从朱熹对《孟子》的诠释看理学对传统儒学的改造〔*〕

康 宇

(黑龙江大学 马克思主义学院， 黑龙江 哈尔滨 150080)

宋代理学对传统儒学完成了多方面的“内向化”改造：从外功名向内心志的转向、从外经学向内仁学的转向等。究其原因，传统儒学与社会政治实践需要密切地混合在一起的“外向”模式不断受到佛道二教之说的冲击，其理论自身的粗简性日益显现，在很大程度上损伤了人们对其权威性的信仰。加之汉王朝解体后，作为王朝意识形态的五经学术逐渐失去了政治权力的依傍和士子的向心力，伴随魏晋时期“个性解放”以及唐代疑经之风的“洗礼”，该学说系统的社会控制力日益松弛，使得原本以之为思想诠释核心的传统儒学“政治企图”进一步遭受轻视。还有一个缘由来自理学的智性发展，即学术和学习事业的具体化实践，它从更高层上体现了伦理意志力的深化。其强调儒学对孔孟人本主义伦理学之自觉，士君子主体心志学的实践。与之相应，理学将儒家伦理学发展之定位由传统针对外在权势的、外在行事层次上的政治实践，转变为聚集于主体内在伦理意志品质的开发。由此儒家传统的政治实践学，扩大为思想学术的伦理实践学。其效果就是使儒学中事功学与心志学拉开了距离，最终促成儒学的“心理学化”。〔1〕

朱熹乃宋代理学的集大成者，在他的经典诠释学说中生动地体现出儒学由“政治实践”向着“内在体证”理论建构转换的特质与意涵。尤其在他对《孟子》一书的诠释中，人们可以清晰地看到在理学对“儒学传承”与“政治背向”的辩证思考中，是如何回归于心性，以“道统”塑形孔、孟之传，进而彰显《孟子》作为经典在促成主体实践学强化过程中之作用的。目前学界在对朱熹诠释《孟子》的讨论中，多关注于其具体的诠释方法、其中内在的心性之辨、其之于“四书学”系统建构的意义，亦有涉及其与《孟子》“官学化”或“经典化”关系的评判等。而立足历史脉络，通过分析其中体现出的儒学重心由“政治”向“心性”要素过渡，伴随“事功”与“心性”等因子的博弈，进而了解朱子“新”诠释学的建构之旨，乃至理学根本旨义之思考的论说并不多见。笔者期待以此为切入点，厘清儒学“内向化”足迹，直探理学传承孔孟道统系谱之意涵，从而尝试给出理解朱子学、理学更多的学术线索。

一、《孟子》在宋代的境遇及朱熹对“尊孟”“疑孟”问题的思考

《孟子》一书在宋代是一部备受争议的典籍。北宋初年，延续唐风，儒者柳开循韩愈之说推崇孟子，云：“虽孟子之为书，能尊于夫子者，当在乱世也”，〔2〕孙复作《兖州邹县建孟庙记》曰：“圣人之后，以恢张大教，兴复斯文为己任，尝谓诸儒之有大功于圣门者，无先于孟子。”〔3〕但此时孟子尚未享有与孔子并列的圣人地位，只是与荀子、扬雄、王通、韩愈等一道组成儒者经常论说的“五贤”，《孟子》一书也未被视为“经典”。神宗年间，王安石在变法时将《孟子》列入“经部”，使之成为科举取士中的“兼经”，并且促成孟子正式配享孔庙，孟子与《孟子》一书的“圣人”与“圣书”地位，方才正式确立，“尊孟”思想亦得以广泛传播开来。

不过，北宋对孟子思想持异议者同样不在少数。李觏著《常语》一文，认为“孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以为君也。天下无王霸，言伪而辩者不杀，诸子得以行其意，孙、吴之智，苏、张之诈，孟子之仁义，其原不同，其所以乱天下一也。吾以为孟子者，五霸之罪人也。五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。苟有人性者，必知其逆顺耳矣。孟子当周显王时，其后尚且百年而秦并之。呜呼！孟子忍人也，其视周室如无有也”。〔4〕即“批孟”的原因有四，一是孟子矫激之言乱君臣大义；二是孟子蔑视周天子，劝诸侯为王；三是孟子鄙视对周室有功之齐桓管仲，而与尊王之义不相合；四是孟子主张暴君放伐论，有紊乱名分之嫌等。司马光也撰《疑孟》一文，指出“孔子圣人也，定、哀庸君也。然定、哀召孔子，孔子不俟驾而行。过位，色勃如也，足躩如也。过虚位且不敢不恭，况召之，有不往而它适乎？孟子学孔子者也，其道岂异乎？夫君臣之义，人之大伦也。孟子之德，孰与周公？其齿之长，孰与周公之于成王，成王幼，周公负之以朝诸侯，及长而归政，北面稽首畏事之，与事文、武无异也”。〔5〕即孟子之说会让人违反君臣之际等。

