习近平关于传承人类法律文明之思想解读〔*〕

何勤华， 张 顺

(1.华东政法大学 法律学院， 上海 200042；2.华东政法大学 法律文明史研究院， 上海 200042)

2015年，习近平曾指出，“在中国，民本和法制思想自古有之，几千年前就有‘民惟邦本，本固邦宁’。”〔1〕“现在，中国人民正在全面推进依法治国，既吸收中华法制的优良传统，也借鉴世界各国法治的有益做法。”〔2〕习近平的这些重要讲话，给予我们在吸收古今中外优秀法治成果时以巨大的指导。2020年11月，中央全面依法治国工作会议正式确立了习近平法治思想，并明确了习近平法治思想在全面依法治国中的指导地位，这在马克思主义法治理论发展史和中国特色社会主义发展史中都具有极其重要的历史意义。〔3〕习近平法治思想包含了许多关于传承人类优秀法律文明的深入思考与论述，这些论述通过深度考察人类社会法治发展的历史，把握人类社会法治进步的规律，汲取人类社会法治文化中的精华，而服务于国家治理体系和治理能力现代化的持续推进。〔4〕学习这些论述，对于弘扬中华法律文化、传承世界法律文明具有极其重要的指导意义，对于建设中国特色社会主义法治国家，增强中华民族的制度和文化自信具有重大的理论价值和现实意义。

一、对中国古代法律文化的传承

2014年1月7日，习近平总书记在中央政法工作会议上指出：“两千多年前，管仲就说：‘凡法事者，操持不可以不正。操持不正，则听治不公。听治不公，则治不尽理，事不尽应。治不尽理，则疏远微贱者无所告诉。事不尽应，则功利不尽举。功利不尽举，则国贫。疏远微贱者无所告诉，则下饶。’意思是法度必须公正，不公正则判案不公平。判案不公平，治理就不合理，事情就不应时。治理不合理，百姓就无法伸冤；事情不应时，功利实业就不能兴办。功利实业不能兴办，国家就贫穷。老百姓无处伸冤，民间就会骚乱。”〔5〕习近平所强调的这一法度公正的思想，内容明显承自于先秦法家。

(一)对于法家法治理论的传承

先秦法家的法治理论萌发于春秋战国时期，这一派别、理论及其称谓并非时人所自称，而乃秦汉以后，学者在总结、评述学说的过程中将理论倾向一致者冠以统称而形成的学术派别。〔6〕先秦法家的法治理论是这一学派法律思想中最为典型和极具借鉴意义的理论之一。法家认为，实行法治，首先需要“以法为本”，制定出一套公平判断是非曲直的方法和惩罚方式；其次需要树立法律权威，排除一切人治因素，严格依法办事。〔7〕对于如何实现其所倡导的法治的方式，法家指出：第一，法律应当以成文法的形式布之于天下，使民知法；第二，刑无等级，一断于法，法治的切实施行必须仰仗于上下一体的厉行遵守；第三，重刑主义，尽管赏刑乃法家之二柄，但二柄之中又以刑为重。法家推崇采取重刑威慑以使民不敢试的方式，从而达到以刑去刑的目的；〔8〕第四，“壹法”“一尊”，即实行法治必须统一立法权、统一法律内容、统一思想认识，并维持法的稳定。〔9〕

管仲作为先秦法家的代表人物之一，是中国历史上提出依法治国思想的第一人。〔10〕他重视经济发展，制定了最早的法币、最早的关贸法、最早的农业保护法、最早的环境保护法、最早的国家专卖法、最早的以物赎罪法等；〔11〕他重视道德与法律的作用，将“礼义廉耻”比作“国之四维”。〔12〕他不仅主张重刑，而且要求“慎刑”，并率先提出了“省刑”的观点，即为犯罪者赎罪提供相应的免刑、减刑手段，对于处罚不够限度的，只定刑名不处罚。〔13〕先秦法家的代表人物还有商鞅，他不仅是这一时期开展变法运动中最有成效者，而且是法家思想体系中最为重要的奠基人。他熟悉李悝、吴起在魏国的变法和实践，以重法而著称，与同时代的慎到、申不害各成一派。〔14〕其法治追求在于富国强兵，而且鲜明地提出了“权制独断于君则威”〔15〕的观点。〔16〕韩非作为战国末期法家的代表人物，通常被后世称为先秦法家思想之集大成者。他结合商鞅的“法”治、慎到的“势”治、申不害的“术”治，提出“法势术”合一的思想，深受秦始皇赏识。〔17〕

正如梁启超所说：“我们要建设现代的政治，一面要采用法家根本精神，一面对于他的方法条理加以修正才好。”〔18〕尽管法家的法治理论中包含了一些在当时的时代背景下具有积极意义的先进思想，但其中的负面因素也不占少数。整体上看，首先，这一理论的主要目的是维护封建专制统治，尤其是后期法家学派极端的君主专制主义，为强化专制统治思想提供了理论基础；〔19〕其次，这一理论促进了中国古代文化专制主义和反智传统的发展与完善，对于中国古代的文化发展造成了一定的阻碍；〔20〕最后，这一理论对中国古代法律虚无主义传统的形成与发展起到了推波助澜的作用，使得民众谈法色变、畏法如虎。〔21〕

