现代性的三种书写方式〔*〕

晏 辉

(上海师范大学 哲学与法政学院， 上海 200234)

理论把握世界的方式是哲学不同于宗教、艺术和道德把握世界的根本方面，它用属于它自身的概念、话语和逻辑，借助于具体—抽象—具体的思考路径，通过系统论奠基和生成论奠基，给出一个事实得以原始发生及其演进的内在逻辑。“现代性”正是哲学把握当代人类问题的方式、范式。

一、直面现代性问题自身

历史虚无主义和哲学怀疑主义，既是现代性的要求，也是由现代性造成的直接后果。在性质上，虚无主义和怀疑主义可有积极的和消极的两种形态，除去带有政治目的的虚无主义和怀疑主义，专从求真向善趋美的角度省思，至少有如下五个方面的问题与现代性直接相关，甚至可以说就是作为问题的现代性本身。完全的虚无主义、怀疑主义和完全的理想主义对于正确把握现代性及其问题自身都是失之偏颇的，相反，辩证的态度才是我们必须坚持的。

(一)知识论不足

市场化、工业化、世界化对知识、理论和思想的普遍而广泛的需求，促成了现代化运动以来各种知识与理论的突飞猛进，一如马克思所说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。但在当代世界，如何依照可信的知识、正确的理论和深刻的思想理解、诠释、阐释、注释人类共同的科学和价值问题，依旧是极为重要的；除了技术论、哲学式的诠释学，实践论的诠释学亦越来越重要。除了哲学理论，其他的自然科学、社会科学、思维科学也同样如此。知识的快速创造、积累和传播，使人们深陷到知识的鉴别、选取和致用的“疲惫不堪”中。这给人一种颇有诱惑力的幻相和幻想：知识改变命运！当然，这也并非仅是幻想，在个人的职业生涯和生命历程中，知识确实改变了他们的命运。然而，面对全球性的公共卫生危机，已有的、现有的知识和理论面对人为的社会危机、政治危机、经济危机以及种族危机，以及因自然力量而成的灾害，似乎显得苍白无力、束手无策。如果说，在现代化运动肇始之时，怀疑的目的是为着获得可靠的知识，那么在自反性现代性状态下，怀疑则指向了现代性本身，当然也就指向了那些所谓的可靠的知识、正确的理论和深刻的思想。

(二)科技论危机

一如市场万能论所主张的那样，人们相信，科学家也都信誓旦旦地承诺，科学技术能改变贫穷、落后的社会状态，改变劳动者繁重的体力劳动和危险作业的境况，甚至可以突破自然给予人类的生命质量的限制，甚至可以通过基因重组，延长生命、阻击各种病毒的侵袭。不可否认，快速发展起来的技术使人们的生产、交换、交往和日常生活发生了翻天覆地的变化，但现代技术也在两个方面显露出它的限度。首先，技术无限论的信念和理念受到技术二重性的挑战，在带给人们足够益处的同时，也把身外的自然和人自身的自然在广度和深度上置于祛蔽和无蔽状态；日益发展的通讯技术被政治化和商业化，成为意识形态和资本控制人的身体和观念的重要工具，现代监控系统的快速发展和广泛运用，使得人们的行动和情感无所遁其身，一种裸化的生活方式逐渐向人们走来。其次，现代技术除了在代价方面给予人们“招致前来”“不招即来”的负面效应之外，在创价方面也暴露出它的缺陷，一方面，人们无法做到只保留技术的创价而规避代价，技术就如同一块银币的两面，代价附着在代价之上；另一方面，技术的发明、转换和运用受到天人之道、人伦之道和心性之道的严格限制。人工智能的飞速发展将改变人们原有的生产、交往和生活方式，信息技术的发展，使得横亘于人与人之间的无需谋面的交往代替了情景交融式的直接交往；仿真机器人的创制和运用，可能会改变传统的婚姻方式，人机之间的技术互动，可能或助长人们在对待性别关系上的任性，仿真机器人成为了人们任意摆置的对象，于是，一种深度的物化和机器化的生活方式将成为可能。

(三)制度论缺陷

在私人生活日益被公共权力甚或政治权力所监控和支配的场域下，具有权威性、合法性、强制性和弥散性的政治制度是否体现和实现公共意志和公共善，就成为了实现三种目的之善的关键。在此，我们省去了制度之原始发生的现象学考察，也省去了对制度本质的哲学规定，而直面现代政治制度自身，那么，现代制度论缺陷就以如下方面而呈现出来。第一，制度的稳定性与变易性。受人类有限理性和事物变易性和多变性限制，人类从未创制出完满无缺的制度体系来。在不易、变易和简易之间，如何在制度的稳定性和变易性之间保持平衡，所依靠的是人类的理论理性、创制理性和实践理性。任何一种制度体系，要么是面向物的，是相关于财富、机会、地位分配的，要么是面向人自身的，是对人的行动与观念的规约；前者的价值原则是正义、平等、公平，后者的价值原则是正当、民主、自由。当制定制度和实施制度的话语权被控制在少数人并为少数人谋利时，任何一种民主、自由、平等和正义都无法真正实现。由现代化运动所推动的现代社会的生成，民主、科学、平等、自由、公平已被确立为社会的核心价值，或许这种承诺和实践在一定程度上和一定范围内是可信的，也是成功的。但其前提是社会处在相对稳定的状态之下，经济危机、政治危机、种族危机和制度危机是在社会安全的阈限之内的，危机被掩藏着，尚未突破弱势群体和边缘人群的容忍限度。当生命政治尚未呈现出根本性危机之前，权力和资本支配整个社会的逻辑尚未导致社会价值体系、秩序体系、观念体系濒临崩溃时，政治制度依旧保持着它的相对稳定性。当社会发生世界化、全球性的公共卫生危机时，当生命政治变得异乎寻常的重要，成为必须优先加以解决的问题时，如何在权力、资本和生命之间寻找平衡，对正常状态下制度的变易性和适应性是一个严峻的考验。当政治制度变成了具有商人思维的政治家的支配性力量时，正常状态下的民主、科学、自由、平等等价值承诺都变成了缺乏事实和价值根据的虚假承诺。如何处理正常状态和非常状态之两种场域下的制度之善，已经成为了现代性场域下人类共同的难题。第二，制度霸权问题。现代性有两个空间维度，一个是国家维度，一个是全球化问题。制度霸权现象就在这两个空间维度内发生。随着现代国家的出现，伴随着国家在国内各种事务中的基础性、根本性和全局性作用的加强，产生了当代形态的强人政治。当强人政治思维变成了一种非反思、非批判的惯性思维时，权力政治的普遍化现象就出现了。事实上，自现代化运动以来，强人政治思维呈现出不断加强的态势。这着实是一个悖论，人们愈是高举民主、平等、自由、公平、人权的旗帜，就愈是将这些核心价值排除在政治安排之外，将权力政治借助强大的思想上层建筑和政治上层建筑，排除各种意志上的抗拒和行动上的抵抗，而贯彻到社会的各个领域，将原本不能政治化的经济、文化和日常生活都要按照政治原则运行，将资本和权力变成政治强人积累个人政治资本的两个翅膀，他要借助这两个强大的翅膀，打着民主、自由、平等的旗号，践踏着民众的公共意志随心飞翔、任意飞奔，将个人利己主义、集团利己主义和国家利己主义牢固地整合在一起，打造着现代版的“朕即国家”的支配模式。在国际事务中，国家成为了直接的行动主体和价值主体，但由于在几百年的现代化运动中，西美等老牌的帝国主义国家始终掌控着制定国际规则的话语权，它可以排除各种抗拒以贯彻其意志，而不问其正当性基础为何，它可以随心所欲地退出尚有普遍有效性的制度体系，将本国优先的立意贯彻到反复出现的国际规则的解构—建构—解构的独断专行之中。当普遍有效的国际规则不再对西美国家单独有效时，它就毫不犹豫地解除这些规则；当其他发展中和落后国家无法阻止它的政治霸权时，它们就毫无顾忌地重构新的所谓国际联盟、建构新的国际规则。如果说狭义的虚无主义和怀疑主义只是一种政治立场和态度，那么全球化情形之下的虚无主义和怀疑主义业已成为哲学人类学意义上的惆怅与失望了。