众所周知，《孟子》一书充满了向统治者“挑战”和指引士君子“反叛”的言辞，它往往被划为孔门“左派”，一向与正统儒学之间存有距离。唯因其自古列入孔门，其性善理论和三代理想主义也有利于儒学道德说教，方才为历代儒士所诵读。它在北宋所受责难自与政治因素有关，该书中贬责君主和赞成推翻恶君的挑激性部分，常为捍卫古代礼法者所不容。然而，《孟子》被推崇亦有着政治的原因，源于它所提限君思想实可为开明君主原则上能够接受的一种思想方式，并且它还提及重视个人伦理修养问题，完全可以为统治者利用而使之有效地转化为对帝王尽忠的效果。当北宋中叶道学兴起，心性论成为儒学发展重心时，《孟子》一书被社会重视的程度进一步提升。徽宗崇宁年间，诏谥孟子为邹国公，立庙恭祀，孟学思想随之议题化。至衣冠南渡之后，儒学渐由“外王”走向“内圣”，书院名师多讲授理气、心性论，道学勃兴，蔚然成风。朝廷也多方推尊理学，诸儒倡论孟学心性、养气之说渐至鼎盛。理学家通过提倡理学、阐发义理、注疏儒经，以经学为学术形态的表现，孟学诠释尤为兴盛，俨然成为“显学”。《孟子》一书之于儒者主体伦理意志学的教养作用不断彰显，理解孟学心性之思遂成为帮助儒者锻炼心志之术最为重要的手段。

面对宋代“尊孟”与“疑孟”之风，朱熹保持了冷静的头脑。他通过对《孟子》原文的诠释以反省的态度解答了世人对孟子思想的质疑。如注《梁惠王上》“寡人之于国也”一段时，他说：“程子曰：‘孟子之论王道，不过如此，可谓实矣。’又曰：‘孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐、梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳。”〔6〕《孟子》此段原文本是讲解王道离人不远之理，而朱熹却引程子的话指出孔、孟所处时代不同，春秋时人们普遍尊周，但到了战国之际百姓已不知有周，天命既改，“王道”随之必变，这意味着君臣关系亦非永恒不变，民心所向才是政权根基能否牢固的关键。显然，这是对宋代诸儒对于孟子“不尊周”批评的回应。而这也预示了他对儒学的思考重心将由“周孔”转向“孔孟”。在注《离娄上》“天下有道”一段时，朱子曰：“上帝既命周以天下，则凡此商之孙子，皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常，归于有德故也。”〔7〕即“尊周”需有时间的界限，天命实归诸民心，民心所向、民心唯德直接关乎统治者的权威性强弱。为君者要明白“不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在我”〔8〕的道理，他的帝业根基建立于民心的支持旨向。进而，朱熹又提升了孟子所言“圣贤之心”的重要性，“当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也”。〔9〕从中可以看出，朱熹诠释《孟子》已改变传统聚焦“政治”而步入言“道德”的思路线索之中。

又如，朱熹注《梁惠王下》“臣弑其君可乎”一段时说：“盖四海归之，则为天子，天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也。……斯言也，惟在下者有汤、武之仁，而在上者有桀、纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”〔10〕此句重点是强调“放伐”不是人人都可做到的，只有在“仁”与“暴”的对抗之时，相应的主张才有成立的可能。若条件不充足，为臣者讲“放伐”实则是“篡弑”的借口。如此，天下将更为混乱。朱熹如此解读，意欲明显——为“疑孟”者质疑孟子“放伐”观念乃是直接干犯忌讳的言论，找到回击的理由。并且，朱熹在注《梁惠王下》“诸侯将谋救燕”一段时，还进行了补充：“孟子事齐、梁之君，论道德则必称尧、舜，论征伐则必称汤、武。盖治民不法尧、舜，则是为暴；行师不法汤、武，则是为乱。岂可谓吾君不能，而舍所学以徇之哉？”〔11〕即尧舜禅让之“和平”与汤武征伐的“武力”方式不同但实质一致，均是顺民心而为。圣人相继乃是孟子为人君立下的典范，相较于此，人臣也要有相同的坚持，不可屈于威势而弃其学。所以为君者要爱民、体民，自身率先进行涵养气质的道德修养，明确“人君心正，天下才能正”的道理。所谓“孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正，而后天下之事可从而理也。’夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则事事而更之，后复有其事，将不胜其更矣。人人而去之，后复用其人，将不胜其去矣。是以辅相之职，必在乎格君心之非，然后无所不正。而欲格君心之非者，非有大人之德，则亦莫之能也”。〔12〕在此，朱熹实则解释了王安石推崇《孟子》进行改革，却遭失败的重要原因——虽以利说人主，却未能于心性之间分判义、利之别，而对《孟子》道德思想精髓未能掌握。

