从民本到民治：民本思想的渊源及其运行机制〔*〕

沈敏荣

(首都经济贸易大学 法学院， 北京 100070)

现代社会，无论对西方，还是对中国社会而言，都是民本思想从客体化转向主体化的过程。中国长期的传统大一统社会，民本思想只是对封建统治者的一种劝诫，更多的是一种道德劝诫，没有制度约束效应，而且往往只是对历朝开国明君提供自律指南，对于后续的守成君主意义不大，民本思想只是作为道德思想存在。〔1〕1840年之后在西方船坚炮利的打击下，这种漠视民众利益的大一统秩序面临着全面瓦解，无论是19世纪60年代的洋务运动，还是1898年的戊戌变法，亦或是1911年的辛亥革命，都没有从根本上解决中国广大劳苦大众的利益及其在社会治理中的主体地位，也被称为旧民主主义革命时期。而1919年开始的五四新文化启蒙运动，用白话文代替文言文，使得广大民众的社会交流被纳入社会主流意识，李大钊、陈独秀这两位启蒙巨匠所主导创立的中国共产党更是标志着广大民众自治主体意识的觉醒，由此，以五四新文化启蒙运动为分界线，后来的社会历程被称为新民主主义革命，即民众主体意识的觉醒与实现。

这种民众主体意识的觉醒，深深地根植于东西方的文化传统之中，是在现代化的环境下，主体意识的觉醒与成长。而且，各国在现代化的进程中，也非常有效地利用了传统中民本思想的有效资源，使得现代化的民众治理能够迅速地获得社会的普遍认同，达成社会共识。如西方社会在14、15世纪文艺复兴之后的现代化进程，就有效地利用了古希腊的人文传统，使得民本思想迅速在社会中普及，成为推动社会革命的力量。亚里士多德在其名著《政治学》中就明确指出，“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。这类变态政体都是专制的。”〔2〕国家的政治治理是善的艺术，必须要操持全邦所有成员的德行，顾及全邦所有成员的公共利益。这种民主思想成为现代社会的根本特点。〔3〕德国在1871年普鲁士王国实现统一之后，在其快速的现代化进程中，也非常有效地求助于传统思想中丰厚的民治传统，被称为“民族精神”，从而快速实现现代化，民族精神在其实现现代治理中发挥着至关重要的作用。日本社会在19世纪末，也面临着类似于当时中国社会的内忧外患，进入到快速现代化的进程之中，其在传统思想中找到“士魂商才”的传统资源，对其现代化起到了很好的指导和促进作用，使社会迅速形成共识。

中国社会由于受长期大一统社会的影响，民众一直以来作为社会治理的最底层客体存在，无法有效地影响社会治理，在进入到以民众自治为基本特点的现代社会时，面临着非常强烈的不适应性，如农村的村民自治、城市的小区自治、经济领域的公司自治都面临着运转不畅的问题，普遍凸显着主体意识、权利意识不强的特点，面临不同程度上的困境。现代的民主治理缺乏强有力的传统民治思想支持。

一、民免而无耻：民本思想的传统起源

中国传统的民本思想，确实存在民众主体性意识缺乏的问题，民众历来被当作社会治理的对象来看待。夏启废禅让建立家天下，宣扬“有夏服天命”，《尚书》曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”(《尚书·夏书·五子之歌》)这是民本思想的确定性显示，非常明显地看出此处的民是作为治理对象而言。民本思想只有被统治者的自觉意识所吸纳，才具有意义，否则，民本思想只能游离于社会有效治理之外，作为可有可无的道德说教而存在夏桀暴虐无道，却以太阳自比，曰“天之有日，犹吾之有民”。此处可以非常明显地看出民的客体性地位，没有任何主体性意识。

