学的可译性与建构性。

既然在具体层面上，每一国家的文学理论实际上已经天然地包含在世界诗学之中，那么，当西方中心式的文学理论板块松动之后，非西方文学理论需要做的是力争实现从具体层面向整体层面的移动与转换。也即是说，努力在国际文学理论界发声，与西方文学理论展开充分而平等的对话，从而调整、修订现有的世界文学理论图景。而一旦完成了从具体层面到整体层面的跃迁，那么，作为一种文学阐释理论，此时此刻的非西方文学理论或世界诗学就彰显了更大的普遍性。问题在于，这种普遍性是否放之四海而皆准，或者说，是否真的能够阐释世界上所有的文学现象，又有否充当“万能钥匙”的必要。进一步的问题是，这种普遍性究竟是怎样的一种普遍性。对此，陈勋武对“世界主义”的诠释尤为精到，从理论上揭示了王宁“世界诗学”意犹未尽的一面。陈勋武认为，与之前霸道无比的普遍主义——它根本无视差异性——不同，与广受追捧的文化多元主义——它过于抬高差异性而不顾普遍性——也不同，这种普遍性既尊重了差异性与特殊性，同时又兼顾了共同性与一般性。因此，“世界主义强调以不同文化之间的文化间性作为文化互动的共同基础”，这种“间体性不是两个主体之间的融合，而是两个主体之间的交叉”。[5]也即是说，这种普遍性并非来自西方或非西方文学理论之间的融合无间，而是它们之间的最大公约数。既然是最大公约数，就没有必要如有的学者那样，担忧这种世界主义会丢失我们自己的独特性或主体性。

另一个问题是，王宁一方面认为世界诗学拒绝那种从非文学的视角对文学经验进行强制阐释，一方面又强调世界诗学不能故步自封。尽管他认为两者可以做到相辅相成，但两者之间实际上存在相互排斥的张力。鉴于文学很难回避非文学理论，王宁还从“目的”上对这种理论进行取舍与褒贬。其最终目的若是为了建构文学意义、繁荣文学理论则可取，反之则不可取。这种判断方式不无道理，但明显化约了主观目的与实际结果之间的多种可能。换句话说，一种非文学理论出发点哪怕就是为了证明理论的效力，但同样有利于深入、立体地理解文学作品。不论是弗洛伊德(Sigmund Freud)对《俄狄浦斯王》的解读，罗蒂(Richard Rorty)对《1984》与《洛丽塔》的分析，还是朗西埃(Jacques Rancière)对《包法利夫人》的理解，抑或齐泽克(Slavoj Žižek)对《审判》的体会，无不如此。

三、文化诗学

文化诗学在中国文论界既是一个外来的理论资源，更是一个颇有影响的本土文论流派。这一流派包含着多条脉络，它们之间并未组成一块铁板，而是有着“家族相似”式的关联——均提倡从文化视角理解文学。

蒋述卓最近在与别人联合署名的文章中提出“建构一种广阔的文化诗学理论”，这种文化诗学特别注重从当代文学批评中汲取建构的能量，正因如此，它有时也被称为“文化诗学批评理论”。容易看出，这是蒋述卓早年文化诗学观念在新时代语境下的重申与延展。蒋述卓开文化诗学风气之先的论文《走文化诗学之路》，在二十多年后的今天依然是持平之论，依然有很强的针对性与可操作性。具体而言，有感于当时盛行模仿西方理论的先锋批评之风，蒋述卓一针见血地指出：“对外来术语与理论的引进不能不顾东西方文化背景的差异而简单地移植与套用，输入它们必须得到本土文化的认同、融合，并且有助于激活本土文化中的文学理论与文学批评，从而在本土语境中实现新的创造。”[17]换句话说，他并非一味否定引入外来理论及术语，而是强调这种引进不应生搬硬套，而应通过本土文化进行检验、挑选、重塑，将其融入中国自己的阐释系统之中。因此，文化诗学不是葛林伯雷(Stephen Greenblatt，一译格林布莱特)新历史主义式的文化诗学，而是“立足于中国本土文化语境、具有新世纪特征、有一定价值作为基点并具有一定阐释系统的文化批评”。[17]尽管蒋述卓的文化诗学不缺理论维度的反思与建设，但他明显更重视其实践性。不论是他对经典文学的研究，还是对流行文化中审美经验的考察，都充分展现了文化诗学实践的广阔空间与介入能力。