朱熹还睿智地反思并宣扬《孟子》思想与继承“道统”的关联性，认为“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者(指推尊孟轲)，独愈而已”，〔13〕“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。……惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始”。〔14〕也就是说，道统不仅是一种系谱的言说，也蕴涵了诠释者的个人心志。朱熹透过认同韩愈“道统”所赋予的传承使命，肯定“求观圣人之道者，必自孟子始”，明确表明儒者诠释《孟子》一书的必然性，从而将薪火相传之志融入延续道统言说的系统之中。北宋年间，韩愈“道统”说普遍受到儒者推崇，而孟子在儒学中的地位并未得到一致的认同，甚至颜子尚在孟子之上。重颜子者，多喜借题发挥、自我同化，所言虽无根据，却符合魏晋学者遗留之纯学术化治学理想。其背后实反映着儒者怯于积极于政治伦理学实践而满足于消极“读书论道”的安稳生活方式，也意味着他们未能充分领悟孟子伦理实践学所含的“实践动力学”精义。朱熹对此明显不以之为然，他想高扬孟子心志，承担起儒学延续道统的使命。其引程颐之语，“辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已”。〔15〕在肯定孟子学说意义的同时，也给出自己继孔孟正统，兴起斯文为己任的诠释依据。一定意义上讲，这也是朱熹对当时佛老异端之说的日新月盛、弥理大乱之势现象的某种回应。他想要寄期于通过诠释《孟子》以力振儒学，重树道统大旗，从而在理学义理中建构起儒学完整的道德价值以辟佛老，进而承续千载圣哲之道统。

需要指出的是，朱熹并非一味辩说《孟子》之优长，亦曾指出其中之不足。如他说：“孔子则浑然无迹，颜子微有迹，孟子其迹尽见。”〔16〕并且，他还“微若有不满”于孟子少谈礼，并且竟然因自己对《周礼》伪书错误判而怪孟子论三代制度多与《周礼》不合。〔17〕朱熹自己一生未曾注“礼”，却将礼学视为儒家心志实践学呈现的渠道，由此可推论出其对孟学心存保留之故。可以认为，朱熹的说法在很大程度上代表了宋代理学家对孟学的普遍认知，他们对孔孟伦理实践学之“诚”的概念深意并未完全掌握，其重礼学而非孟子的态度，在根底上反映出他们在政治伦理学思考方面的“空疏”。他们以为通过对伦理概念的形上学建构已将天下“大经大法”思考尽透，所需者只是帝王之觉悟和“礼法”之齐备，于是将其政治伦理学思考降低为礼学实践的实用性层次上贯彻问题，实乃忽视了《孟子》话语所关注的政治伦理学层次上的最根本问题——士之伦理意志创发力的来源问题。〔18〕这其实也是以政治视角认知《孟子》一书的某种延续罢了。

二、朱熹诠释《孟子》的心性路线

从实质上看，宋代儒者对于“尊孟”与“疑孟”的讨论，其基点大都定位于政治实践之上。然而不可忽略的一个事实是，传统儒学在宋代已然变“新”，创自周子与张子道学的“理学”，中经二程“人学”淬炼，至朱熹的时代正在呼唤天道与人性的综合。作为理学的集大成者，朱熹自然不会偏离理学之朝向孔孟“人本主义”立场的旨向，所以在他的经典诠释中必然少不了在学理方向定位于孔孟伦理学的目标，并且为孔孟学乃至五经学提出相应的“理论化”支持的目的。于是，通过对经典或圣人教导的理性认知以呈现孔孟伦理学之实效，进而在儒学内部增加仁学实践的认知和实行的力度，便成为朱熹释《孟子》时顺理成章的主题。事实证明，朱熹出色地完成了任务。他通过对文字进行理学“心性论”“本体论”式的阐发，不仅统一了“天道”与“人性”，而且彻底地改变了以政治视角解读《孟子》的传统，让“心性体证”成为诠释儒家经典的主要理路范式。