夏商继亡，西周汲取前两朝政治教训，把天奉为有意志的人格化的至上神，周王亦称“天子”，是受了“天命”取代商来统治天下的。周人又从商的覆灭中认识到“天命靡常”，看到了人民的武装倒戈，才使西周打败了商王朝，这是“天惟时求民主”，“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，进而提出“皇天无亲，唯德是辅”，“敬德”才可以“保民”，提出“敬德保民”、“以德配天”、“聿修厥德，永言配命，自求多福”。其中“德”包括敬天、敬宗、保民三方面，尤其要“怀保小民”，舍此难保天祚。春秋战国的动荡，彰显了民心向背的力量。“贵以贱为本，高以下为基”，“唯人是保，而利于主，国之宝也”。西周提出了民本思想的完整阐述，但这里的民仍被排除在治理主体之外，孔子总结为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，(《论语·为政》)这是传统民本思想根本特点的归纳。

汉代之后，民本思想被大一统的官僚政治所吸收，成为了官僚的道德约束，进入主流意识形态，仍然摆脱不了其客体性的命运。虽然民本思想被大一统的君主集权所吸收，成为制民的基石，派生出天子与官僚都要“爱民如子”的廉政蕴含，但民如内子，从夫从父，非是主体。

这时的民本思想，乃是服务于封建君主官僚政治的“牧民”思想，“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来；地辟举，则民留处；仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱；上服度，则六亲固；四维张，则君令行。”〔4〕天下系君主私产，“固为子孙创业也”。君主与民众处在利益的两极，统治者之所以采纳民本思想，针对的是防止中饱阶层的形成，反对中饱官僚集团欺上压下，起到为专制体制反腐败之用，但天下为君王私产的观念在传统大一统社会中根深蒂固，君主权力侵蚀民众成社会治理的痼疾，“凡天下之无地而得安宁者，为君也”。君主以己之私，“荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博一人之产业，曾不惨然”。君主的专制统治，常出现“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”，视之为“此我产业之花息也”。由此，“为天下之大害者，君而已矣”。〔5〕

民本思想成为约束官僚集团政治行为的一个准绳。西汉贾谊将之阐释得极为明白，民本非民以为本，实为借助于国、君、吏方可实现的手段：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”要求官吏关注民生。“民者，国之根也，诚宜重其食，爱其命。”(贾谊《新书·大政上》)但在现实世界中，国、民、吏又有自身不同于民的利益诉求和管理模式，这种只有圣人方可做到的道德，其现实实践性堪忧，“圣人无常心，以百姓心为心”，圣人不可得，无常心亦不可得，更何况百姓之心。因此，道德说教与政治现实往往相差极大，甚至截然相反，虽曰“去民之患，如除腹心之疾”，但缺乏具体的制度保障，历来封建王朝上演的无数官逼民反、农民起义就是实例。

二、民有耻且格：民治思想中民的主体化渊源

春秋时期是中华传统上第一次远离大一统治理格局的时代，而且，从公元前770年到公元前476年，长达300年，再后来长达250年的战国，这一时代乱象存续了550年。这是中华传统的成形和成熟期，当时形成的诸子百家思想都与后来儒家传统相去甚远，包括孔子的仁学思想。诸子百家思想解决的是春秋战国大变动社会的生存智慧，而后来的传统则是如何维护有效的大一统社会秩序，两者的立论与思维路径完全不同。〔6〕

周王室衰败，原来神圣不可动摇的天——周天子已失去天下共主的身份，天下大乱，礼乐崩坏，激烈的竞争使得民的作用凸显。如春秋时期田氏代齐的重要手段就是收买人心，搞大斗出货，小斗收进，结果“得齐民心”，“民众归之如流水”，民的主体性地位显露无遗。《孟子》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”将民、君主、社稷放置于同一地位，甚至将民提升到高于社稷、君王的地位。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”仁政思想，告诫统治者“爱民”“利民”，轻刑薄赋，听政于民，与民同乐。孟子指出“黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”。欲使百姓丰衣足食，需“制民之产”。孟子说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”民本思想在孟子那里达到了前所未有的高度。