值得注意的是，这种对实践的高度重视有时贬抑了理论的应有地位。上述重提文化诗学的论文认为，中国文学理论进入了“后理论时代”，其根本问题“是要摆脱理论思考的自洽性，紧贴中国当代文学创作和批评实践”，“如果停留于在理论内部的相互辩驳，满足于理论的自洽性言说，那无论如何生长，中国学术都是‘失语’的”。因此，我们“只需立足于当代中国的文学文本，思考其复杂性，在辨析作品的中、西元素的基础上，着重探寻它们的精神原创性。对文艺作品原创性的发现，可以拓展、改造当代理论的品质”。[18]这里的核心意思是，把中国文学理论建构的希望与出路完全寄托在当代文学批评之上。容易发现，文学批评界赞同这一观点的学者比比皆是。不可否认，这是一种必不可少的路径，它对于那种漠视文学现实的文学理论确有纠偏作用。问题在于，这种路径是单向性的，只是理论源于实践思想的贯彻或演绎，而理论指导实践、回馈实践的另一面被撇在旁边。其实，这一不无绝对化的路径在该文他处对文化诗学理论解说时也被明确否定。另一个问题是，我们正在建构的文学理论必然要尽量做到自洽，尽量减少前后矛盾，这应该是一种不可或缺的要求。而且，理论自洽并不必然导致中国学术的失语。

若论在文化诗学方面的理论建树，则当数北京师范大学文艺学研究中心取得的成就最大。成就具体表现为三个层面，其一，作为国内文艺学研究的重镇，这里是“作为基础理论”或“作为学科建设”的文化诗学“发生地”，[19]其标志性成果为童庆炳《文化诗学是可能的》《文化诗学的学术空间》等一系列呼吁、论析文化诗学的篇章。唯有从基础理论与学科建设的视角出发，我们才能更充分而合理地衡量文化诗学在中国发生的历史意义与现实意义。其二，文化诗学有着旗帜鲜明的理论纲领，童庆炳将其概括为一个中心、两个基本点，即以审美为中心、融合文本形式与文化语境。文化诗学力图在审美考察的前提下，实现“内部批评”与“外部批评”、结构与历史、文本与文化的有机结合，“加强文学理论与文学批评的历史深度和文化意味，走出一条文学理论的新路来”。[20]审美中心意味着文化诗学是从文学角度切入社会文化，意味着用审美元素去溶解、稀释各种各样的社会因素，意味着它并非文化研究与文化批评那般由文化视角直接面对社会文本。相形之下，不论文化研究路径带来多么深刻的见解，它终究属于社会学领域，而非文学理论领域。因此，它是文学与文学理论的一条“不归路”。[21]其三，文化诗学在新的历史条件下的拓展与完善。兴起于20世纪90年代后期的文化诗学，主要针对的是“反诗意”的文化研究与狭隘的文化社会学。在文学状况已经发生巨大变化的现今，之前的文化诗学的主张面临着难以回避的考验。有鉴于此，北师大文艺学研究中心专门就此问题进行了深入研讨。[22]譬如，李春青提出决不能再以“审美”为核心，停留于这种静态的“审美诗学”。因为审美本身就是一种历史与文化现象，文学理论史上种种无功利的审美都或隐或现地受到意识形态的塑造。文化诗学是“文学文化学”，是动态的事件诗学，因此，重要的不是把文化诗学视为一种理论，而是当成一种实践，切实在研究中加以生动地体现。程正民解释了文化诗学纲领的针对性、现实性与科学性，强调以审美为中心关系到文学研究的基础或合法性问题，关键在于从理论上讲清两个基本点之间的关系，以及如何贯穿到实践中去。赵勇认为，在文学生产与文学消费剧烈变化的今天，文化诗学纲领愈加彰显出一种理想主义情怀与浪漫主义色彩，接下来应探讨的是审美诗学与文化诗学之间的关系。陈雪虎、陶楚歌提议不要空谈文化诗学理论，而要加强文化诗学的个案研究。这些意见丰富了文化诗学的内涵与外延，深化了文化诗学理论，增强了文化诗学的现实指向性。