朱熹释经喜言“理”并以评注传承经典为自己的治学方式。他的理学话语大致包括合乎经验的理性思考，具有内在逻辑的推理之学以及儒家道德说教意识等。从他对经典诠释学说总的观点上看，“理一分殊”的架构是理解文本总的思路，依据阐幽发微由得“圣贤之意”而立“自得之意”则是总的方针，治经总的价值指向是借鉴孔孟之道的意义视域，以经典的解释权为理学发声，建构宋代理学体系。但实现上述目标的总前提是要将对《孟子》的诠释引到“心性”理路之上。如何实现？朱熹的做法是：首先，搭建理解《孟子》之政治倾向与心性思考的桥梁。凡遇需解读《孟子》讨论的政治议题时，或常补入对孔、孟传承的说明，如注《万章下》“敢问不见诸侯”一段时，朱子云：“孔子、孟子，易地则皆然。”〔19〕异地而处，孔、孟同道，然而坚持所在，故从“王道”到“天命”，政治诉求必须回归于道德考察，唯有经由儒学价值的确认，方能化解前人意见的分歧；或加入由政治判断到学术思考的见地，如注《滕文公下》“岂好辩哉”一段时，朱子引尹焞语曰：“学者于是非之原，毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世，故孟子辨邪说如是之严，而自以为承三圣之功也。”〔20〕孟子以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”承禹、周公、孔子三圣之功，尹焞强调儒学之于是非之间会差之毫厘，失之千里，进而会遗害百姓，祸及后世。朱熹援引而论，直指问题核心，以证明儒者不是只有追求“政治”权力一途，必须推究学术之精微，才能无所偏失等。

针对诸儒对《孟子》政治观点的争议，朱熹在注《梁惠王上》“孟子见梁惠王”一段时给出总的意见：“此章言仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此《孟子》之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”〔21〕其强调的是，基于“理欲之辨”，相关政治议题均为道德论述，“人心”是解决一切问题的关键。朱熹还在《孟子序说》中规定了《孟子》的心性论价值：“《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。……论事君，则曰：‘格君心之非’、‘一正君而国定’，千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言‘圣人之教人，性非所先’，可谓误矣。人性上不可添一物，尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶之得功业，只是人欲之私。与圣贤作处，天地悬隔。”〔22〕即君心正则国定，事功从心性工夫得之，所谓“千变万化，只说从心上来”，“用计”“用数”之功业，其实是人心陷溺的结果。如此一来，《孟子》的心性论价值得以确立。

其次，从“理”的观念出发给予相关概念以心性的解释。这是朱熹的一种创见，他以“理”解释孟子所言的仁、义、礼、智，依实际的行为以论此“四端”的发用，并且确立了“天理”“人欲”的对立框架，来分析“仁义”与“利”的分别，从而展开了自己的抽象思辨，使得“经典”与“诠释”的循环关系得以实现，突显了经典诠释作为创造性意义活动的价值。〔23〕朱熹认为，仁义根于人心，乃是“天理之公也”，因此循天理而行，则自无不利；而好利之心乃是“人欲之私也”，若循此而作，而求利未得，害将随之。他在解释“仁，人之安宅。义，人之下路也”一段时说：“义者，宜也。乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。”〔24〕由此规定了人的价值判断；在解释《离娄下》“告子曰：生之谓性”一段时，他说：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也。气，性而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动人与物莫不异也。以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。故人之性，以所以无不善，而为万物之灵也。”〔25〕由此，“性”等同于“理”，“性”的主体意义与“理”的外在客观秩序意义得以统一了。