荀子提出“制天命而用之”，强调人在认识自然、改造自然中的主观能动作用。与此同时，从君主到一些大臣对“民”的认识都有了新的提高，认识到“政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心”，《荀子》曰：“水则载舟，水则覆舟”，对君民关系的认识更加深刻。民本思想也体现在决策上注重察民情、顺民心。《吕氏春秋》曰：“失民心而立功名者，未之曾有也。”民本思想还体现在为政上主张安民富民，以及采取不扰农时、薄赋轻刑等举措。《淮南子》曰：“治国有常，而利民为本。”墨子从爱惜民力角度，倡议“节用”。

在春秋的诸子百家思想中，孔子的仁学思想极具代表性，提出了教育私化、礼乐日常化、治理仁义化的以庶民自治为中心的全面治理革新，提出“民服、民信、民足、民敬、民善”的全面民治思想，提出了“道之以德，齐之以礼，民有耻且格”的民兴于仁的治理局面，集中体现了春秋时期庶民自治的民治思想。民治具有自身的独特性，非贵族治理或是官僚治理所能替代，提出在教育、礼乐、乡里、社会领域庶民自治的思想，第一次实现了民治主体化，对后续的民间社会产生深刻影响，超越了传统的民本思想，〔7〕具体表现在下面几个方面。

一是民兴于仁具有自身的特点，而非单一的大一统治理可以完成的，“道之以政，齐之以刑”的结果，只能是民免而无耻。传统的大一统治理强调单一性、圣人标准，而庶民起于社会底层，受礼崩乐坏外界社会的挤压，常生困顿，行仁的生存成本极高，因此，庶民行仁，无法从正面入手，需要从不仁者入手，正如《论语·里仁》指出的，“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”庶民行仁，缺乏身份、地位、权力、财富的支撑，困顿简约挥之不去，导致在仁学实践的很长时间段中，不能从正面(美德)入手，否则会出现“无以尚之”的困境，而需要从“恶不仁者”入手，保证底线，不致堕落，这就使得庶民行仁，呈现出多样性的特点，孔子的因材施教、弟子的仁而不同，而这正是大一统的“道之以政，齐之以刑”的单一性所无法完成的。因此，大一统治理即便加以民本思想，也只是强调秩序，而无法实现民的启蒙与发展，实现民之治理的主体化。

二是民的外表愚笨，但能够退而省其私。《论语·为政》借用颜回的特点指出民的特点，子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”〔8〕民的愚笨与治理者的精明形成截然不同的反差，民在社会治理中，不仅是弱势一方，而且，具有反应慢、愚笨、不精明的特点，由此，民的权益在社会治理中极易被侵蚀。但是民有个特点，就是能够“退而省其私”，庶民人才的培养也具有类似的特点，“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”而大一统的治理更多地是关注现有秩序、利益和权力平衡，而民众的多层次、多样性、复合性是超越其治理极限的。

三是民具有多样性，非大一统的单一行政方法能够全面顾及。在《论语·为政》中指出，民众的治理方法需要运用理性的方法，“视其所以、观其所由、察其所安”；以及用经验的方法，“温故而知新，可以为师矣”；以及关注民众的内在人格成长，“君子不器”，非现实世界的标准可以衡量，这样的方法正是民众的多样性所决定的。但大一统的统治方法在很大程度上是以上位意志(君主意志、长官意志、上级意志)代替理性治理、经验方法和非世俗的内在人格成长，代之以可见的、利益的、世俗的标准。

四是庶民成士的狂狷模式非大一统的秩序模式所能拥有，也与大一统社会培养人才的“中行”模式完全相反。正是由于民的独特属性，使得它的人才培养模式具有鲜明的特性，完全非大一统治理所能拥有。子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)狂狷模式体现了庶民成士的起点低、路径多样、程度不同、个性化丰富的特点，这些斑斓缤纷的信息是大一统社会治理没有办法容纳的。这也是为什么现代社会要在经济领域实行市场的自组织结构和在政治领域实行民主制度的原因，任何其他的制度均没有办法容纳如此庞大的信息。未能实现民众主体性的治理，不能真正知晓民众的真实需求，靠统治者仁慈在历史的经验中只是昙花一现，终非长久之策。