(四)德性论困惑

如何促使一个具有人格的个体以及非人格化的组织能够正确思考和正当行动，始终是道德哲学和伦理学的核心问题，美德伦理学、规范伦理学、元伦理学、描述伦理学都是为着实现这一根本任务而完成的诸种理论设置。面对“自然赐予”的全球性的公共卫生危机，人为造成的政治、经济、种族和社会危机，不再是的、正在是的和尚未是的诸种道德哲学和伦理学似乎都失效了，它们都无法对当下的全球性的“混乱不堪”作出解释，更无法给予诊治。个体美德与城邦之善及其关系重又成为必须正视和重视的道德难题。

(五)实践论难题

现代性呈现出复杂性、矛盾性和冲突性三大特征，它们共同构成了实践论难题。现代化运动原本就是问题性的世界化、全球化过程，它把人与自然、人与人、人与自身的关系摆置到充满各种冲突和风险的境地，而已有和现有的理论理性、创制理性和实践理性又不能完全认识和解决它们，它使地区性的问题变成了全球性的，它把由某个人或某些国家造成的个别问题变成全球性的人类问题。

如果说，以上五个问题只是直观的、视觉上的现代性难题，那么，哲学的任务在于揭示造成这些问题的事实根据和价值基础，并为这些问题的归责找到坚实的理由。

二、作为生产方式的现代性

资本的出现及其广泛而持续地运用，从根本上改变了人类的生产方式，其所改变的并不是劳动或生产的有无问题，因为，只要有人类存在，只要人类愿意生活下去并希望过上好生活，劳动都永远是必要的、可能的，劳动是个体及社会存续的本体，可称之为社会本体论，所改变的是劳动产品的归属方式，以及劳动过程的科技化。人类始终在孜孜以求于一种能够创造财富并合理分配财富的经济增长方式，市场经济就是人类能够找到的相对有效率的方式。此前的原始经济(狩猎与采集)和农业经济、畜牧经济则被视作自然经济，市场经济则被视作真正充分发挥人的自主性的经济组织方式。市场经济之所以被视作有效率，是因为它完成了两个分离，一个是劳动与劳动产品的分离，一个是资本家与雇佣工人的分离。在自然经济中，产品的生产者与消费者是同一个主体，人与人的关系是被人与自然的关系所直接决定的：“人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”〔1〕当在劳动(生产)与消费之间加诸了分配和交换两个环节(要素)之后，劳动者与劳动产品之间的关系就发生了根本性的变化，劳动者的产品只有商品化、社会化，劳动产品的使用价值只有价值化，在价值问题上，只有将形式置于质料之上的时候，劳动者的价值才能得以实现；商品拜物教、货币拜物教加大、加快了劳动者被物化的广度和深度。这着实令人疑惑和费解，只有通过普遍的交换和广泛的交往才能使人的需要多样化，满足需要的方式多样化，因为简单的生产方式与简单的生活方式是一致的，然而普遍的商品关系和交换关系，又使人陷入被物化、工具化的深渊，这就是悖论性事实。每个生产者只有为他人生产，他的产品被他者购买和消费，他的产品的使用价值才能被证实，进言之，他的产品只有商品化、价格化，他的私人劳动才能社会化，变成社会劳动；只有先行满足他人的需要才能最后满足自己。