朱熹在治经时强调：“经书中所言，只是这一个道理，都重三叠四说在里，只是许多头面出来。”〔26〕圣贤对“许多头面”的不同表述，只是一个道理的重叠。“理一”非万理的综合提炼，而是万理至深处的相通融贯，因而只要深究一经，个别的一理亦可通往最终的“理一”。朱熹视孟子为儒家心学性理说的始作俑者，因此他主张深入《孟子》一书的文脉与结构，以心性视角深入探讨其中义理，以达成“读书穷理”的目的。在注《尽心上》“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”一段时，朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事也。性则心之所具之理，而天又理之所以从出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。即知其理，则其所从出，亦不外是矣。”〔27〕这其实是朱子以理释《孟子》的核心思想——心具众理，性即理，心性均与理紧密联系，因而心性具有儒家伦理的意义，而不是佛老所谓的空虚之心性。其也蕴含着他要以《孟子》中的心性之说建构出可与道家玄学与佛教心学在理论精神上相媲美的儒家心志学理论之设想，而在客观上又让心志学成为一种分离于政治目标的伦理实践学自足域，从而拥有摆脱社会政治制度性限制的可能。

再次，发挥孟子“以意逆志”理念，突显经典诠释中从“外王”中得见“内圣”的价值。须承认，朱熹并非不关注《孟子》一书之于政治实践的价值。只是他发现固然宋代表彰孟子已蔚然成风，但由于党派之争，“疑孟”者的言说仍有将《孟子》政治“埋没”的危险。如何让《孟子》位列经典而不倒？唯有回归心性，着力开发其内含的儒学“真”精神。朱熹想要不断强调的是，天命出于民心，君臣以义相合，将之推及政治实践，即君心正则国定，学术辨析精微，事功必须从心性工夫得之。“尊德性”既明，“道学问”自然不会偏离方向，解读《孟子》思想的核心要义也正在于此。换言之，“心性体证”的本质亦是服务于“政治实践”的。因此，朱熹以圣贤德性为尊，强调经典解释是一种成德工夫，主张治经必先读经，读经必然遵循经典文本的字义，以圣贤意涵为归旨。他认为，读书的目的，在于了解圣人在经典中阐发的义理，故“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经”。〔28〕透过经典内的“文意”、“事物”、“名义”至“经旨”的解析理解，“道理”自能贴合圣贤之意。

朱熹十分推崇孟子的“以意逆志”说，相信经典既是载以圣贤的实践语之记录，则读经便是为求己心融进相契经典显豁之境域，是以治经非为一纯粹认知的活动，实是一种返归心灵精神的践履转化。解读《孟子》需通过对“以意逆志”的运用发挥，依循圣贤之经，透过通经明理，领会寻求经典内蕴涵的圣贤之道，“今人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来。如此，只是推广得自家意思，如何见得古人意思。须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去。如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说《诗》，要‘以意逆志，是为得之’。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。”〔29〕这是讲，治经要以通经作为明“理”的途径，追求客观知识不是解经的终极目的，而应依循“以意逆志”的诠释途径，熟读圣贤之语，理会圣贤之意，自能获得安身立命天地之理。朱熹还说，要借经以通乎理，达到读经者自我领悟和修养，熟读玩味，圣人之理自然得以通透，以圣贤之意观天下之理，这才是理解经典的重心所在。简言之，确认《孟子》的心性价值，将理学融入经学的思考，以彰显“内圣”之于“外王”的重要性，并进一步关联圣圣相承之意象，揭示“道统”概念，乃是朱熹解《孟子》的内在理路。

最后，建构诠释形上学，发明心性哲学体系。将经典诠释与哲学体系建构关联在一起，是朱熹治学的又一个重要特点。在诠释《孟子》的过程中，朱熹极力想把孟子思想提升为儒家心性论、心志学的精神动力之源，并以之作为对个体内在伦理意志品质开发的依据。为此他必须找到强有力的理论依据，特别是受到佛老本体论挑战的儒学，本身即弱于形上系统的建立。所以，他不断开发《孟子》文本中“可能”涉及的提升士君子伦理实践学之必然性的推理逻辑，在以之论证理学心性形上学具有“超越性依据”的同时，强调其人本主义本质，将伦理实践归于人的内在“天性”。由此，在一定程度上亦弱化了传统儒家政治伦理学讲求的对外在权势者、外在行事层次上的“愚忠”。可以说，朱熹将世人对于《孟子》的理解带入了学术思考世界，并在客观上加速了《孟子》一书从古代政治实践的伦理价值学说引渡到关乎哲学思辨的伦理知识学过程。