正是民众社会具有自身独特性，使得民众的培养方式需以狂狷模式代替中行模式，这是庶民成士的基本特点，也决定了传统的“道之以政，齐之以刑”无法实现这一功能，而只能诉诸于民众主体化的民治。孔子的仁学明确地指出庶民成士的鲜明特点。

第一，庶民成士行之以约，具有起点低的特点。大一统的培养方式往往直接从美德入手，因为统治者具有优越的条件、尊显的地位、固定的官学、长年不变的仪规，“动之以礼”是大一统培养人才的基本方式。但是，庶民成士，外界条件十分严苛，常有困顿之忧，生存成本非常高昂，因此，庶民需要采取简约的方式，“居敬而行简”，以最有效的方式维持自身生存与内在自主人格成长的平衡。对于庶民而言，仁学的最初实践并不是美德加身，而是从“不仁”者入手，“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”而对于正面践行美德，需要正视礼崩乐坏之下美德的变异，美德在春秋大变动社会的挤压下，呈现出善恶不分的状态：仁与愚、知与荡、信与贼、直与绞、勇与乱、刚与狂，呈现出同形不同质的特点，〔9〕因此，正面践行美德需要有技巧的支撑，“好仁者，无以尚之”，庶民成士的初期实践美德从正面突破存在动力不足、缺少辨析力的问题。庶民成士与大一统成才模式不同，“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”大一统对人才的要求是全面美德，而庶民成士限于有限的资源，只能抓主要矛盾。庶民成士若依大一统的标准，肯定毛病丛生，不符合要求。

第二，庶民成士需要立于民，不同于培养大一统治理完全相对于民。从大一统的“道之以政，齐之以刑”的身份之治，完全将民排除于治理之外，民免而无耻，整个治理的主体是统治者(贵族或是士大夫官僚)，庶民只是治理的对象，而春秋时期由于贵族培养机制的破坏，使得庶民成士成为了解决礼崩乐坏问题的唯一有效选择。庶民成士来源于民，而且，它的完成也是在庶民社会之中，“志于道、据于德、依于仁、游于艺”基本上都是在民中完成的。而且，民间社会提供了庶民成士的动力：立志与爱人。此处的爱人就是爱民众，爱天下。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”(《论语·学而》)

第三，庶民成士需要敏于行。庶民成士需要直面巨大的生存压力，微薄的生活资料随时可能会因为自身与现实的礼崩乐坏不妥协、不合作而失去，陷入困顿之中。解决因为庶民行仁而导致的生存危机就成为了孔子仁学的首要任务，而敏于行则是解决问题的关键。巨大的社会压力，可能会在快速的行动力面前转变为前进的动力。因此，敏于行成为庶民行仁的第一要素：“君子欲讷于言而敏于行。”“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”(《论语·阳货》)孔子认为自身的成功，敏于行为最重要的原因，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”而对于传统贵族而言，是否符合周礼是其行动的第一要义，而非敏于行，贵族强调三思而后行，而庶民成士则是两思即可。“季文子三思而后行。子闻之，曰：‘再，斯可矣。’”

第四，庶民成士需要有勇为第一美德，仁者必有勇，使得庶民成士路径多样性，创意十足：漆雕开、子游的不从仕，冉有、子路的乐于为政；颜回的克己复礼，宰我的言语颠覆礼；子贡的以一知二，颜回的以一知十，都是可行的。庶民成士，肯定会面临外界礼崩乐坏所带来的高昂生存成本，唯有有勇者才能破除礼崩乐坏所设置的层层障碍。庶民立德，可能会面临着礼崩乐坏所带来的困顿的围剿，能够无所惧怕，勇于践行仁道者，非勇者不可为。庶民行仁，如逆水行舟、窄路险行，无勇不足以立世。孔门弟子子路，虽登堂，但未入于室，对于仁学也未及根本，然其勇可嘉，为了保护这份勇，孔子对子路其他各个方面的缺陷也采取宽容，容其逐渐改之。庶民成士，两思即可，也体现了勇的特质。庶民成士在很长的时间中表现出来的，并非中行的行为模式，而是狂狷的勇的行为模式。“狂者进取，狷者有所不为也”。