顾祖钊也是中国文化诗学的积极推动者之一。他不仅大力宣传文化诗学是对“学科危机、学理危机和世界性文化学术思潮形势”的“自新方案和应对策略”，详细辨析“中西文化诗学在哲学基础、目的论、历史观和文学观上的尖锐对立”，还尤为注意探究和引导文化诗学的批评模式。[23]陈述中国文化诗学的特点时，顾祖钊认为它继承了五四以降与新时期以来文学理论界的重要遗产，这一现代性时间节点的选择显然将古典文论摒除在外。之所以如此，是因为顾祖钊断定传统文论做不到从文化视角解析文学作品、探求其文化旨意。这自然忽视了文化诗学在中国源远流长的思想文化传统，忽视了文化诗学对中国本土理论资源的传承与吸收。应该说，不论是“知人论世”，“歌谣文理，与世推移”，还是“六经皆史”，都闪耀着文化诗学的精神，所差的仅是“明确的命名”罢了。[21]除了理论上的提倡，顾祖钊多个文化诗学的解剖案例都十分出彩。譬如，从“孝道”这一民族文化美德角度揭示朱自清散文《背影》的文化价值与艺术价值，从文化逻辑辨别《水浒传》两个版本之优劣，从文学的审美文化性角度辨正对《三国》《水浒》“权术崇拜”与“暴力崇拜”的指责，从文化身份视角开掘阿Q性格形成长期被忽视的民族文化源泉，如此等等。

四、关系诗学

“关系诗学”是南帆将其“关系主义”的方法论运用于当代文艺理论话语体系建构中的创获。作为文艺界罕见的“三栖”学人，南帆游刃有余地在文学创作、文学批评与文学理论三个领域无缝切换，每一个方面的杰出成就都有目共睹。这决定了“关系诗学”绝非那种枯燥的理论推演，而是有着强烈介入中国经验的理论期待与阐释效力；绝非那种固守某一本质的理论神话，而是一个在开放与包容中不断调整的理论活体。

十余年前，南帆曾明确标举“关系主义”，它是与“本质主义”迥然不同的另一种文学研究范式。如果说“本质主义”热衷于穿越历史之流去抓取事物的不变本质，那么，“关系主义”则在肯定其有限合理性的前提下，选择在其收割过后的麦田里继续耕耘，选择进入特定历史条件下纵横交错的关系网络。“对于关系主义说来，考察文学隐藏的多种关系也就是考察文学周围的种种坐标。一般地说，文学周围发现愈多的关系，设立愈多的坐标，文学的定位也就愈加精确。从社会、政治、地域文化到语言、作家恋爱史、版税制度，文学处于众多脉络的环绕之中。每一重关系都可能或多或少地改变、修正文学的性质。理论描述的关系网络愈密集，文学呈现的分辨率愈高”。[24]换言之，一旦回到生机蓬勃的历史现场，无论是文学语言的取舍、文学人物的沉浮，还是文学体裁的变迁、文学风格的形成，或者文学流派的兴衰、文学成就的臧否，都会收获远比诉诸某种神秘本质更丰富、更立体的认识。文学作品的理解如此，文学理论的理解亦如此。在南帆最近发表的几篇讨论文学理论体系建构的文章中，都贯穿着这种“关系主义”的思维方式。