具体来说，朱熹释《孟子》先是“以理释性”，确证“性即理”的命题。其云：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。如今人说性，多如佛、老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性郄不然。程子云‘性即理也’。此言极无病。‘孟子道性善’，善是性合有底道理。然亦要子细识得善处，不可但随人言语说了。”〔30〕即仁义礼智为性之本体，四端是情之发，乃性之情也，以“四端之善”作为性善的前提基础。孟子的原意本是说善恶是作为价值意识的人性主张，必然可为善的部分，是交由心善以说性，而为恶的部分，则交由气的存在来说明。经由朱熹的阐述，“善”成为性的所有综合道理，道理所成，如同四端之情比拟水源之清，则知性体必为清，在“性即理”的结构保证下，说明终极价值意义。如此一来，朱熹不仅说明了孟子性善的必然性，而且又“以理释性”地架构起了“性即理”的心性论。于是，“性”成为万物所以得生的根据，“理”则是事事物物各有规则。进而，朱熹又以“心统性情”之说建构存理去欲的终极价值，曰：“后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话大有功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。’又曰：‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。”〔31〕“在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍便分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，亦得；据情上说‘感而遂通’处是心，亦得。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知其性也。”〔32〕显然，朱熹是在借孟子之语言己意，他按孟子“尽其心者，知其性也”的逻辑思路，视“心”为虚明洞彻的主宰，用“心”贯通“性”“情”言动静。这样“性”成为形上之理存在但不活动；“情”见影知形，为性之所发，所以性情二者关系在“性即理”的统摄下，性为未动，情是已动，心包含已动、未动。当心未动、未发则为“性”，是形而上本体存在作为寂然不动“性”的本然状态，然当心已动、已发则为“情”之用，本体在感而遂通的“情”中实现了存在。可见，朱熹“心统性情”紧扣“性即理”说，理具于心，人因心的灵明认知依理而行，喜怒哀乐情发于中节合乎本然之理，心为枢纽，心兼性情贯通已发未发，主乎性而行乎于情。故“性”为心之性，心的主体禀受天理，性即心之理。于是，理确立成为心性系统中形上根据，理存有而不动的纯善，性亦纯善“性”具备了“理”在存有论上的所有特征。

值得一提的是，朱熹还曾借诠释《大学》中“格物穷理”一说开展了对《孟子》知识论理解的思路。其言：“《大学》说一‘格物’在里，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看《孟子》便得。如说仁义礼智，便穷到恻隐、羞恶、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王、公刘、文、武；说古今之乐，便穷到与民同乐处；说性，便格到纤毫未动处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得他，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！”〔33〕“问‘致知在格物’。曰：‘知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见于外。”〔34〕“知心”不需外求，如孟子所言“吾心自有此知”的四端之心，只教此心恢复主宰与知觉，发见于外，此心便能虚明而广大，致知至极，自然无所不知。朱熹还依《大学》格物致知之思路强调孟子的“求放心”工夫，认为当此心回到意志纯粹，即是本心彰显，如是“心正则自定，近看尽有道理”，〔35〕心中贯通，明尽万理，所见圣贤言语，皆是道理等。

三、朱熹诠释《孟子》的特点及影响

从根底上讲，朱熹将诠释《孟子》的定位由“政治实践”转向“心性体证”代表了孔孟伦理思想在儒学思想史上的“复兴”，也彰显了理学在经学框架内，通过强化“仁义”之伦理学以达成儒学理论与治世之道“贯通”的努力。宋代理学一个总的方向是在既存的现实政治制度内增加儒学伦理学实践的认知和实行的力度，期待着通过儒学的理论化认知(道学问)以强化对心性论价值的体认和实践(尊德性)。而这些特质在朱熹对《孟子》的诠释中均得到生动体现。

第一，运用“理气”架构，突出“理”对“天道”与“人性”的统一化作用。朱熹在诠释《孟子》文本时，秉持“理”“气”二分的立场，主张即物以穷其理，乃因理气不离不杂，故不离开物以穷究其理。物与理，其实也是气与理。在注《离娄下》“人之所以异于禽兽者几希”一段时，他指出人与动物均分享了天地之理以为性，也同得天地之气以为形。但二者的不同乃在于人所得形气之正道，故天所赐命之理不会散失。本来，孟子言说的原意是强调，此“几希”处在于道德本心的自觉发用上说，而朱子却借该段文字，发挥自己的认知，视“理”与“气”为对立的两个范畴，即“理”为本体，“气”为现象，进而以此二元观念在下文的解释中划分出“天理”“人欲”的对立。代表性言论出现在《孟子集注》中，他说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利，徇人私，则求利未得，而害已随之。”〔36〕即“天理”“人欲”者是人性之所有，人要遵行“天理”，去除“人欲”，关键在于后天工夫的修养等。又如，朱熹在讨论孟、告之辩时说，告子视性为生，生者气也。然性是天之理，而生是气，一个是形上，一个是形下，两者有异，故孟子为正，而告子有误。而且依于“理一分殊”的见解，则人物之生，都分受此天理，如同月印万川一般。人物之生必有其气，气之所以然者即为理，故人物之生，既有气，又有理，而且禀受相同之天理等。