第五，庶民成士无教条，需实现“四毋”。贵族的培养有着固定的模式，在周礼中，贵族从衣食住行到生老病死、从待人接物到聘问拜会，无一不在礼制当中，无时不体现出与身份相符的礼仪。而庶民成士，并不在于身份，而在内在于人格与才能，能够实现士的价值，“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”在庶民成士的过程中，需要经受礼崩乐坏的环境所带来的困顿的巨大生存压力，任何固定的教条对于暴露于巨大生存压力之下脆弱的庶民均会带来毁灭性的结果，因此，因地制宜、因陋就简、顺势而行就成为了庶民行仁的基本法则：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我”，这些法则是庶民行仁必须要遵循的法则，与贵族的培养模式截然不同。

庶民成士是不再依赖政治、贵族的自治之法，无论是危邦、乱邦，还是治邦，庶民的发展均可以实现，只是实现的环境发生了改变，实现的方法也相应改变而已：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”。庶民成士有其内在的法则，不再依赖于天下有道与否：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

孔子的仁学开创了中国传统庶民自治的传统，实现了私学自治、礼乐自治、乡里自治、仁义自治，进而影响到士大夫自治，在相当大程度上影响了中华传统政治的发展进程。

三、民天下思想：民治主体化消失的历史佐证

在孔子的仁学思想中，一个非常明显的观点是民虽然无法实现成为政治治理的主体，但应该是社会治理的主体，无论是私学教育、个体的成长(礼乐秩序)、里仁的秩序都属于社会事务，而非狭义的政治事务，属于民众自治的范围。《论语·为政》明确指出，仁学的为政包括狭义的政治治理，也包括社会治理，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)而社会治理，正是庶民自治的范围，是庶民自治主体化实现的领域。因此，民的治理的主体化，是相对于社会领域(教育的私学化、礼乐的生活化、日常治理的孝悌、乡里的仁义治理)而言，区别于狭义的维护统治的政治秩序。

在春秋时期，不同的诸侯，他的身份、地位、财富、权力、疆域，甚至是治理的雄心壮志都是不同质的。因此，孔子仁学分为千乘之国、万乘之国，国与国之间的治理千差万别，但是，不同诸侯国的民具有同质性。《尚书·泰誓上》：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”《道德经》曰：“圣人无常心，以百姓心为心。”“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《易·贲卦·象辞》中记载：“观乎天文，以察时变；关乎人文，以化成天下。”《左传》载：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”〔10〕认为民是神的主宰，神也要听民的意见。《管子》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”《谷梁传》说：“民者，君之本也。”认为民是国家根本，失去民，国君也就不存在了。由此，正是同质的民具有超乎国家、政治的超然地位，由此被认为是超越国家的另一领域：天下。通过“天下”这一民间社会的治理，有效地制约了政治社会的权力泛滥，从而给陷于礼崩乐坏的政治社会重新制定礼乐纲常，使得社会走出秩序的紊乱与崩溃，实现发展与繁荣。樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”这里“爱人”中的“人”没有身份、地位、权力、财富的区别，同于民。而爱民等同于天下，选于众，实现了民众的主体化治理，也就是天下的治理能够有效地制约狭义的政治治理，即能实现民兴于仁，实为善政，否则，若是天下治理无处容身，完全被政治治理所挟持，即为恶政。

这种悲剧在明末清初思想家的著作里面就得到了充分反映。顾炎武在明末国破家亡的悲痛中深刻反思社会现实，基于对专制独裁统治的猛烈批评，发展了“天下说”，提出天下与国家的二元治理观。就其渊源，顾炎武的“天下观”与孔子仁学的天下思想一脉相承，继承了中国古代传统的天下庶民治理思想，对长期以来政治社会完全吸收民间社会的“家国一体”的政治理念进行了深刻的反思和批判。