这是一种完全出于自利目的但却必须先行满足他人需要的极其复杂的集体行动，其集体行动的逻辑不是为着创造和积累公共利益，而是为着各自利益的最大化。如果单从经济增长的角度看，市场经济无疑是相对有效率的一种，且以亚当·斯密的四个假设为其前提：人性自私论、社会分工论、市场自治论和理性无限论；每个人愈是追求个人利益就愈是增加公共利益。而把生产、分配、交换和消费四个环节整合起来变成一个完整的流动过程的，正是资本。资本是现代性的经济形态，是实现增殖的手段，是在增殖上跳舞的两个舞者：商品与货币。资本既是商品又是货币，但又不是商品和货币，而是在二者之间不断跳舞的舞者，这个舞者是一个看不见的灵魂，它支配着商品和货币，使二者不断变化其自身，这个灵魂就是增殖。而能够支配商品和货币从而实现增殖的人却不是雇佣工人，而是资本家。“‘资本’和‘资本家’是‘资本主义’的支架并赋予其含义。若仅仅用于历史探索，只有当你把‘资本主义’一词认真地用‘资本’和‘资本家’两个词套起来的时候，你才能界定其义。‘资本’是可触知的现实，是一整套容易鉴别的资源，处于无休止的运作中；‘资本家’是筹划或试图筹划将资本纳入连续不断的生产进程之人，对于此一进程，一切社会皆仰赖系之。‘资本主义’，大体上(也只能是大体上)是通常很少出于利他目标的这种营营不息的行事方式。”〔2〕在原始发生的意义上，交换、市场经济、资本、资本家、资本主义……构成了经济形态之现代性的关键词或核心要素。如果把市场经济视作一种以市场为导向进行资源配置的方式，其运行的价值基础是自由、平等、所有权和边沁，“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人只支配自己的东西。边沁！因为双方只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物的前定和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”〔3〕如若将现代生产逻辑中的自由、平等、所有权和边沁(利己心)扩展到每一个环节甚至扩展到社会的各个领域，那么这个社会一定是相对自由、平等的社会，而事实上却不是这样，资本主义把市场经济作为一个重要环节整合到自身的结构之中，它把竞争的基础和规则的制定掌握在自己手中，形成于自己有利的垄断，从而取消市场经济中的自由、平等和所有权。“资本主义是一小部分人的特权，然而，没有社会的积极协从，其存在是不可想象的。它必然是社会秩序的一种现实，甚至是政治秩序的一种现实，甚至是一种文化现实。”〔4〕以此观之，将资本主义等同于市场经济是一种极其有害的观念。资本家正是利用了市场经济，通过资本控制生产资料和生活资料，将市场经济中的民主、自由、平等、所有权严格控制在于己有利的状态之中。华勒斯坦对布罗代尔的观点作了适度的扩展，但他又谨慎地说，切勿滥用布罗代尔的观点。“在过去近200年的时间里，人们一直把自由、平等、博爱分析为三个不同的概念，并且一直在研讨这样一个问题：在多大的程度上这三个概念是协调兼容的。譬如说，自由和平等难道不正是导致博爱的反面吗？……也许，根据布罗代尔对于资本主义的分析，我们应该对这三句口号进行重新认识。市场是小人物的领域，是自由的领域，市场进行着不断的斗争，反对垄断，而垄断是大人物的领域，是压制他人的领域，垄断只有依靠国家的活动才得以存在。在此情况下，反对政治不平等的斗争，反对经济不平等的斗争和反对文化不平等的斗争不正是同一场斗争吗？垄断之所以能处于统治地位，是因为它在经济角斗场上否定了自由和平等。进而也就在政治舞台上和文化舞台上否定了自由和平等。”华勒斯坦强调说，“在我看来，参与布罗代尔所理解的市场世界就是意味着为世界的平等化而斗争，即为人类的自由与博爱而斗争，因为，这样一场斗争的逻辑不允许世界上存在着人下人。”〔5〕基于此种分析和论证，作为生产方式的现代性就绝不止于市场经济这种组织方式，更指一套复杂的社会设置，市场经济既可以为资本主义所用，也可以为社会主义所用，现代性也就有了资本主义现代性与社会主义现代性两种不同的形态。竞争使市场异常活跃，也使各种技术革新和制度创新成为可能；垄断使市场濒于萎缩，它使绝大部分竞争者边缘化、最终被排挤出市场之外。“一切垄断皆具政治性。如果没有一种政治保证你就永远不能支配经济，永远不能扼杀或限制住市场的力量，要想设立非经济性的壁垒，不让人家涉足经济交易，要想将非分的价格强加于人，要想保证非优先性的采购，不依靠某个政治当局的力量是做不到的。认为没有国家的支持、甚至在反对国家的情况下也能成为一个(布罗代尔定义下的)资本家，那简直是一个荒诞的想法。”〔6〕当资本家和政治家变成同一个人的时候，个人、集团和国家利己主义同个人、集团和国家资本主义就嵌入在一起了，这便是资本主义形态的现代性。

三、作为社会设置的现代性

由现代化运动所推动的现代社会的建成和现代性的生成，鲜明地体现着整体性、复杂性和冲突性，这是现代社会设置的集中表现。物质生活永远构成人类社会的基本方面，但却不是唯一的方面，甚至可以说，人类从未以纯粹的物质方式进行物质生活，而毋宁说人类是以社会—集体的方式、以制度—观念的方式制造生产资料和创造生活资料的。市场经济是以社会、集体、制度和观念的方式而展开其自身的，这就是现代性乃是一种复杂的社会设置的含义。作为复杂的社会设置，现代性表现为经济、政治和文化三个领域层面，其间呈现为相互嵌入、相互制约的关系状态。

(一)资本的世界运行逻辑及其人类学后果

早在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯就断言，世界市场的形成乃是资本运行逻辑的人类后果，如果说，在马克思生活于其中的整个19世纪，由资本的运行逻辑所推动的世界化、全球化还是一种趋势的话，那么一个半世纪之后的今天，世界化、全球化业已成为必须高度正视、重视和应对的事实；它在把创价带给人类的同时，也把风险、危险甚至是灾难抛给了整个人类。一如前述，市场经济作为相对有效率的经济组织方式，是以自由、平等、民主、博爱为价值基础的，历史事实证明，无论是先发国家还是后发国家，都不同程度地从市场经济中获益。为使市场经济持续地服务于人类，就必须构造一个最适合于公平与效率原则的社会设置，这就是市场经济之游戏规则的创制与修正。如果除去强的道德批判原则之外，仅从马克思在《资本论》中所叙述的资本的生产、交换和总循环来考察，市场经济的游戏规则恰恰就是马克思以批判的口吻表述的“自由、平等、所有权和边沁”。然而，如同已经论述过的，经济生活从来都不是单一的经济现象，西方形态的市场经济、现代性、资本主义是以私有制开启它的心路历程的，是用血与火的文字载入编年史的。追求民主、平等、自由的市场经济是以不平等的前提开始、以平等的交换过程持存、以劳动异化的后果结束的。就如同劳动是以创造使用价值和实现增殖双重身份进行的那样，西方的市场经济是以追求自由、民主、平等为价值目标却又以压制自由、平等和民主为条件的。资本的神奇功效在于它的祛魅功效和解构功能，它把试图利用资本获取增殖的人变成纯粹的利己者，它去掉了资本拥有者的国别身份、文化符码；它冲破了信仰的禁锢和观念的藩篱，将不同地区、不同信仰、不同肤色的资本拥有者整合到同一个生产逻辑体系中，促使他们按照生产、分配、交换和消费的运行轨迹竞争与合作。那么，由谁来制定市场规则呢？哪种资本所有者可以由国家力量垄断市场呢？只有既遵守市场规则又打破市场规则的资本所有者才有可能垄断市场。在这一过程中，市场规则的制定者虽然遵守了康德道德哲学意义上的按照市场规律而行事，但却没有把普遍有效的实践法则贯彻到所有的市场行为中，从而惠及每一个市场主体。“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。既然使规律见之于行动必然需要理性，所以意志也就是实践理性。如果理性完全无遗地规定了意志，那么，有理性东西那些被认作是客观必然的行为，同时也就是主观必然的。也就是说，意志是这样的一种能力，它只选择那种，理性在不受爱好影响的条件下，认为实践上是必然的东西，也就是，认为是善的东西。”〔7〕然而，在现代化运动肇始之际，优先发展起来的个体、集团乃至国家，总是试图使市场之善朝向自己，它们按照市场规律制定市场规则，却又时时处处控制市场规则，一当这些规则对这些优势者无利或不利的时候，它们就会独自修改规则。以此观之，经济形态的现代性就是一个既不断创制设置又不断改造设置的过程，无论是形式的还是质料的，利益结构的建构与解构、规则的制定与破坏，其间充满了矛盾和冲突。