显然，朱熹发现了孟子心性论与气论之于孔孟伦理学理论构造的重要价值，他想让宇宙之天和人心之性通过“理”的范畴统一起来，于是缔造出“天理”“人欲”等概念，并将之置于“理”范畴的囊括之下。从本质上讲，朱熹是要在传统儒学思想中地位最高的宇宙范畴“天”和最深人性范畴“性”之上、之内，提升出更上一级的范畴“理”，并让人们相信此抽象之“理”可贯通天人，成为宇宙人世间最高之“道”。重要的是，这个贯通天人的理本质上是伦理性质的。并且，因为它的存在，孔孟伦理学的组成因子亦被客观化。进而，儒学中的存在论和价值论被统一起来。在此，锋芒毕露的政治解读变为隐性心性之说的理解形式而得以在另一层面展现，“理论”与“事功”在一定意义上被统一在一起了。

第二，弱化经学功利主义，倡导主体进行工夫修炼。朱熹生活的时代，民族危机意识流布。理学家深感培养民众伦理精神之重要性，他们想要端正士人的伦理学动机和目标，树立仁学志向，认清目的和手段之间的关系。儒家“内圣”“外王”观念之间，逐渐有了距离。朱熹明确主张以伦理修身替代传统儒士以个人政治功利为目标的精神追求理想。为此，他在解读《孟子》文本时，不断指出道德践履工夫的重要性。突出表现在注《公孙丑上》“知言养气”一段时，他说：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧，此其所以当大任而不动心也。”〔37〕所谓“知言”相当于“尽心知性”，即是知理，知言中之理，明“是非”内在的所以然；“养气”是对“知言”的践行，是个让主体言行配义与道的过程。上述诠释中不难看出朱熹以知识活动来谈德性之学的倾向，并且明确地撑起其重“理”的哲学主张，因为他是以“穷理”的知识论观点切入孟子所说的道德主体的活动，使得“心”的自觉、自律、自主意义削弱，转为认知活动的场域。由此，知与行的关系被设定为“先知后行”，比照朱子在《大学》中设计的格物穷理之思路，则知言为格致，养气为诚意，即知其言属格物致知，履其事乃是属诚意之事了。

进而，朱熹又提出“学以复其初”的观念。依旧是在注“知言养气”一段时，其云：“气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。”〔38〕气是“体之充者”，此理解来自孟子“以志为气之帅”的说法。但朱熹又补充道，气是本自浩然，故其初则已有之，此其初所拥有者之言，乃是“心本具性理”的意思，其理即于其中，故性理也是本有，为仁义礼智。何为“失养故馁”？朱熹说，此“养”是要善养浩然之气，此养乃是就后天的工夫而言的，但“后天”是用以回复“先天本有”。所谓学则能复其初，失学则离其初，养则能复其初，失养或陷溺则离其初。“养”字在孟子处本是工夫义，特指一种后天工夫，如养心、养性等。而此工夫在朱熹处，已是为了复本体，用以回复其初的行为了。其初是本自浩然之气，因其失养，如今复其初，则能回复本有之性善。按朱熹的思路：心具性理，并且先天完备，生而有之，并非因后天工夫而具有。圣人不失其全具，故不必复；常人有污染，则有所蔽，故工夫用以复其全。工夫只是复其心之本然，所谓的义道全具之说，即回复到心具性，具仁义礼智的全具之中，回到原初。如此一来，世人读书论道的目的被确认为去“蒙蔽”，恢复自己本然之性。其与通过科举求取功名的传统功利思想，进一步具有了可分离性。同时，这也让读书治经的伦理动机纯化，使之弱化与政治的联系，而与个体心志结构拓展的联结更加紧密了。