明末政治，大一统专制达到了无以复加的地步，无论是阉党祸乱、还是东林内斗，都体现了政治之恶与亡国气息。顾炎武身处明末天崩地解的乱世，具有国破家亡的切肤之痛，长期抗清复明，终生考察大江南北。因对现实的深刻体察，他对政治社会进行深入的批判。朝野政风险恶、歪风四起、纲常不振，专制的政治已然是众恶的汇集之地，以政治为基础的传统社会治理观念经受深刻考验，备受质疑。“自万历季年，搢绅之士，不知以礼饬躬，而声气及于宵人，诗字颁于舆皂。至于公卿上寿，宰执称儿，而神州陆沉，中原涂炭矣。”〔11〕朝廷朋党相争、宦官弄权、权势勾结愈发龌龊黑暗，政风败坏、吏治腐朽、追名逐利的浮躁风气日盛，这正是让人痛心疾首的时弊。从政治入手进行改革，陈弊深重，“自神宗以来，黩货之风，日甚一日。天下水利碾硙，场渡市集，无不属之豪绅，相沿以为常事。”〔12〕民间土地兼并猖獗，百姓几无立锥之地，食肉者鄙，庶民无食果腹，传统仁学的君子生存环境不复存在，“去人伦，无君子，而国命随之”，国家灭亡就理所当然了。

之所以会落入如此悲惨境地，其中根本原因是历来政治治理采用的策略是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”的传统政治治理与“民兴于仁”的庶民治理逻辑相违背，“孔子对哀公，以老者不教，幼者不学，为俗之不祥。自余所逮见五、六十年国俗民情举如此。不教、不学之徒，满于天下。”民间社会教化不兴而致道德沦丧、纲常紊乱。而根本的解决方法并非政治社会的改革，而是庶民社会的教育，“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可缺矣”。这种使民兴于仁并不是政治社会的职责，而是儒家和士大夫的真正职责，“天下兴亡，匹夫有责”，而非仅贵族、君主之责。

顾炎武批判传统政治治理模式，提出“国家”与“天下”不同的二元治理模式。无视天下民众福祉，只知盘剥民众、注重享乐、勾心斗角者，非亡国不可。只有关乎仁义道德、体恤百姓个人的民间社会：“天下”才值得庶民守护。将“仁义”作为“开放之天下”的根本，与一家一姓之“封闭政治之国家”相区别，正是对独裁专制的明代弊政进行的反思。所谓“国”，是“王室”“贵族”的“国”，而非民众的国。这就从根本上否定了“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的传统政治统治观念。〔13〕

正是在对专制国家政治批判的基础上，顾炎武提出了不同于政治治理的“兴天下”的治理思路。这一思路正是自孔子仁学提出以来，长期被汉学、理学所消解的天下治理观。《日知录》曰：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。非惟弗禁，且从而恤之。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。……此义不明久矣。”人各有私情，体恤百姓的私情，怀天下之私，才能凝聚起“天下之公”的王政。“古之圣人，以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者，尽四海之内为我郡县犹不足也，……不知有司之官，凛凛焉救过之不及，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？”〔14〕

国家的治理只有在天下治理的逻辑之下才具有合理性，否则，国家的治理就会丧失合理性的基础。“国犹水也，民犹鱼也。幽王之诗曰：‘鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之昭。忧心惨惨，念国之为虐。’”〔15〕“《天保》之诗皆祝其君以受福之辞，而要其指归，不过曰：‘民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德。’然则人君为国之存亡计者，其可不致审于民俗哉！”〔16〕君主统治的合法性，建立在仁德教化、爱护百姓的基础上。由庶民之私，推及国家之公，这与孟子的表述一致：“人有恒言，皆曰‘天下国家’，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄章句上》)