(二)国家治理、全球治理与世界之序

由资本的运行逻辑所导致的世界市场的建立、全球化体系的生成，虽然起于经济目的，但其效用却完全超出了经济的边界而具有了政治的和哲学人类学的意义。如果构造一个时间维度之下的空间正义理论模型，市场经济、资本主义是在一个“经济世界”不断流动或转移的过程中构造“世界时序”的，与现代性密切关联的世界之序也是在这种转移中建构起来并在不断转移中而解构的。布罗代尔提出了一个与西斯蒙第“世界经济”(全球市场)不同的“经济世界”概念，“经济世界是我根据德文单词Weltwirtshaft”创造出来的，我指的是在全球形成一个经济整体的情况下，地球上一个部分的经济。“一个经济世界可以被确定为三重意义的现实：——它占据着一个特定的地理空间……1689年的情况也是这样的，那时，由于彼得大帝的德政，俄国向欧洲经济实行了开放。今天，我们可以假设中国和苏联实行一种不折不扣的、全面的、最终的开放，那么，当前存在的西方空间的边界将会出现断裂。——一个经济世界总要有一个极，一个中心，其代表为一座有支配地位的城市，过去是一个城邦，今天是一个首都，这个首都可以理解为经济首都(在美国是纽约，而不是华盛顿)。此外，在同一个经济世界里，可能长期同时存在两个中心：在奥古斯特、安东尼和克娄巴特拉时代，有意大利的罗马和埃及的亚历山大；在基奥贾战争时代，有威尼斯和热那亚；在18世纪，荷兰最终被淘汰之前，有伦敦和阿姆斯特丹，1929年，世界的中心，虽然迟疑了一下，却毫不含糊地从伦敦转到了纽约。——每个经济世界都分解为延续的区域。心脏，即围绕着中心的地区：当阿姆斯特丹统治世界的时候，中心地区是联合省(但不是联合省的全部)；当伦敦在18世纪80年代之后取代了阿姆斯特丹的时候，中心地区是英国(但不是英国全部)。下一个层次便是中轴周围的中间地区。最后是广袤的边缘地区。”〔8〕作为法国年鉴历史学派第二代的台柱，布罗代尔用大量详实且可信的历史材料梳理了经济世界发生历史“迁移”的过程，给出了经济世界变迁的“路线图”：“就欧洲以及它兼并的地区而言，在14世纪80年代的时候，一个中心在威尼斯形成了。接近1500年，风雨突然大变，中心从威尼斯乘风降至安特卫普，接着，在1500—1560年之际，风头又回归地中海，不过，这一次热那亚赢得了风气之先。后来，风向转移到了阿姆斯特丹，欧洲区的经济中心在那里稳定了近两个世纪。在1780至1815年间，中心移位于伦敦。1929年，中心横越了大西洋，定位于纽约。”〔9〕而真正的全球化则开始于20世纪70年代末，这就是布罗代尔所假设的中国的世界性开放。就如同西美国家始终支配市场规则那样，全球治理和国际规则的话语权也同样掌握在这些老牌的资本主义国家手中，20世纪80年代之后的全球治理就更是如此。现代性作为一套复杂的社会、国家和全球设置，始终处在矛盾和冲突之中，体现出极强的复杂性。如何超越西美国家始终坚持的本国优先原则，重构一个朝向人类共同利益的命运共同体，乃是当代重构现代性之社会设置的根本趋势，而且这种社会设置将比任何时候都复杂而艰难。

四、先行于现代性产生但却支撑了现代性的观念

似乎人类的所有观念都根源于人的特定的存在状态及其展开方式，然而，无论是何种“出身”的人类种群和个体，在源初的存在状态上并无天壤之别，可在观念上怎会如此不同？其最终解释可能在于不同种群所处的自然环境及其制造生产资料和创造生活资料方式的差异。以此为依据，不同种群的任何一种观念都是从其特定的存在状态及其展开方式中生发出来的感知方式、判断能力和价值观念。并非所有的观念都与现代性相关，但却支撑了现代性；而有些观念一定相关于现代性，因为它们原本就是在现代化运动产生出来的。

所谓先行于现代性产生但却支撑了现代性的观念，乃是指，早在古希腊罗马时期形成的观念体系，虽然并不是预先为现代化运动准备的，但却被现代化运动发展成了与其自身的内在本质相协调的观念体系；事实也是如此，肇始于15世纪下半叶、发展于16—17世纪而相对成熟于18—19世纪的现代化运动，原本就是在西方文化体系内孕育和发展起来的，离开了西方文化体系，由西美国家发动并支配的现代化运动就绝不可能出现在欧美国家。