然而，瑕不掩瑜，法家法治理论借由君主之力，为否定“人治”作出的种种努力，在一统中国、清明吏治、发展功利主义、建立契约体系等各个方面都产生了不可磨灭的影响，对于当代中国特色社会主义法治建设具有更加深厚的本土意义。〔22〕其一，法家提出的“以法治国”，是以客观公布的成文法替代奴隶主贵族任意擅断的人治方式，尽管其目的是为了维护新兴地主阶级的利益，但“缘法而治”“以法为本”“法不阿贵”等法律思想的提出无疑具有一定的先进性。其二，法家提出的“刑无等级”“刑过不避大臣、赏善不遗匹夫”“君臣上下贵贱皆从于法”等观点，极大地冲击了封建君主专制主义下的法律体制，一定程度维护了社会的公平正义。其三，法家的法治理论具有极强的实践性与应用价值。春秋战国时期，可谓殷周以后中国古代社会经历的第二次社会大变革时代。法家的法治思想在变法运动中孕育、成长，又反过来指导变法运动，各诸侯国的法家人物代表都在不同程度上参与、见证了这一时期的变法运动与政治改革。因而尽管法家各学派理论在具体观点上有所偏重，但整体上看，各时期各派系的法家理论相较儒家而言都更加具备实践性与应用性。〔23〕

(二)对于儒家德治思想的传承

习近平总书记不仅重视学习法家思想中的优良成分，在讲话中也多次强调要学习儒家思想。在《习近平用典》中遴选出来的使用频率最高的135则典故中，《论语》《礼记》《孟子》《荀子》《尚书》《二程集》等儒家经典被多次引用。他曾在2014年10月13日一次学习会议上指出：“我国古代主张民惟邦本、政得其民，礼法合治、德主刑辅，为政之要莫先于得人、治国先治吏，为政以德、正己修身，居安思危、改易更化，等等，这些都能给人们以重要启示。治理国家和社会，今天遇到的很多事情都可以在历史上找到影子，历史上发生过的很多事情也都可以作为今天的镜鉴。”2014年1月7日，习总书记在中央政法工作会议上的讲话中强调：“我们要坚持以德治国和依法治国相结合。……我国历来就有德刑相辅、儒法并用的思想。法是他律，德是自律，需要二者并用。”〔24〕

“以德治国”和“依法治国”紧密结合的主张是对治国理论的推进与发展，也具备极其深刻的历史意涵。德治思想作为一种治国方略，尽管上可追溯至三代时期，但真正使其成为封建正统政治思想得以历代传承的还属先秦儒家。〔25〕面对春秋战国时期礼崩乐坏的社会局面，孔子曾提出用道德和法律之两手并用的方法，来引导民众避免犯罪，即使犯罪也知道其可耻，从而避免以后再次犯罪。〔26〕儒家提倡君主利用道德教化引导人民进行自我约束，并依靠人民的自觉形成安定有序的社会状态。“为政以德”成为了儒家推崇的治国理政的基本思想。

董仲舒又在孔子的基础上对其德治思想作出了一定的修正，提出了“德主刑辅”的理念，主张“庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也”，〔27〕强调道德教化和法律约束的有机结合，从而实现儒法两家法律思想的互相补充和有机结合。〔28〕事实上，“德主刑辅”理论渊源于周公提出的“明德慎罚”主张，经由以孔子为代表的先秦儒家发展成为“为政以德”的观点，汉初又在陆贾、贾谊等黄老学派代表的演绎下发展成为“德刑相济”的政策，至董仲舒时，则通过天道阴阳五行的阐释将之发展为“德主刑辅”“大德小刑”的系统论说。〔29〕以董仲舒为代表的两汉儒学基本完成了自先秦以来对道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，并随着其学术包容范围的不断扩大而发展成为文化宗主。〔30〕

儒家法律思想在中华大地上具有极强的生命力，不仅在于其德治观点符合当朝理政者的统治理念，其所主张的无讼是求、调处息争的司法目标，在今天看来依然具有学习借鉴的价值。孔子作为无讼论的奠基者，极力宣扬“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”〔31〕的观点，以求通过道德教化平息纷争从而实现天下大同的目的。在这种目标的指引下，中国古代发展出了一套完整的调处制度，秦汉以降至明清时期，各州县官都注重贯彻“调处息讼”的原则。〔32〕尽管这一传统在中国历史上遗留过诸多负面影响，〔33〕但其中的合理性因素在今日诉源治理、综合治理、良法善治、德法结合的要求下，亦能实现创造性转化，再次焕发出勃勃生机，以服务于构建新时代法治中国之法律体系、法治体系和法学体系的伟大事业。〔34〕

(三)对中国古代法制建设成果的传承

2013年2月23日，习近平总书记在主持中共十八届中央政治局第四次集体学习时讲到“依法治国，首先要有法可依”。他用古今中外各种生动的事例，说明法律尤其是成文法典在治理国家中的地位和作用。他指出：在我国，从“春秋战国时期就有了自成体系的成文法典，汉唐时期就形成了比较完备的法典”。〔35〕他强调中华民族在很早的时候，就已经开始探索如何驾驭人类自身，即规范人类自身的行为，通过制定各个领域、各个层次比较完备的法典，来达到约束人们的行为，以维护社会必需的生产和生活秩序的治理目标。“我国古代法制蕴含着十分丰富的智慧和资源，中华法系在世界几大法系中独树一帜。要注意研究我国古代法制传统和成败得失，挖掘和传承中华法律文化精华，汲取营养、择善而用。”〔36〕