毫无疑问，朱熹是儒学伦理学精神复兴时代的集大成者。他充分利用理学思想对《孟子》进行解读目的性明显——提升伦理实践学的必然性论证逻辑，以改造传统儒学。在他的诠释中，可以明显地看到儒家之心性学、佛家之性理学、道家天道学等思想融合的印迹。而这也恰是宋代理学形成的三个重要的理论基础。理学借鉴佛道之形上学建构经验以发明自身本体论的事实不容置疑，而其实质乃为丰富加深儒学内在的“人本主义”内涵，即相对于政治实践之外显行为的伦理实践学主体的能动性。朱熹通过对《孟子》文本的解读，很好地证明了主体心志和心性上通“天理”和内通“性理”的合理性。这使得儒学的发展部分地脱离了外在政治势力对主体行为能动性的制约，从而让儒学有了与佛道之学对抗的根基。也正是沿着这一思路，以《孟子》为代表的“四书”逐渐代替“五经”成为儒学思想体系新的核心文本，自此以后儒学传统的“王言”系统正式转变为“圣言”系统。理学亦完成了将儒学由传统制度化王权功利主义与经学历史威权主义向着孔孟人本主义伦理学之自觉的转化。这一转化有其历史文化的原因，也是儒家士君子理智能力适度开展的自然结果。从此以后，儒家伦理心志之理与作为帝王意识形态体系因子的政治实践之理分离开来，儒士也明确了可以不通过先成为臣民再成为仁者，他可以理论上超越外显的功名而通过阅读孔子圣遇之书而直接完成“下学而上达”。这无疑大大拓宽了儒学发展空间，理学亦在行动上区分了士君子们的政治信仰与伦理信仰，儒学新的发展动力就此诞生。

当然也应看到，在朱熹对《孟子》的诠释中也暴露出理学的相对“软弱性”。如孟子的限君思想之挑战性与反叛性在一定程度上被化解于个体心志实践的特定范围内，相关政治伦理学问题被悄然转化至道德修养问题域内等。甚至朱熹在解读《孟子》时还出现了“曲解”的情况，如在解释“乡愿”时，朱子曰：“乡愿犹在人伦中，只是个无见识底好人。”而孟子原意却说“同乎流俗，合乎污世，居之之似忠信……，故曰德之贼也……恶乡愿，恐其乱德也。”〔39〕显然，“乡愿”并不可谓之“好人”，朱熹的诠释真实地反映出理学家需身处现实政治制度内思考而受其局限之历史事实。但就整体而言，经朱熹解读后的《孟子》，其经典的正统地位终得以确认，《孟子》与《论语》《中庸》《大学》一道位列于“官学”之中。而以《四书章句集注》为代表的宋代理学更成为官方统治思想，儒学自身亦完成了由经验向理论的过渡。经改造后的儒家的确焕发了新生，儒士的伦理精神活动不断被强化，甚至主体的美学实践亦不断得到丰富。随之，理学的根基亦不断被夯实。

注释：

〔1〕〔18〕李幼蒸：《儒家解释学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第616、640页。

〔2〕〔宋〕柳开：《河东集》卷六，《四库全书》文渊阁本，第1085册，台北：台湾商务印书馆，1986年影印版，第283页。

〔3〕〔北宋〕孙复：《孙明复小集》卷一，《四库全书》文渊阁本，第1090册，台北：台湾商务印书馆，1986年影印版，第174页。

〔4〕〔北宋〕李觏：《常语》，载〔宋〕邵博：《邵氏闻见后录》卷十二，北京：中华书局，1983年，第92页。

〔5〕〔宋〕司马光：《传家集·疑孟》卷七三，《四库全书》文渊阁本，第1094册，台北：台湾商务印书馆，1986年影印版，第665页。

〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔14〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕〔27〕〔36〕〔37〕〔38〕〔宋〕朱熹：《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第205、279、280、202、221、223、285、231、323、273、202、199-200、221、259、349、204、224、224页。

〔13〕〔宋〕朱熹：《朱子校昌黎先生集传》，北京：北京图书馆出版社，2006年，第19页。

〔15〕〔宋〕程颐、程颢：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第361页。

〔16〕〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷五三，北京：中华书局，1986年，第1244页。

〔17〕参见〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷五九，北京：中华书局，1986年，第1371页。

〔23〕黄俊杰：《孟子》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第186页。

〔26〕〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷一一八，北京：中华书局，1986年，第2852页。

〔28〕〔29〕〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷十一，北京：中华书局，1986年，第177、177页。

〔30〕〔31〕〔32〕〔35〕〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年，第87、90、93、1380页。

〔33〕〔34〕〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷十五，北京：中华书局，1986年，第282、286页。

〔39〕转引自钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社，1986年，第1157页。