在所有的观念体系中，似乎哲学观念是最高级的。这些哲学观念不是人们学习了哲学之后而产生的，而是哲学家把日常观念提升到了形而上学的高度。在西方哲学观念体系中，实体思维似乎就是与现代性最为密切的观念，虽然它不是为着现代性而产生的，但却与现代性有着天然的亲缘关系。追问本体构成了古希腊哲学最初的意愿和意向，追问本体，追问事物的始因，乃是由人的本性所决定的，只有找到了事物的始因才能找到生成此物的初始性力量，也只有明了或支配了这个初始性力量才能支配此物。因此，获得初始性、确定性和因果性乃是人类的一种强烈愿望，无论把始基、始因定义为水、气、无限、数、原子，还是火，都是追问始基的方式，这种愿望具有二重性，当逻各斯在物自身而不在人这里，那人就必须要遵从逻各斯而行动，照逻各斯而生活。“这道虽然万古长存，可是人们在听到它之前，以及刚刚听到它的时候，却对它理解不了。一切都遵循着这个道，然而人们试图像我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出它们与道的关系时，却立刻显得毫无经验。”〔10〕巴门尼德把关于本体的、道的追问直接演变成了存在论问题，并预设了被思想和思想的目标的同一性，人们只能思维存在者而不能思维不存在者。“因为能被思维者和能存在者是同一的。必定是：可以言说、可以思议者存在，因为它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的……存在者不是产生出来的，也不能消灭，因为它是完全的、不动的、无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一……可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。存在者之外，决没有、也决不会有任何别的东西，因为命运已经用锁链把它捆在那不可分割的、不动的整体上。”〔11〕思想与思想的对象是同一的，这是一种意愿还是一种事实？它起于意愿、信念而止于部分事实。无数个事实证明了，人们只能部分地、一定层次上地感悟逻各斯、分有逻各斯，遵从逻各斯而生活，因此完全知了和领悟逻各斯乃是一种坚定的信念和良好的意愿。将思想者与思想的同一性、将思想与思想对象的同一性视作愿望、视作情怀，固然体现了人类的信心和信念，但若是作为一个具有必然性的观念则潜藏着僭越逻各斯的风险。亚里士多德在《形而上学》中，将思想者与思想的同一视作最令人神往的善，亚里士多德说，能被思想者一定是善的东西，甚至是最高的善，善型与善型的显现方式是一致的，这个显现方式就如同是立在思想者和思想之间的一个中项，它把所指和被指有机地结合起来。如若有一种东西它是至善或最高的善，那它一定是一种自足的东西，它推动着追求和向往它的东西去运动，去实现它，它自身就是一个运动着的本体、实体，“它以这样的方式来运动；像被向往的东西和被思想的东西那样运动而不被运动。最初的这些东西也是这样。被欲求的东西，只显得美好，被向往的东西，才是最初的真实的美好。欲求是意见的结果而不是相反。因为思想是本原。理智被思想对象所运动，只有由存在所构成的系列自身，才是思想对象。而在这个存在的系列中，实体居于首位，实体中单纯而现实的存在者在先(单一和单纯并不相同。单一表示尺度，单纯则表示自身是个什么样子)。而美好的东西，由于自身而被选择的对象，都属于思想对象的系列。在一系列中，最初的永远是最好的或者和最好的相类。”〔12〕最初的东西就是最美好的东西，它总是这样的美好而不会变成别样，“它由于必然而存在，作为必然，是美好，是本原或始点。而必然性又有这所有含义，由于与意向相反而被强制，或者没有它好的结果就不可能，总须如此而不允许别样是最单纯的意义。”〔13〕在亚里士多德看来，天界和自然就是这种最初的本源，它们永远都是自足的，没有缺陷，只要完满；但人类就是有缺陷的，它总是想获得那个完满的东西，但总是以有限的方式去思想它和追求它。“天界和自然就是出于这种本原，它过着我们只能在短暂时间中体验到的最美好的生活，这种生活对它是永恒的(对我们则不可能)，它的现实性就是快乐(因此，清醒、感觉、思维是最快乐的，希望和记忆也因此而是快乐)。就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。如若我们能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。事情就是如此。神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。”〔14〕

但黑格尔把思维与存在、思想者与思想的对象视作是绝对同一的，这是一个充满风险和危险的哲学信念，而实现这个同一的则可以是绝对理性或绝对精神，也可能是国家，更可以是单个的人。而康德则为“物自体”保留了足够的先在性和源初性，人们只能认知、体验和把握关于“物自体”的表象，而永远不能彻底地掌握“物自体”，因为，“物自体”作为本体，作为初始性力量是先于人而存在的，人的理性与“物自体”并不具有完全对称的关系，人们必须遵循机械规律而对待自然。而在由人的理性和行动所及的世界里，人则是自由的，因为它们是因人的行动而成的事情。

以此可以说，先行于现代化运动而产生的古希腊实体思维、思想者与思想的对象相同一的哲学观念，具有二重性。从积极自由的角度看，一如亚里士多德所论述的那样，如若把人自身视作神，那么他就一定是一个自我运动、自我沉思的神，获得至善固然重要，但获得至善的过程更重要；获得思想重要，但现实地沉思着思想的对象更令人着迷，因为只有具有现实性的活动才更加重要。实现属人的善才是最具内在价值的事情，而实现属人的善就是要按照人的样子去行动。这里虽然没有明确的自然优先性的观念，但也绝没有可以任意对待自然优先性的主张。黑格尔虽然把思维与存在视作绝对的同一，但也从未主张特殊性可以任意对待普遍性，相反，只有受到普遍性光芒照耀的特殊性才是现实的。那么，古希腊以降至现代化运动之前的本体论和实体思维，是如何演变成现代化运动中的实体运动和实体思维的呢？哲学家构造各种体系、生成各种观念并不直接导致其体系和观念普遍化和现实化。国家治理者和社会管理者也从未完全按照哲学体系和哲学观念治理天下。因此，将古希腊以来的实体思维和本体论与现代化运动关联起来的，并不是哲学家，而是多个层次的行动者。