天下即是传统之庶民，近代之民众，仁学天下观实则是突破“道之以政，齐之以刑”狭隘的政治治理，实现对国家治理的整体把握，使国家的治理符合“视其所以，观其所由，察其所安”的逻辑理性，也符合“温故而知新”的经验传统。国家拥有领土，建立政权，形成统治秩序，拥有疆域，只能称为“有土”，还需要实现“民服”“民足”“民信”“民敬”“民善”，使民众衣食有余而知荣辱礼义，民众“有耻且格”，能够“兴于仁”，是谓“保民”。唯有土保民，国家政权的合理性才真正建立，国家的法统和道统才算是真正地成立。有土且保民，始可称之为“保天下”。若仅仅有“有土”而“仁义充塞，以致于率兽食人，人将相食”，则愚民，国亡不远矣。〔17〕“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，〔18〕对于儒学而言，最基本的使命并非保国，而是保天下，“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳”，保天下而后国存。

四、民兴于仁义：民治主体化在政治领域的突破

在大一统的政治统治中，最高统治者的治理合理性无法判断，只能求之于虚无的天道，以天下之利迎合一己之私是大一统治理无法解决的致命缺陷。而且，这种自上而下的行政官僚治理无法行使有效监督，真实的信息无法在传统官僚治理中有效流转，谎言和贪腐成为大一统治理的痼疾，直到近代，这一周期率仍未被打破。〔19〕

1945年抗战胜利前夕，黄炎培造访延安期间，直言毛泽东主席：“我生六十多年，耳闻的不说，所亲眼看到的，真所谓‘其兴也勃焉’，‘其亡也忽焉’，一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，不少单位都没有能跳出这周期率的支配力……一部历史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求荣取辱’的也有。总之没有能跳出这周期率。”自秦汉以来的传统仍延续“道之以政，齐之以刑”的统治之术，“民免而无耻”，御民、牧民之术的根本在于以愚民为基调，这种以政治社会为中心的统治不可避免地与民众脱节。当时，毛泽东的回答是天下的民众才是政治周期率的唯一解决方案：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率，这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”简言之，即是觉醒、觉悟之后的人民大众才是问题的解决之道。而这种觉醒、觉悟的民众启蒙正是孔子仁学的真正本质。唯有人民的觉醒与觉悟才是走出历史周期率的唯一方法。〔20〕

这一思路与仁学的方法有异曲同工之妙，这一思想与现代社会的治理一脉相承。现代社会的治理理念起源于文艺复兴，强调人的自然属性、正视人的欲望，但人的自然本性却受到了国家之恶的遏制。而国家则从传统亚里士多德所称之为的必要的“善的艺术”，发展成为霍布斯所谓的“必要的恶”，国家不能给社会成员提供足够的发展空间。国家作为限制人的发展之恶，必须受到限制，在必要情况下，消灭国家也是符合这一历史逻辑的。共产主义对国家的论述就延续了这样的逻辑思路，最终国家是作为恶被消灭了，而非作为善被保存下来。既然传统的“政治之善”在非城邦国家的条件下被普遍地认为已不可得，那么寻求新的发展平台和空间就实属必要。〔21〕亚当·斯密提出完全去政治化的基于分工交易的纯粹市民社会的发展：市场经济。在市场经济中，政治被完全排除出去，成为守夜人的国家、最少意义上的国家，而基于分工与交易的契约形成的自组织结构成为了社会治理的基本框架，经济契约扩展到社会领域、政治领域，形成契约社会的思想，从而实现民间社会对政治社会的改造。从孔子解决礼崩乐坏的逻辑路径来看，仁学的逻辑路径与现代社会的逻辑路径具有相似性，以“视其所以，观其所由，察其所安”的逻辑理性来进行分析，庶民社会的自治是走出礼崩乐坏的唯一思路，可惜庶民的自觉、自治路径在后代的传统演进中被严重忽略了。