习近平在2018年一次会议中指出：“从我国古代看，凡属盛世都是法制相对健全的时期。……法家主张‘以法而治’，偏在雍州的秦国践而行之，商鞅‘立木建信’……汉高祖刘邦同关中百姓‘约法三章’……《唐律疏议》，为大唐盛世奠定了法律基石。”〔37〕律典地位与法律体系的变化在一定程度上体现了法律思想的转变，律典是中国古代刑事法律的代表，而法律体系表述的是一代法律规范的全貌以及体系内各种法律形式、立法成果之间的有机联系。〔38〕以《唐律疏议》为代表的律例合编的法典编纂成果，凝结了以往官员群体、法律专门家群体对于法律现象的理性认识和集体智慧，形成了能够为全民族所接受、理解并广泛传播的知识体系。〔39〕这一知识体系或称法学体系所承载的诸多司法原则，如司法公正、从严治吏、执法如山等，时至今日依然受用。审判必须独立，司法不能受到金钱、人情、关系等的干扰，而“防范这些干扰要有制度保障”。〔40〕“‘徒法不能以自行。’法律需要人来执行，如果执法的人自己不守法，那法律再好也没用！”〔41〕

二、对以卢梭为代表的自然法学派思想的肯定和传承

习近平总书记不仅关注中国本土的优秀法律思想与优秀法治文化，对于世界历史上涌现过的先进法学思想与法律传统亦十分重视。2018年1月19日，习总书记在中共十九届二中全会第二次全体会议上的讲话中提出：“古人说：‘法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。’‘法不察民之情而立之，则不成。’马克思说：‘只有当法律是人民意志的自觉表现，因而是同人民意志一起产生并由人民的意志所创立的时候，才会有确实的把握。’”〔42〕2018年2月24日，习总书记在十九届中央政治局第四次集体学习时强调，“宪法法律的权威源自人民的内心拥护和真诚信仰，加强宪法学习宣传教育是实施宪法的重要基础。”总书记还曾以法国近代启蒙思想家卢梭强调真正的法律是来自人民内心的信仰为例，指出：“卢梭说，一切法律中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里。”〔43〕可见，习近平总书记所关注的，不仅是法律的制定，还强调这种法律必须是植根于人民的内心，必须是受到人民拥护和真心信仰的。而卢梭关于法的信仰、法的力量来自人民、人民主权等的思想，则是其自然法思想之精华的高度凝练。

(一)卢梭法律思想及其理论价值

让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau，1712—1778)生于18世纪初欧洲封建专制主义制度下的法国，成长于资产阶级逐渐兴起并迫切渴望脱壳于封建主义、教权主义、蒙昧主义的启蒙时期。〔44〕卢梭对科学与艺术的批判使其一举成名，在摧枯拉朽的启蒙运动时代给了哲学家们一记当头棒喝，他的批判理性精神受到了康德的高度赞扬，并被康德称为“精神世界的牛顿”。〔45〕在那个所有可靠性似乎都能被动摇，人们迫切盼望某种新知识能够带来奇迹的时代里，〔46〕以卢梭为代表的18世纪法国启蒙时代思想家反映了历史发展的客观要求，擎起了理性主义的旗帜，为反对封建专制主义的革命进程开辟了前进道路、提供了革命纲领。〔47〕

卢梭被称为“现代民主制精神之父”，马克思的民主思想起源于卢梭，卢梭所倡导的自由、平等主张和人民主权学说为马克思所直接继承。〔48〕卢梭反对霍布斯、洛克提出的以自我保存为前提的平等追求私利的现代性基础，主张建立以“道德政治”为基础的公民社会，并受到了康德、黑格尔、马克思的认可与追随。卢梭提出，公民社会应该建立在“公意”和普遍性的基础上，而后康德通过道德哲学的方法将卢梭之公意学说先验化和个体化，马克思则通过彻底批判和解构资产阶级财产权，将卢梭之道德政治论题推向了顶点。〔49〕卢梭从个人意志自由出发，将其人民主权学说推到了逻辑的终点并使之发展为其民主理论的核心。〔50〕

对于如何构建法治国家、法治政府和法治社会的问题，卢梭认为：法律是公意的体现，法律的目的是追求绝大多数人的最大幸福，而自由则是法律允许范围内的自由。国家成立的基础是社会契约，国家实现的统治方式是人民主权，法律必须融入每个公民的血液中，从而实现社会公平和社会正义。〔51〕卢梭提出的建立在社会契约理论之下的人民主权政府的国家建设，为资产阶级法治国家的现代化建设提供了理论指导，其所提出的人民主权原则奠定了现代民主政治发展的理论基石，也是当今中国特色社会主义法治国家建设过程中应当传承的历史遗产之一。