南帆认为，并不存在某个文学理论的终极版本，因为文学理论的范畴与命题并非源自理论家的空想，而是与其同时代的文学作品、文化作品或直接或间接或显明或隐晦地相互勾连。“历史文化不仅隐含了构思那些理论命题的动机、思想材料和路径，同时还提供了辩论的对手以及评判机制”。[25]洞察到“文化结构”的决定性作用之后，南帆更乐于用“文化结构”来替换“时代”一词。这既意味着文学理论必须直面文学的解释需求，也意味着文学理论必然与文化结构中的其他成员进行或强或弱的互动。如果说前者侧重于描述相对稳定的文学构成要素，那么，后者则侧重于阐释文学的功用与意义。很大程度上，两者通常被视为“内部研究”与“外部研究”。值得注意的是，随着现代学科体系的逐步确立与持续加固，文学理论往往不再囿于内部研究，不再满足于对文学特征的确认与剖析，而是展现出与其他学科之间更为密切与繁复的联系。不论这种联系是英雄所见略同式的共识，还是剑拔弩张式的对抗，它们都在共时文化结构中相遇、关注共同的问题、表达自己的见解。南帆强调，只有充分意识到文化结构的坚固存在，意识到文化结构对文学理论的曲折形塑，才能真正抵御绘制文学理论终极版本的强大诱惑，集中精力考察文化结构或剧烈或温和的变换所引发的文化转折与冲突以及它们对文学理论的影响。

当代中国文学理论处于“现代性”的文化结构中，这种现代性可以追溯至近代时期。“现代性不仅带来了西方的声光化电和坚船利炮，同时还不断地重塑了人们的意识，改造了汉语体系。这种新型的现实大规模进入文学之后，西方文学理论的阐释必然尾随而至”。[26]即是说，随着现代性的大肆扩张，西方的精神文化连同物质技术大规模涌入中国，导致了中国古代文化的集体性撤退。从语言到文学再到文化，现代性点滴渗入中国的文化结构之中，使之从血液到骨架都在或主动或被动中得以刷新。或者说，来自域外的理论范畴与命题已经部分内化到中国现代文学中，成为其再平常不过的组成部分。正因如此，阐释现代文学作家作品时，古代文论很多时候才会显得力不从心。承认西方文论此时比古代文论更有效，也说明不宜仅仅将中国现代文论视为文化殖民的结果，更应看到西方文论被中国文化结构拣选与悦纳之后的再生。南帆提醒，明白这一点，我们就会看清“全盘西化”与“复古主义”两种论调及其多样变体的偏狭。前者常常对西方文论言听计从，本土的文学经验不过是证明西方文论诸多命题普适性的案例。从近代到20世纪80年代再到现今，这种西方中心主义的倾向虽然表现程度不一，但绵延未绝。不容回避的是，西方文学理论还有面对中国文学时不适的另一面，还有随意裁剪中国文学的另一面。因此，中国文学理论不能唯西方文论马首是瞻，而应通过链接本土经验来建构中国文论话语范式，彰明中国文论的民族性，从而抵抗、消解西方文论的话语垄断。

本土经验无疑是文化结构中赖以与西方文化相互区别的重要内容，“由于自然条件、生活习惯、历史文化的差别，各个民族的审美意识不可能迅速纳入某种统一的模式。这时，普遍主义更多地成为强势民族文化吞噬弱小民族文化的借口”。[26]伴随着全球化的浪潮，这种普遍主义的触角四处蔓延。建构中国当代文论话语体系，就是要努力摆脱对西方文论的依附，展现民族文化的独立自强。然而，这种建构不是要关闭开放的大门，简单地复活古代文论。正如我们不能重回前理论的天真年代一样，我们也不可能重回只有古代文论的宁静岁月。“中国文学理论必须加入现代性话语平台，参与各种对话和竞争，直面现代性在经济、政治、文化和审美方面提出的一系列挑战”。[26]如此说来，形形色色的“西化论”与“复古论”都忽视了文化结构内部的活力与外部的挑战，都陷入了本质主义的窠臼。比较起来，“关系诗学”显示出在审美领域民族自主的姿态，它既非纯粹西方的，亦非纯粹传统的，而是在直面生动的中国问题过程中，以现代的立场海纳百川、熔铸它们合理成分的产物。