首先，实体思维与原子主义思维。关系思维与实体思维是两种完全不同的思维方式，整个古希腊哲学的底色是就是实体思维，水、气、原子等等作为自然本体，就是原子，作为始基，这些原子具有源初性，展开自身为他物，他物又复归于原子。每一个思维者也同样是原子，亚里士多德德性论中的行动者就是各个层次的原子，政治家除了具备一般公民所必备的德性，还要具备政治家自身所应有的德性。每个能够思维和行动的社会原子相互交往、公共行动，构成了家庭、城邦等共同体。正是每一个原子的相似甚至相同的需求才使各个原子相互嵌入、相互制约，共同行动。这种观念和情感在现代化运动中被极大地扩展开来，每个人的人格性都是目的，每个人的生命权、财产权和自由权都具有不证自明的合理性。由个体定义整体，由原子定义关系，就是实体思维和原子主义思维。在这种思维支配之下，个体与整体对立着、人类与自然对立着；我是主体，他者是客体；人类是主体，自然是客体；对立的关系就要通过斗争来解决。任何一个主体，任何一个原子，都存有超越自身的有限性而变成全体、变成无限性的冲动；主体会把自由滥用到我即一切、朕即国家的地步。从实体思维和原子主义思维走向关系思维和价值思维，乃是西方当代形态的现代性所面临的最大难题。东方思维起初是关系思维和整体思维，人们总是自觉与不自觉地从整体定义个体、从关系定义存在。将中国哲学中的“道”与古希腊哲学中的“逻各斯”作对比，尽管仅仅具有形式上的意义而不具有实质性的价值，但对于实体思维、原子主义思维和整体思维、关系思维之于现代性的观念意义之研究，还是极为重要的。当代德国现象学哲学家罗姆巴赫对此有着颇为值得重视的见解：“另一种思想的形成方式是不同的，它来自于对道路(Weg)的经验，在道(Tao)中表达自身，就通过这种方式而被描述……道是一个基本词，就是说，像逻各斯在西方一样，道是一个同样类型的基本词。由各自的基本经验出发，(以下)这些对立的方面得到了思考。逻各斯讨论在，道讨论无；逻各斯讨论知识，道讨论无知；逻各斯讨论意志，道讨论无为。不过这种无为与无所为无甚关系，在其中显示出的是，它能被构建为一种高深的艺术……无为是如此发生的，即每个东西都在自己的构成中运行。”〔15〕“对于道路的经验通向这种经验本身的‘本质’，通向结构。在此道路显现了对于结构的经验方式，结构成为道的真实性形式。一个结构只能在某条道路上被经验，处于由一物向另一物的过渡中。逻各斯不是这样；逻各斯论及一种‘超越’事物的经验方式。通过逻各斯经验的本质绝不是不可把握性，而恰好是每一物的可把握性。由它超越事物的立场出发，它获得了‘客体性’，这种客体性是西方哲学和科学的本真意义和诱因。”〔16〕在老子的道论中，无论是形而上之道还是形而下之道，道都是与人的存在须臾不可分离的，人们只能在“恒无欲”中把握无形之道，在“恒有欲”中把握有形之道；在顿悟和体验中把握通往道的道路。道路是由道开显出来的路向，也是通往道的路径。关系思维和境界思维超越了由实体思维所导致的原子主义和本质主义的风险。

面对源初的、扩张的和反思的现代性，实体思维、关系思维和价值思维经历着分离的、隔阂的状态，也蕴含着相互嵌入的、相互贯通的内在要求；只有将他者思维和集体意识贯彻到原子主义和个人主义之中，自由、民主、平等才会获得真正的含义；关系思维和价值思维只有将个体的初始性权力贯彻到集体无意识和有意识中，也才能获得真实的个体存在。两种不同的思维方式既然先行于现代性而生成并持久地发挥作用，那么，面对问题形态的当代现代性，只有超越各自的片面性，才能生成类似于罗姆巴赫意义上的“结构”。“结构不是范畴，而是很多范畴的安置。当结构的构造状态的范畴安置被阐明的时候，结构的构造状态就被阐明了。其中的一些范畴始终在存在论中占有一席之地，如‘关系’或‘意义’，有些是较新的，如‘异化’和‘动态’，有些则是在最近才作为术语被接受，如‘创造性’和‘信息’。”〔17〕“结构”将“实体”和“体系”涵括在自身之内，并把二者发展成动态的秩序构造过程，而将诸要素连结起来构成“结构”的关键则是“环节”；世间存在可能从不缺少实体和体系，但却缺少环节，正是诸环节才让整个世界关联起来、运动起来，充满生机，持存秩序。关系思维和价值思维并非取代实体思维，而是把实体思维提升到了关系和价值的高度。

其次，理性无限的观念。自古希腊泰勒斯追问世界的本源开始，至费尔巴哈止，通常被称之为西方传统哲学。西方传统哲学有两个传统，即两个承诺：包括人在内的整个世界一定存在着一个统一的本体、始因，它展开自身为万物，万物又复归于始基；人有足够的认识能力认知和把握这个本体。这就是本体论承诺和认识论承诺。整个古希腊哲学要么在论证这两个承诺的必要性，要么在论证它们的可能性，但尚无明显的倾向对此表示怀疑和质疑。及至近代，笛卡尔第一个以全面而彻底怀疑的面相对这两个承诺进行了考察，在他那里，考察心灵认知能力的无限可能性问题具有优先地位。笛卡尔进行全面“怀疑”不是目的，而是一种获得“确定性”和“明晰性”的艺术。“我发现，‘我想，所以我是’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。然后我仔细研究我是什么，发现我可以设想我没有形体，可以设想没有我所在的世界，也没有我立身的地点，却不能因此设想我不是。恰恰相反，正是根据我想怀疑其他事物的真实性这一点，可以十分明显、十分确定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，尽管我想象过的其他一切事物都是真的，我也没有理由相信我是过。因此我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是，它还仍然是不折不扣的它。”〔18〕笛卡尔把我思想作为我所是的根据，正因我不停地进行思考、怀疑、考察、确证才使我成为我。成为我自己乃是沿着两条路向而展开的，一个是向外的，通过怀疑、考察和确证，一种具有确定性和明晰性的知识得以产生；一个是向内的，对自己的思想进行思想，这就是灵魂比形体更容易被认识。虽然在通常的认识中，笛卡尔被认作是西方近代哲学中唯理论或理性主义的先驱，但也同样可以找到通往经验论的元素。有一点是确定的，那就是，笛卡尔的最终目的是借助“我思”而获得思之对象的“是其所是”和思本身的“是其所是”，只有将两种“是其所是”有机地统合在一起，自古希腊以来的两种承诺才能被证实。至少在哲学论证中，人们不但相信理性的力量，也在孜孜以求于理性。在现代化的初始阶段，自然科学的高歌猛进，科学技术的飞速发展，人在产生知识和创制技术活动中的主体地位的凸显，使人们产生了理性可以创造一切、支配一切和解释一切的幻相。被高估的理性在三个领域或层面上展开它的力量。在亚里士多德那里，理性被构造成为三种，理论理性，是人的灵魂中科学把握不变事物的能力；创制理性，是技艺把握可变且可制作的事物的能力；实践理性，是因人的理智德性和道德德性而通过行动造成正义、友善等适度状态的能力。在雅典城邦这个有限度的生产、交往和生活空间中，人的理性虽然被确定起来、开显出来，但并未表现出“僭越”的态势。及至近代，亚里士多德的理性在两个人群、三个层面上被快速地激发起来，一个是科学家人群，一个是思想家人群。科学家借着各自的科学研究和卓越成就，将人的创制理性提高到了可以解构一切、制造一切、解释一切的高度，开启了一个海德格尔意义上的使世界图象化的时代。在思想家那里，理性沿着社会哲学、道德哲学和精神哲学的道路而扩展开来。社会哲学分化为经济哲学和政治哲学，亚当·斯密将社会理性分解成相互关联的四个方面：人性自私论、社会分工论、市场自治论和理性无限论。反复的社会实践证明，这不是一个周全的理论，也是靠不住的承诺。