(二)卢梭自然法思想溯源及其历史意义

一般认为，最早提及自然法思想的是希腊人荷马。〔52〕其后，亚里士多德又明确将法律分为自然法与人定法，认为自然法是反映自然秩序的、普遍的、永久不变的法，其效力高于人定法，并且是人定法制定的依据。〔53〕晚期希腊自然法思想的代表斯多葛学派则认为，自然法是理性的法律，而非任何国家或个别立法者的法律。自然法不仅是支配自然世界的普遍法则，同时也是支配人类社会的普遍法则。〔54〕由此，这一概念从自然领域被导入社会政治领域，并深刻影响了古罗马人的自然法观念。〔55〕中世纪以后，以托马斯·阿奎那为代表的神学自然法学说进入人们的视野，这一学说将法律分为永恒法、神法、自然法、人法四类，主张自然法是理性人对于上帝永恒法的理解和参与，是人法通向永恒法的桥。〔56〕17、18世纪以后，古典自然法学的诞生标志着中世纪神学世界观彻底走向了终结。格劳秀斯、霍布斯、洛克、普芬道夫、孟德斯鸠等人尽管对于自然法的表述不一，但都不再以神性作为自然法的基础，而是将之视为适用于自然状态的，人类社会形成之前的通行法则。〔57〕

而同一时期，卢梭对于古典自然法学说的变革，则开启了普遍理性为人类立法的现代性思潮，激发了以康德为首的德国观念论哲学对于自由问题的探讨。〔58〕在近代启蒙思想家中，卢梭是最为重视自然法的学者之一。在他的观念中，自然法虽然无法构成社会公约的基础，但它却包含着一种高尚的道德理想，这种理想需要政治法来加以恢复，换言之，自然正义是基础，社会正义不过是对其恢复的一种形式。〔59〕很明显，卢梭对于自然法概念的界定不同于此前的自然法学家，并在《论人与人之间不平等的起因和基础》一书中指出了古代自然法学家的不足，即“不加区别地要求人类和所有其他动物都服从同样的自然法”。〔60〕他不认可他们的观点，认为他们的论述混淆了自然规律和人的道德法则的界限，因为自然规律不可能被任何生物所违背，而人的道德法则则有可能被拥有自由意志的人所违背。〔61〕故而，卢梭在此基础上，对自然法下了一个他认为比较合适的定义，即“在‘法’这个问题上，我们看得最清楚的是：它要成为‘法’，就不仅需要受它约束的人自愿服从它，而且它还需要直接以自然的声音表达，它才合乎自然”。〔62〕

那么，自然法如何才能有效地约束个体呢？卢梭认为，自然法的约束力最终有赖于个体的宗教信仰，也就是说，只有坚信自然法为上帝诫命的人才有可能自愿服从自然法。同时，他指出，通往这种信仰的最佳道路是自然宗教而非启示宗教，并在《爱弥儿》一书中系统阐述了其自然宗教学说。〔63〕卢梭自然宗教学说的提出确保了自然法的约束力，但并不足以说服大多数人，因为在与否认上帝存在和拒绝承认二元论形而上学的人辩论时，自然法并无太大的说服力。〔64〕而他对于自然法的这一局限也有着清醒的认识，因而希望对此进行完善与提高，并在此基础上提出了“以公意为最高主权”的社会契约论。这一契约源于全体公民的同意，故而没有人会选择伤害自己或者任由自己遭受不公平的待遇。〔65〕它不仅同自然法一样要求每个公民同等地对待自身与他人，还克服了自然法只能约束小部分人的固有局限，使之有效地约束共同体中的每一个成员。

尽管卢梭主张公意应当取代自然法成为政治生活的全新规范，但他并没有完全否认自然法的存在及其作用。卢梭在古典自然法学说的基础上进行变革，构建了一套依赖于自然情感和自然宗教的自然法学说，使其保存了作为个人道德生活规范的可能性。也正是这一推崇情感、贬抑理性的主张使其在高度赞扬理性的18世纪启蒙时代与百科全书派走向了分立。正如赫尔岑所说，“伏尔泰还为了文明跟愚昧无知战斗，卢梭却已经痛斥这种人为的文明了。”〔66〕尽管启蒙思想家以理性为武器猛烈地抨击了旧世界的愚昧与专制，但同时也面临着理性工具主义片面发展可能造成的物化人类的危险。〔67〕卢梭以前，足以抵御这种理性工具主义的理论资源仅存在于宗教体系中；卢梭以后，“自然”与“法”相结合的自然法概念的提出，强调了法律的情感之维，承载了道德与法律之间的冲突与张力，无疑具有强大的革命性与进步性。

卢梭法律思想中反对封建专制制度的自由平等观、民主政治观、社会契约论、人民主权论等观点，对于催化之后(1789年)法国的大革命以及1789年法国《人权宣言》的面世，产生了巨大的影响。正是卢梭的上述思想，为法国大革命进程中建立资产阶级政权机构和运作机制提供了一套较为完整的理论体系和实践纲领，并进一步影响了西方各个国家的资产阶级革命运动。对中国而言，这一理论资源提供了一个有别于中国传统理论的权力来源和政府与人民之关系的新视角，为中国的法治现代化提供了参考与借鉴。