1919年五四新文化思想启蒙再一次见证了庶民社会的自治所焕发出来的力量，陈独秀、李大钊等主要撰稿人在《新青年》上发出了时代呐喊：拥护“德先生”(民主)，反对旧礼教、旧政治；拥护“赛先生”(科学)，反对旧思想、旧文化。以陈独秀为旗手的先进知识分子，以《新青年》为主要阵地，掀起了对封建主义旧思想、旧文化、旧礼教的猛烈批判运动。李大钊在《新青年》中刊文《庶民的胜利》指出，“我老老实实讲一句话，这回战胜的，不是联合国的武力，是世界人类的新精神。不是哪一国的军阀或资本家的政府，是全世界的庶民。我们庆祝，不是为哪一国或哪一国的一部分人庆祝，是为全世界的庶民庆祝。”“大家为抵抗这种强暴势力的横行，乃靠着互助的精神，提倡一种平等自由的道理。这等道理，表现在政治上，叫做民主主义，……民主主义战胜，就是庶民的胜利。”〔22〕新民主主义革命之“新”就在于劳苦大众的觉醒，人民自此走上了历史舞台。陈独秀在《新青年》提出庶民社会新青年的六大标准：(1)自由的而非奴隶的，(2)进步的而非保守的，(3)进取的而非退隐的，(4)世界的而非锁国的，(5)实利的而非虚文的，(6)科学的而非想象的。〔23〕新青年之“新”正是体现民众的觉醒。五四新文化运动促进了民众的觉醒，也促使了中国革命从旧民主主义向新民主主义的转变。

在中华民族走向民族复兴的今天，动员一切可资利用的传统资源，成为民族复兴的基础，而传统的仁学、天下观、重视欲望、学者为己、有耻且格等，都值得我们学习和发扬，而且，自孔子提出庶民的教育私化、礼乐自觉、仁义自治之后，庶民社会的自组织形态形成，中华民族文明传承的私学基础成为了日后社会昌盛、民族繁荣的基础，而这种传统与现代社会的市场自治具有相同的使命，可作为现代社会的传统之基。

注释：

〔1〕许抗生、聂保平、聂清：《中国儒学史(两汉卷)》，北京：北京大学出版社，2011年，第10页。

〔2〕〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1996年，第144-145页。

〔3〕〔21〕沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，北京：法律出版社，2008年，第37、415页。

〔4〕《管子》，孙中原：《管子解读》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第151页。

〔5〕〔明〕黄宗羲：《明夷待访录》，段志强译注，北京：中华书局，2011年，第40页。

〔6〕〔19〕沈敏荣：《义的追寻——转型社会的社会正义形成原理》，北京：首都经济贸易大学出版社，2019年，第237、24页。

〔7〕〔20〕沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》下册，北京：人民出版社，2015年，第1016、1083页。

〔8〕对于本问题的分析，详见姚继东、沈敏荣：《礼崩乐坏下的政治改革：仁学为政思想研究》，《学术探索》2020年第12期。

〔9〕好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。(见《论语·阳货》)

〔10〕见《左传·桓公六年·季梁谏追楚师》，载〔春秋〕左丘明：《左传》，沈玉成译，北京：中华书局，1981年。

〔11〕《日知录》卷一三，〔清〕顾炎武：《日知录》(中)，陈垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第756页；钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第134-169页。

〔12〕〔17〕〔18〕《日知录》卷一三，〔清〕顾炎武：《日知录》(中)，陈垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第756页。

〔13〕西周实行分邦建国，周天子将土地分给子弟拱卫王室，周天子独尊天下；而秦朝统一全国后，设郡县，将统治全国的权力收归中央，建立起皇帝独尊的封建专制统治，继而将统治合法性建立在君权神授的基础上，将百姓置于完全的臣属地位，人民只能无条件听命于皇帝，以皇室一家掠取一国之利，早已抛弃了先贤爱惜百姓、体恤民情，以百姓之利为先的统治观念，这正是顾炎武批判焦点所在。

〔14〕《郡县论一》，〔清〕顾炎武：《顾炎武文集》，张兵选注，苏州：苏州大学出版社，2001年，第5页。

〔15〕《日知录》卷一，〔清〕顾炎武：《日知录》(上)，陈垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第6页。

〔16〕《日知录》卷六，〔清〕顾炎武：《日知录》(上)，陈垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第375页。

〔22〕李大钊：《庶民的胜利》，《李大钊全集》第二卷，北京：人民出版社，2006年，第357页。

〔23〕陈独秀：《敬告青年》，《陈独秀文集》第一卷，北京：人民出版社，2013年，第89页。