五、与现代性具有同质性的观念

虽然先行于西方现代化运动而产生的观念体系为它提供了文化基础，但绝不是“照抄照搬”或“直接移植”，而是被改造成了现代观念体系中的一个元素，一种文化、一个观念被一个行动者改造、吸收的程度，取决于此种文化和观念满足该行动者的需求的程度。真正支撑西方现代化运动的核心观念则是那些与这种运动同步产生的观念体系。

在与现代性具有同质性的诸种观念中，主体性观念是最为重要也是迄今为止最根深蒂固的观念。现代化运动直接将个体变成了单一的怀疑的主体(笛卡尔)、权利的主体(洛克)、道德的主体(康德)、思维的主体(黑格尔)，而自由、平等和民主无不建立在“默会知识”之上：我是我的一切行动的出发点，也是我的归宿。“如果我们稍微更加仔细地考察精神，那我们就发现精神的最初的和最简单的规定就是：精神是自我。自我是一个完全简单的东西、普遍的东西。当我们说自我时，我们想到的大致是一个个别的东西；但因为每个人都是自我，从而我们只是说出了某种完全普遍的东西。自我的普遍性使得它能够从一切事物、甚至从它的生命中抽象出来。”〔19〕或许就个体生命的宿命而言，他天然存有将自己视作“存在事物存在的根据，也是不存在事物不存在的根据”的可能性，但只有在现代化运动中，这种可能性才逐渐变成了现实性。市场经济将某一个人变成了独立的甚至是孤立的个体，他必须将自己视作主体，视作自由的、平等的个体，他甚至要把这种个体变成明确的理念和坚实的行动。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光茫(芒)的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”〔20〕从黑格尔关于精神自我、关于个人自我这个特殊性与理性这个普遍性的相互关系的论证中可以看出，市民社会(市场经济是市民社会的经济活动形式)之于个人自由之确立、个人权利之确定与实现，具有双重作用，一方面，它使逐步确立起来的个人意识、自由与权利置于社会诸要素之首要位置，任何人无疑可以自在自为地将自己作为目的，将其他一切视为虚无，但任何一种特殊性都必须在普遍理性的照耀之下才能取得合理性，因为每个个人都是如此思考和行动的，它构成了自由、民主和平等的共同根源。然而，这只是一种理念、一种信念，在市民社会中，它们具有现实性基础；而在由资本和权力支配的充满差别的领域，自由就仅仅向处于优势地位的人群开放，民主和平等就仅仅成为了处于弱势的人群的强烈呼声。

能够敏锐地省思到孤独的、任性的主体观念和主体行动必然会产生严重的后果的思想家，可谓人数众多。无论是在现代化运动的肇始阶段还是在快速发展阶段，还是在现代化运动逐渐暴露其自身缺陷的阶段，社会学家、政治哲学家、精神哲学家都从各自的学术视野对现代化、现代社会和现代性进行了深刻的批判。卢梭、康德、黑格尔、马克思、尼采、法兰克福学派、鲍曼、舍勒、海德格尔、利奥塔、福柯，或以激情的语言，或以思辨的概念，感受着、体验着、反思着、批判着他们正在经历着的由现代化运动产生的各种问题、诸种危机。理论家和思想家的反思和批判是深刻的、全面的。然而，那些拥有资本权力的人，既推动了现代化运动又在这种运动中持续获利的人，从来不会按照哲学家给定的思考与观念去行动，而是依照自己认为的正确的价值观(使用理性和工具理性、功利主义和利己主义)去行动；只有当极端的功利主义和精致的利己主义使得他们的获利行为难以为继的时候，一种全民式的自我反思、自我修正甚至是自我革命才会开始。在传播媒介快速而高度发展的当代社会，思想家的观点和理论会随时随地地影响着人们的思考与行动。

因为，基于主体性和自主性意识之上的自由、民主、平等具有双重效应，它既可以发展出保障倒叙的平等逻辑(经济平等—社会平等—政治平等—人格平等)的规则体系，也可以假借民主、平等、自由之名义实现实质性的不平等。或许可以说，人类从未真正实现过自由、民主、平等，而真正存在的则是不平等，或有限度的平等。以此可以说，自由、民主、平等都是反思性概念，作为完满的、自足的观念体系和规范系统，它们是用来批判、反思和矫正不平等事实的。作为与现实性具有同质性的观念，基于主体性和自主性之上的民主、平等、自由的实现方式和实现程度，固然决定于市场社会的建立与完善，更决定于国体和政体。随着现代化运动的深化和拓展，更随着现代性之复杂性和冲突性的呈现，社会主义制度比资本主义制度更有利于实现民主和平等。