三、对以耶林为代表的罗马法学派思想的肯定

2018年，习近平总书记在中央全面依法治国委员会第一次会议上的讲话中指出：“从世界历史看，国家强盛往往同法治相伴而生。三千多年前，古巴比伦国王汉谟拉比即位后，统一全国法令，制定人类历史上第一部成文法《汉谟拉比法典》，并将法典条文刻于石柱，由此推动古巴比伦王国进入上古两河流域的全盛时代。德国著名法学家耶林说，罗马帝国三次征服世界，第一次靠武力，第二次靠宗教，第三次靠法律，武力因罗马帝国灭亡而消亡，宗教随民众思想觉悟的提高、科学的发展而缩小了影响，惟有法律征服世界是最为持久的征服。”〔68〕可见，习总书记对于世界各国的优秀法治文明成果都给予了充分的肯定与重视。

(一)耶林法律思想及其历史意义

鲁道夫·冯·耶林(Rudolph von Jhering，1818—1892)的法律思想，形成于19世纪上半叶的德意志地区。此时，德国各个民族正处在民族意识觉醒，人民要求统一，发展近代的经济、政治和文化等事业的进程之中。1806年拿破仑摧毁名存实亡的“神圣罗马帝国”，大大伤害了德意志地区人民的民族感情，之后俾斯麦宰相通过“血与火”的战争手段，最终实现了德意志民族的统一，受到了人民的拥护。而与此同时，德意志地区内部民族主义思潮汹涌，民族文化意识觉醒。17、18世纪自然法学家过于强调理性所导致的19世纪欧洲反理性主义倾向，深刻影响了以萨维尼为首的历史法学派的思想主张，并进一步影响了耶林。〔69〕耶林是新功利主义(目的)法学派的创始人，与萨维尼、祁克被并列为19世纪西欧最伟大的法学家。〔70〕耶林晚年对流行于德国和英国的萨维尼的历史法学派和边沁的功利主义法学说，进行了尖锐的批判，主张法律要与社会利益和现实生活相结合，被视为欧洲社会主义法学的先声。〔71〕耶林的这一思想对世界各国产生了深远的影响。

尤其值得提及的是，耶林于1872年春在奥地利维也纳法律协会上所作的一次讲演，使他名扬四海，这部如今在中国被译为《为权利而斗争》的书稿一经付梓，就引起了世界轰动。〔72〕在书中，耶林雄辩有力地证明了为权利而斗争，不仅是权利人的自身义务，同时也是其不可逃避的社会义务。〔73〕法治的核心是实现公民权利，而公民权利的实现，需要全体公民对权利的珍惜、热爱、行使和维护，因此每一位公民必须积极主张权利，为权利而斗争。耶林号召全社会都应该尊重那些拥有健全法感情、为权利而斗争的公民，坚定地支持和拥护他们。〔74〕著名法学家吴经熊先生将这一思想评论为“非法治无以维持社会秩序，非争讼无以完成法治。凡是法律的忠实信徒，必须为自己的权利竭力奋斗。退让一步，即是不忠实；放弃一丝一毫的权利，即是法律的叛逆！”〔75〕

正如犹太人屠杀纪念碑上一首著名的诗所表述的，“在德国，起初他们追杀共产主义者，我没有说话——因为我不是共产主义者；接着他们追杀犹太人，我没有说话——因为我不是犹太人；后来他们追杀工会成员，我没有说话——因为我不是工会成员；此后他们追杀天主教徒，我没有说话——因为我是新教教徒；最后他们奔我而来，却再也没有人站起来为我说话了。”当不幸降临，置身事外的公民绝不应以无关者的姿态保持缄默，为权利而斗争也不应当仅是某个人或某部分人的单打独斗，而应成为全民族全世界为之共同奋斗的伟大事业。

作为一名代表资产阶级利益的法学家，在新兴资产阶级与封建顽固势力持续抗衡的上升时期，耶林关于法的理论未免因受环境影响而多有变动，但其关于权利的理论却始终如一。〔76〕在其早期著作《罗马法的精神》中，耶林批判了萨维尼关于权利是“意思的力”的观点，并从罗马法中进行提炼总结，从而将“法律所保护的利益”归纳、凝练为权利的本质。正是这一创新的观点，使耶林的权利理论正式形成，并成为西方法治传统中的经典理论。〔77〕也正是在此基础上，耶林吸收功利主义哲学中的合理成分，以近代自然法思想为基础，在完善权利理论的进程中，进一步创立了“利益法学”。德国学者伯恩·魏德士(Bernd Rüthers)将其称为过渡型的理论家，从他早期对于概念法学的追随到后期对目的法学的开拓，这一漫长而复杂的思想转型过程展现了社会功利主义、利益法学、社会法学等多维的理论谱系，奠定了现代民法的思想基础。〔78〕