与其他文学理论话语体系建构的道路一样，“关系诗学”也非常看重文学的审美性质。南帆指出，正是凭借这种引人瞩目的性质，文学方能发出独一无二的声音，有别于文化结构中其他学科的声音。所不同者，南帆谆谆告诫，“审美并非拯救社会的灵丹妙药”，“审美与各个学科不可能相互代替或者相互蔑视——没有哪一种结论具有独断的意义”。[25]只有在它们之间的相互“博弈”中，这种审美性质才会显示出其越来越重要的意义。在南帆眼里，文化研究堪称关系主义的范例。因此，他建议走出“文学—审美—经典”的传统研究框架，接纳“文化研究”的视野与分析模式。这种接纳不是要放弃审美，而是在审美的基础上继续延伸，回到审美的发生场域去探察审美与历史文化之间的复杂联系。他特别强调，这种研究方式的拓展来自问题意识的驱动，务必要避免两种倾向：一是“炫技式的知识展示”，二是“迷信某种特殊的研究方法”。[27]

结 语

文学理论话语体系的建构需要在文化结构中永不间断地进行自我调整，因此，这是一项长期的艰巨任务，不可能一蹴而就。盘点现有的几种代表性的建构成果之后，我们认为在今后的建构过程中，仍应妥善处理如下三组关系。

一是文学理论与文学的关系。文学理论是诸多范畴与命题的集合，它既可以是文学现象的总结与归纳，又可以是对未来文学的引导与演绎。这两个方面很难说有高下之分，而是相互补充、相辅相成。因此，文学理论不能完全任由文学现实牵着鼻子走，还须花些功夫思考我们究竟需要怎样的文学。考虑这一问题时，文学理论就不会只满足于文学内部的精耕细作，而是会扩大视野，拥抱其他学科的卓识与启迪，完全没有必要因为它们看起来不够审美而拒之门外。

二是民族性与世界性的关系。民族性关涉的是自我与他者的关系，是自我形象的定位与展演。与其说它拥有不变的本质或定义，不若说它是一种认识性装置。因此，应在与世界性的关系网络中去审视民族性，考察民族性在不同时期的起起伏伏，考察民族性何以成为一个突出的问题，其中又包含着怎样的理论诉求。更重要的是，当引入古典、现代与当代这样的长时段概念后，民族性与世界性之间纵横交错的相互影响就会浮出水面。当代文论话语体系的建构，民族的与世界的古典文论、现代文论都是重要的资源，不能只盯着前者而无视后者，尤其是不能只盯着世界的当代文论资源。反过来也应看到，即使民族的古典文论，也可能为世界的当代文论建构提供养料。譬如，舒斯特曼(Richard Shusterman)的身体美学就征用了庄子的身体观念。民族性与世界性的关系是一个动态的生成过程，不可能一劳永逸地确定下来。民族的有可能成为世界的，也有可能不会成为世界的，不必强行融合，而应坚持美人之美、美美与共的原则。

三是建构理论与走向世界的关系。文学理论话语体系的建构没有一个标准的模式，我们期待的是百舸争流、千帆竞发的场景。唯其如此，才能充分展示中国学人的创造性。“好酒也怕巷子深”，毋庸讳言的是，截至目前，除张江“公共诗学”与王宁“世界诗学”以外，多数文论成果还未能走出国门，与国外的学术成果进行平等交流与对话。从扩大中华文化影响力的角度来看，广大理论工作者理应挑起这个任重而道远的担子。