六、从自反性现代性到反思的、矫正的现代性

现代化运动自身是否内在地生成着否定其成就的元素？如若这是事实，那么这种事实是否可称之为“自反性现代性”？1997年，乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯和斯科特·拉什以《自反性现代化》为书名出版了三篇长文和三篇回应文章，从不同角度集中分析和论证了现代化运动的自反性特征及其后果。〔21〕真正的现代性起始于20世纪70年代末至90年代初，而笼统的现代性则在14—15世纪已开始。惟其是在西方文化主导之下，是通过军事打击、经济侵略、政治扩张和文化殖民的方式进行的，虽以民主、自由、平等、正义为核心价值观，但却由于自身无法克服的内在而深刻的矛盾而产生了自我否定的因素，由这些因素促成的自我反向运动即被社会学家称之为“自反性现代化”或“自反性现代性”。

“‘自反性现代化’指创造性地(自我)毁灭整整一个时代——工业社会时代——的可能性。这种创造性毁灭的‘对象’不是西方现代化的革命，也不是西方现代化的危机，而是西方现代化的胜利成果。”〔22〕自反性现代化是在不知不觉中完成的，自我反对的要素在同自我肯定的进程中悄然生成。“工业社会变化悄无声息地在未经计划的情况下紧随着正常的、自主的现代化过程而来，社会秩序和经济秩序完好无损，这种社会变化意味着现代性的激进化，这种激进化打破了工业社会的前提并开辟了通向另一种现代性的道路。”〔23〕从社会秩序、经济秩序和社会成就看，自反性现代化既否定了现代化运动的前提，也毁灭了现代化的胜利成果；而从推动和参与现代化的个体及集体来看，人们愈益清醒地感受和认识到了自反性的反向作用，从而激发起了纠正、矫正现代化的热情和理性。“自反性现代化的一个基本论点是这样的：社会的现代化程度越高，能动者(主体)所获得的对其生存的社会状况的反思能力便越大，因此改变社会状况的能力也越大。”〔24〕事实证明，反思和改变自反性现代化的能力只有超出理论和思想家的范围，而变成国家治理者和社会管理者以及民众的自觉意识和行动时，一种全面而彻底的改变自反性现代化的运动才能生成。然而在日益严重的国际治理危机、西方制度危机、文化危机、观念危机的境遇之下，西方形态的现代性依旧看不到自我纠正、自我矫正的曙光；相反，一种强大的逆全球化和反全球化浪潮却此起彼伏。贝克所说的“通向另一种现代性的道路”正在东方大国开辟出来，这就是中国道路。

作为后发国家，中国的现代化道路，无论从它的原始发生、逻辑演进还是从后果看，与西方的现代化有着极大的区别：

1.内生性的原始发生。始于20世纪70年代末的社会改革运动，虽有外部元素的推动，但本质上是一种自觉自醒式的自我革命，它要在同一种国体和政体之内，通过改变原有的生产方式、社会设置和观念体系而生成实现目的之善的经济体制——市场经济、政治体制——民主集中制和文化体制——具有创新能力的制度文化和思想文化。在世界性的市场经济体系中，坚持平等互利原则、秉持诚实守信原则，从根本上超越了西方现代化过程中的非对等原则。在应对人类共同面对的诸种危机的全球治理中，率先提出并忠实践行人类命运共同理念，将天下大同理念适时、适度地贯彻到全球治理中。这是一种内源式而非扩张性的现代化；它超越了西方现代化运动中的单方面的、强制的利益优先原则。

2.超越狭隘的正义、平等构建实质性的正义与平等。正义与平等作为一种观念和制度安排，可有形式与实质两个向度。形式与实质之间的复杂性决定了二者之间的必要条件关系，即形式正义仅构成实质性正义的必要条件。其复杂性有两种，其一，非故意条件的形式与实质性正义问题。国家治理者和社会管理者并无用形式正义掩盖不正义状况的故意，但却由于先赋地位和自致地位的复杂性而不能实现预想的平等。其二，故意条件下的实质性不正义，即虽在文本与舆论上将正义视作普遍有效原则，却在政策设计和制度安排上将现有的财富和潜在资源朝向处于有利地位的人群。这是西方当代社会危机的深刻根源。由中国共产党人领导的百年社会主义运动史，就是一部社会主义平等观念史和实践史，在反绝对贫困和相对贫困的艰苦探索和艰难实践中，开显出了中国理念和中国道路。中国式现代化新道路，将在建立和完善社会主义市场经济过程中，超越严重缺陷的西方现代化运动，生发出朝向人类终极之善的道路。

注释：

〔1〕《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第534页。

〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔法〕布罗代尔：《资本主义的动力》，杨起译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第32、43、86-87、85、54-55、57页。

〔3〕马克思：《资本论(纪念版)》第一卷，北京：人民出版社，2018年，第204-205页。

〔7〕〔德〕康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第63页。

〔10〕〔11〕《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第22、31-33页。

〔12〕〔13〕〔14〕苗力田主编：《亚里士多德全集》第七卷，北京：中国人民大学出版社，1993年，第277、278、278-279页。

〔15〕〔16〕〔17〕〔德〕海因里希·罗姆巴赫：《结构存在论：一门自由的现象学》，王俊译，杭州：浙江大学出版社，2015年，第ⅰ-ⅱ、ⅲ-ⅳ、页。

〔18〕〔法〕笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第27-28页。

〔19〕〔德〕黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，北京：人民出版社，2006年，第14-15页。

〔20〕〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1979年，第197-198页。

〔21〕乌尔里希·贝克在其长文《再造政治：自反性现代化理论初探》的注释〔1〕中说道，“自反性现代化”的概念出现于吉登斯的《现代性的后果》(1990)和《现代性与自我认同》(1991)两本专著中以及拉什的论文《自反性现代化：美学维度》(1993)中。其在《风险社会：新现代性初探》(1992)中使用了这个概念，并在《解毒剂：有组织的不负责任》(1994)中利用这个概念讨论了生态危机，在《爱之常态混沌》(1994)中利用这个概念讨论了性别角色、家庭和爱。参见〔德〕乌尔里希·贝克、〔英〕安东尼·吉登斯、〔英〕斯科特·拉什：《自反性现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》，赵文书译，北京：商务印书馆，2001年，第66页。

〔22〕〔23〕〔24〕〔德〕乌尔里希·贝克、〔英〕安东尼·吉登斯、〔英〕斯科特·拉什：《自反性现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》，赵文书译，北京：商务印书馆，2001年，第5、6、174页。