(二)罗马法精神及其历史意义

耶林指出，罗马法是德意志历史上最为重要的法律渊源。最初的罗马法十分原始，且主要表现为逐案解决问题，缺乏一般规则的决疑法形式。然而，从第二次布匿战争结束之后，罗马法学开始进入了“罗马法学的希腊化阶段”。〔79〕古希腊的辩证法被引入罗马，罗马人开始从具体案件的解决过程中推导出一般的结论，并使得罗马法学脱离了质朴状态进入理论阶段。〔80〕这一阶段的终止以奥古斯都建立元首制为标志，而后罗马法学进入“古典法学”时期。罗马法诞生于奴隶制社会的古罗马时期，而其影响一直延续到了近现代，尤其是它所包含的自然理性、民主和自由、法律面前人人平等、公平与正义、天赋人权，以及私有财产神圣不可侵犯等原则和理念，对后世产生了巨大而深远的影响。〔81〕从11世纪末开始，以意大利为首的欧陆地区陆续展开了对于罗马法的继受，而后扩展至几乎整个西方世界。从继受之范围、程度上看，仍以德国为首，因为德国在历史法学派的影响下几乎对罗马法采取了一种整体性的“移植”。〔82〕

罗马法精神中的理性主义首先表现为法典化。罗马法是法典化的体系，罗马法的法典编纂与理论体系均以其高度的理性思维为基础，并成为后世法典编纂的楷模，法国民法典、德国民法典都继承和发扬了这一精神。〔83〕马克思在他的《黑格尔法哲学批判》一书中说：“罗马人是独立自主的私有财产的唯理论者。”〔84〕“其实是罗马人最先制定了私有财产的权利、抽象权利、私人权利、抽象人格的权利。罗马的私人权利是私人权利的古典表现。”〔85〕罗马法精神中的理性主义还表现为对于法律制度的高度抽象概括，其对私法的贡献就在于对私法权利的高度抽象和理论思维，罗马法中规定的债的制度、物权制度、人格权制度等都是高度抽象概括的表现。〔86〕

罗马法精神中的理性主义其次表现为罗马人的正义观及其法律成规：“让每个人各得其所”，即每个人根据自然法或市民法允许的方式，取得并拥有一定的财产，享受可有物产生的利益。这一正义观与其财产观有着明显的内在联系，且深刻影响了近代西方法学理论，并在近代西方的自然法学论述中得到了充分表达。〔87〕如洛克就在《政府论》中将每个人生而就有的自由平等权利统统归结为财产权，并将劳动视为财产的伟大基石。为了保障这种财产权，洛克设计了三权分立政府体制的初步模型，并为孟德斯鸠所完善。〔88〕

罗马法精神中的理性主义还表现为其所确立的契约自由思想。契约自由原则是资产阶级民法的三大原则之一，也是当代契约法的核心与灵魂。这一原则立法上得以确认，首创于1804年的《法国民法典》，其理论渊源却可追溯到罗马法。确切地说，契约自由思想早在罗马古典法时期(约公元前3世纪—公元2世纪)就已形成，并在公元6世纪东罗马皇帝查士丁尼编纂的《国法大全》中得到了进一步阐述，而简单商品经济的高度发展又对这一思想的形成起到了决定性的作用。作为《国法大全》重要组成部分的《法学阶梯》，有关诺成契约的规定已基本包含了现代契约自由的思想，即契约是当事人合意的产物，当事人之间订立的契约具有法律效力，非经当事人双方的同意不得随意变更和解除。〔89〕

罗马万民法关于契约自由思想的阐述，是契约法史上一次质的飞跃，后世大陆法国家民法典关于契约自由原则的规定，都不过是对罗马法契约自由思想的继受和发展。只是由于所处的时代不同，为了适应不同时期经济发展的需要，大陆法国家在继受这一思想的同时，也给这一思想打上了深深的时代烙印。这一思想历经数千年的演变，虽然随着社会政治、经济结构的变化而不断受到扩张、限制和修改，但其思想精髓并未发生实质性的变化。〔90〕如果说罗马法作为大陆法国家民事立法的蓝本，其各项制度对后世的法律都曾产生过不同程度的影响，而尤以债法的影响最甚的话，那么同样可以这样认为，罗马法诺成契约中所体现的契约自由思想，为现代契约制度的形成和发展奠定了理论基础。〔91〕

正如英国著名法史学家梅因所说：“罗马法尤其是罗马‘契约法’以各种思想方式、推理方法和一种专门用语贡献给各种各样的科学，这确是最令人惊奇的事。在曾经促进现代人的智力欲的各种主题中，除了‘物理学’外，没有一门科学没有经过罗马法律学滤过的。”〔92〕建立在奴隶制经济基础之上的罗马法，随着罗马帝国的灭亡而成为历史的陈迹，但罗马法中体现的契约自由思想并未永远消失。在经历了漫长的中世纪封建统治之后，随着中世纪后期罗马法复兴运动的展开，它又再次引起资产阶级启蒙思想家的关注，在资本主义制度建立之后，相继体现在大陆法各国的民法典中。事实上，无论是1804年以《法学阶梯》为蓝本制定的《法国民法典》，还是1900年以《学说汇纂》为蓝本制定的《德国民法典》，其关于契约自由原则的规定都肇始于罗马法的契约自由思想，是对这一思想系统化、规范化的表达。〔93〕

四、结 语

人类法律文明，已经有5000年的历史，它之所以能够生生不息，越来越进步，越来越发达，有许多原因，其中最为重要的就是它的包容兼蓄，能够将人类所创造的一切优秀的法律成果，都吸收到自己的体系之内。因此，包容兼蓄人类所创造的一切优秀法律成果，既是人类法律文明成长的经验，更是我们未来建设中国特色社会主义法治国家的根本指导思想和力量源泉。

恰如习近平总书记所言，“法治是人类文明的重要成果之一，法治的精髓和要旨对于各国国家治理和社会治理具有普遍意义，我们要学习借鉴世界上优秀的法治文明成果。但是，学习借鉴不等于是简单的拿来主义，必须坚持以我为主、为我所用，认真鉴别、合理吸收。”〔94〕任何国家、民族的强盛总以其文化繁荣作为支撑，中华民族的伟大复兴亦是如此。中国梦的实现是物质文明与精神文明并驾齐驱的发展过程，可以说，没有文明的继承与发展和文化的弘扬与繁荣，就没有中华民族的伟大复兴。对于我国乃至世界各国的历史文化，我们要始终坚持采取古为今用、推陈出新的态度，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，只有这样，中华文明才会随着经济的蓬勃发展、顺应时代的迫切需求，焕发出更加蓬勃的生命力。

习近平对人类法律文明的梳理和总结，有机融合了习近平个人的成长经历，为我国新时代全面依法治国提供了明确的理论指导，也为实现中华民族的伟大复兴提供了法治保障。〔95〕“文化发展的动力源泉，在现实而不在历史。文化总是在现时代的‘挑战—应战’中发展的。任何传统文化都不可能具有永恒的活力，它总是仰仗于现实给它注入新的生命力，才能反过来更好地为现实服务。”〔96〕时值百年未有之大变局，机遇与挑战并存，我们愈发要以更加深而广的力度、更加强有力的措施加快建设社会主义文化强国，培育、践行社会主义核心价值观，推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，让中华文明的影响力、凝聚力、感召力更加充分地展示出来。“不驰于空想，不骛于虚声，而惟以求真的态度作踏实的工夫”，〔97〕为全面建成新时代社会主义现代化强国提供法治保障！

注释：

〔1〕〔2〕《习近平在英国议会发表讲话》，新华网，http://www.xinhuanet.com/world/2015-10/21/c_128339832.htm。

〔3〕〔4〕参见《习近平法治思想概论》，北京：高等教育出版社，2021年，第3、7页。

〔5〕〔24〕〔35〕〔37〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔68〕习近平：《论坚持全面依法治国》，北京：中央文献出版社，2020年，第46、51、19、226、23、21、204、50、226页。

〔6〕参见段秋关：《再识先秦法家》，《法律科学(西北政法大学学报)》2021年第4期。

〔7〕〔12〕〔14〕〔17〕〔23〕参见武树臣：《法家法律文化通论》，北京：商务印书馆，2017年，第141-142、298、306、307、320页。

〔8〕参见关健英：《先秦法家的法治精神内涵》，《北方论丛》2004年第3期。

〔9〕参见何勤华：《法家法治理论评析》，《华东政法大学学报》1999年第1期。

〔10〕〔13〕参见李博、李芃：《管仲的法律思想与齐国法治化的改革》，《兰台世界》2013年第36期。

〔11〕参见任重：《论管仲的法律思想及其在法制史上的建树》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》1995年第2期。

〔15〕石磊译注：《商君书》，北京：中华书局，2012年，第105页。

〔16〕参见徐进：《韩子亡秦论——商鞅、韩非法律思想之比较》，《法学研究》1994年第4期。

〔18〕梁启超：《先秦政治思想史》，上海：上海古籍出版社，2014年，第239页。

〔19〕参见武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，北京：中国广播电视出版社，2007年，第193页。

〔20〕参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，2003年，第79页。

〔21〕参见何勤华：《中国法学史》第一卷，北京：法律出版社，2006年，第117页。

〔22〕参见韩东育：《法家的发生逻辑与理解方法》，《哲学研究》2009年第12期。

〔25〕参见焦国成：《论作为治国方略的德治》，《中国人民大学学报》2001年第4期。

〔26〕〔31〕《论语》，北京：中华书局，2006年，第8、108页。

〔27〕〔汉〕董仲舒：《春秋繁露》，上海：上海古籍出版社，1989年，第74页。

〔28〕〔95〕参见苗祎、杜亚文：《习近平法治思想的理论基础研究》，《华北水利水电大学学报(社会科学版)》2021年第6期。

〔29〕参见张晋藩总主编：《中国法制通史》第二卷，北京：法律出版社，1999年，第207-208页。

〔30〕〔96〕参见王钧林：《中国儒学史(先秦卷)》，广州：广东教育出版社，1998年，第6、9页。

〔32〕参见张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，北京：法律出版社，1997年，第283-284页。

〔33〕参见任志安：《无讼：中国传统法律文化的价值取向》，《政治与法律》2001年第1期。

〔34〕参见殷晨：《“无讼”传统的法治学意蕴》，《渭南师范学院学报》2021年第10期。

〔36〕习近平：《加快建设社会主义法治国家》，《求是》2015年第1期。

〔38〕参见杨一凡：《重述中国法律思想史》，《华东政法大学学报》2021年第4期。

〔39〕参见武树臣：《变革、继承与法的演进：对“古代法律儒家化”的法文化考察》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2012年第6期。

〔44〕参见曾宪义主编：《百年回眸：法律史研究在中国》第二卷，北京：中国人民大学出版社，2009年，第14页。

〔45〕参见〔法〕亨利·古耶：《卢梭与伏尔泰：两面镜子里的肖像》，裴程译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第9页。

〔46〕参见〔法〕丹尼斯·于斯曼：《法国哲学史》，冯俊、郑鸣译，北京：商务印书馆，2015年，第316页。

〔47〕参见赵立坤：《论18世纪启蒙理性》，《湘潭大学社会科学学报》2001年第6期。

〔48〕参见王兴辉：《马克思早期国家批判的路径分析——以〈黑格尔法哲学批判〉为中心》，《理论月刊》2020年第12期。

〔49〕参见张盾：《“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思》，《中国社会科学》2011年第3期。

〔50〕参见陈端洪：《政治法的平衡结构——卢梭〈社会契约论〉中人民主权的建构原理》，《政法论坛》2006年第5期。

〔51〕参见何勤华：《近代启蒙思想家的法治梦》，《浙江社会科学》2021年第9期。

〔52〕〔76〕参见吕世伦主编：《现代西方法学流派》上卷，北京：中国大百科全书出版社，2000年，第3、296页。

〔53〕参见〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2020年，第169-170页。

〔54〕参见〔澳〕斯蒂芬·巴克勒：《自然法与财产权理论：从格劳秀斯到休谟》，周清林译，北京：法律出版社，2014年，第22-24页。

〔55〕〔70〕〔81〕〔91〕参见何勤华：《西方法学史》，北京：中国政法大学出版社，1996年，第37、206、55、55页。

〔56〕参见〔意〕托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务印书馆，2017年，第109-110页。

〔57〕参见苏力：《从契约理论到社会契约论——一种国家学说的知识考古学》，《中国社会科学》1996年第3期。

〔58〕〔61〕参见黄琼璇：《论卢梭自然法学说的内在理路——以施特劳斯对卢梭的解读与误读为线索》，《世界哲学》2021年第3期。

〔59〕参见汪炜：《从自然法到政治法——〈社会契约论〉副题考》，《世界哲学》2021年第3期。

〔60〕〔62〕《卢梭全集》第四卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012年，第220、221-222页。

〔63〕〔64〕〔美〕马斯特：《卢梭的政治哲学》，胡兴建、黄涛等译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第115、127页。

〔65〕参见肖丹：《从霍布斯到卢梭——近代西方社会契约论思想析理》，《武汉科技大学学报(社会科学版)》2009年第5期。

〔66〕〔苏〕阿尔泰莫诺夫、格腊日丹斯卡雅等：《十八世纪外国文学史》(上)，上海：上海文艺出版社，1958年，第366页。

〔67〕参见朱学勤：《道德理想国的覆灭：从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海：上海三联书店，2004年，第44页。

〔69〕参见舒国滢：《德国十八九世纪之交的法学历史主义转向——以哥廷根法学派为考察的重点》，《中国政法大学学报》2015年第1期。

〔71〕参见徐爱国、李桂林：《西方法律思想史》，北京：北京大学出版社，2002年，第287页。

〔72〕参见杜如益：《“法律的斗争”抑或“为权利而斗争”——耶林本意的探求与百年汉译论争考辩》，《中国政法大学学报》2018年第2期。

〔73〕〔74〕参见〔德〕鲁道夫·冯·耶林：《权力斗争论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，2019年，第66、42-44页。

〔75〕吴经熊：《法律哲学研究》，北京：清华大学出版社，2005年，第215页。

〔77〕参见何勤华：《耶林法哲学理论述评》，《法学》1995年第8期。

〔78〕参见朱晓喆：《耶林的思想转型与现代民法社会化思潮的兴起》，《浙江学刊》2008年第5期。

〔79〕参见舒国滢：《罗马法学成长中的方法论因素》，《比较法研究》2013年第1期。

〔80〕参见徐国栋：《共和晚期希腊哲学对罗马法之技术和内容的影响》，《中国社会科学》2003年第5期。

〔82〕参见〔德〕费里德里希·卡尔·冯·萨维尼：《论立法与法学的当代使命》，许章润译，北京：中国法制出版社，2001年，第30页。

〔83〕〔89〕参见江平：《罗马法精神与当代中国立法》，《中国法学》1995年第1期。

〔84〕〔85〕〔德〕马克思：《黑格尔法哲学批判》，北京：人民出版社，1963年，第144、146页。

〔86〕参见〔意〕彼德罗·彭梵得：《罗马法教科书》，黄风译，北京：中国政法大学出版社，2018年，第236页。

〔87〕参见张乃根：《论西方法的精神——一个比较法的初步研究》，《比较法研究》1996年第1期。

〔88〕参见〔英〕洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，北京：商务印书馆，2018年，第21-22页。

〔90〕参见王洪：《罗马法契约制度：历史话语的重述》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2005年第4期。

〔92〕〔英〕梅因：《古代法》，沈景一译，北京：商务印书馆，1959年，第191-192页。

〔93〕参见马俊驹、陈本寒：《罗马法契约自由思想的形成及对后世法律的影响》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》1995年第1期。

〔94〕《习近平关于全面依法治国论述摘编》，北京：中央文献出版社，2015年，第32页。

〔97〕李守常：《史学要论》，北京：商务印书馆，2010年，第144页。