西田哲学中的阳明心学影响考释
——以《善的研究》为中心

2022-12-13 13:34赵熠玮

南京理工大学学报(社会科学版) 2022年5期

赵熠玮

(南京理工大学外国语学院，江苏南京 210094)

日本思想史的发展是一个不断吸收并内化外来思想的过程。历史上无论是汉传佛教抑或是程朱理学，在日本都经历了从相对的“他者”走向内包性的“自我”这一转变。具体到江户思想史上看，几乎处处体现着儒学日本化这一核心脉络。(1)儒学的日本化是一个后起的观念，是以现今的研究立场重新审视江户幕府三百年间儒学发展的过程而得出的结论。作为当时儒学的阐释者而言，未必是有意识而为之的一个过程。对儒学日本化这一问题，可参阅日本学者黑住真著《德川儒教と明治における再編——近世日本社會と儒教》，东京ぺりかん社，2003年，或国内学者吴震《当代日本学界对“儒学日本化”问题的考察》，《社会科学》2016年第8期，《19 世纪以来“儒学日本化”问题史考察: 1868—1945》，《杭州师范大学学报》(社会科学版),2015年第5期等研究。而明治维新以来，日本近代哲学也同样经历了由对外部的汲取与接受向内部的自我反省与发现创新的转变过程，并最终以西田几多郎(1870—1945年)于1911年发表的《善的研究》为标志，实现了真正的自我创新。《善的研究》被认为是日本最早的独创性哲学[1]。

但当论及作为日本近代哲学开拓者之一的西田几多郎学术体系时，我们往往会将其与西方哲学，尤其是西方伦理学做对比。这一方面是因西田对胡塞尔与海德格尔的批判性吸收，也与其受威廉·詹姆斯、马赫和柏格森的影响，在重新审视西方哲学理念的同时，以自身立场创造性解释并构建了自身“纯粹经验”这一概念有着密切的关系。但这样单纯去理解西田几多郎哲学未免有失偏颇。

西田几多郎生于明治初年，虽然日本明治时期(1868—1912年)是以国家意志推进脱亚入欧开启近代化进程的时代，但同时仍然是深受江户学术传统深刻影响的时期。明治五年(1872年)，日本政府颁布新学制，表面上看在日本学术界占据主导地位的已是西学，但自江户时期传承的汉学教育仍然在基础启蒙教育阶段占据着不可撼动的地位。作为江户时期官学的朱子学以及幕末兴盛的日本阳明学与日本国学，仍由近世遗老们开办私塾传承发扬。当时的国文基础教育无不体现着被称之为“汉文”的中国古典文献的重要作用。即便是作为明治时期标准书面语的“普通文”(或称为汉文调)也是一种以汉文训读方式书写日文的特殊文体。在非自然科学基础教育领域，中国古典对普通日本民众的影响依然不是西学可及。西田作为明治初年出生的思想家，其所受到的教育扎根于儒学传统之中，观其生平，其思想中所受到的宋明理学影响是毋庸置疑的[2]。

西田哲学虽然将东方哲学精神以西方哲学的逻辑话语体系重新诠释，但其伦理价值追求与内在超越性逻辑仍有奠基于儒学的部分。尤其是幕末兴起的阳明学对西田哲学体系的影响是一个非常值得探讨的话题。但迄今为止日本学界对西田哲学与中国哲学联系问题上的关注点主要体现在其与佛教思想所关联之部分，与阳明学关系的讨论并不多见。日本学者小坂国继指出，研究阳明学对西田哲学影响的启发点，最直观的两处在于：其一，《善的研究》中第三篇“善”的开篇论及“行为”的性格，西田引用“知行合一”学说来阐释观点；其二，在明治四十一年(1908年) 日记的备注栏中，抄录了王阳明的两首诗[3]。但似乎仅于此两处便推测得出结论未免过于主观。国内学者吴光辉则围绕“至诚”这一概念探讨了其基于现代性对阳明学的再诠释[4]，对这一问题做了更深入的探讨。

本文将基于对《善的研究》之文本分析，在先学研究的基础上，进一步阐释阳明学对西田哲学“行为”“统一力”“纯粹经验”等几个核心概念的独特影响。

一、“行为”与“知行合一”

在《善的研究》正文中，西田曾直接借助阳明学“知行合一”学说来论述称：

如王阳明所主张的知行合一那样，真正的知识必须伴随着意志的实行。所谓自己虽然那样思维却不那样希望，这是由于还没有真知的缘故。[5]80(2)为便于说明，本稿《善的研究》全部引自何倩译本(商务印书馆，2007年)，并与日本岩波书店《善の研究》(岩波文库，1979年)日文原版核校。后同。

西田以此点明自己想要强调的论点：“由此可见，思维、想象和意志这三个统觉在其根本上都是同一的统一作用。”[5]80由于在《善的研究》中，西田直接提及阳明学的文字只此一处，国内外研究者也多于此处各抒己见，是以首先从此处反观全篇或可发现将西田哲学与阳明学紧密联结的关键之处。

小坂国继认为，单从西田文中引用王阳明的观点这一点来看不足证明其受到阳明学说的影响。为强调这一观点，他又补充说：“事实上，在西田提及王阳明知行合一说的那个地方,就算换成苏格拉底的‘知德合一’说，也没有丝毫不妥。”[6]

诚然，仅凭这一处便断定阳明学影响了西田哲学毫无说服力，但此处可以苏格拉“知德合一”学说替换的说法却是显然误解了“知行合一”在此处的意义。这便涉及到了西田哲学中所谓“善”同行为的关系与阳明学知行合一学说根源上的同一性。

为证明这一同一性，首先要厘正上文提到的误解——西田、阳明学与“知德合一”在思想根源上的异同。虽然将苏格拉底的道德观总结译为“知德合一”四字本身并无不妥，但由于又有阳明学“知行合一”这四字总结，即使二者其实是完全不同的观点，理解时也很容易会将其关联甚至混淆。苏格拉底认为，一个人在追求知识的过程中就建立起了良好的品德，他强调的正是人们所追求的这个“知识”。认为只有探求普遍的、绝对的善的概念，才是人们最高的生活目的和至善的美德。由此可以看出，在苏格拉底的观点中 “知”与“德”从根本上来讲是两件事，还要侧重知——并且是具有普遍性和绝对性的知。[7]而阳明学观点则强调了知行关系是两者的辩证统一：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”[8]5，是绝不能分断来看的，两者本身为一体。从而可知这个将知行合一的“理”，并不是从普遍与绝对的现实中再由人提取出来的理，而是自然存在并融入于万事万物之中的。此“理”可于万事万物中得证：“圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。”[8]14但与之相反，若想单从“格”(3)出自《大学》“格物”之说。朱熹所训“格”为探知意，阳明所训“格”为格正意，此处指朱熹所训。万事万物中求得这个理却是不能得的。

至此，问题便在于西田于此的观点究竟如何。西田在《行为(上)》与《行为(下)》两章中所论述的内容为意志、动作在“统一力”的作用下与“行为”之间的关系。此处“行为”并非“知行合一”中的“行”，而是意识现象与外界动作统一的结果。西田先将“行为”分为意志与动作两个方面来进行分析，最后表明“二者之间并不存在因果关系，而是同一物的两面。动作是意志的表现。即从外面来看是动作的东西，从内面来看就是意志。”[5]83这样辩证关系的表述，自然而然地便可以联想到“知行合一”——当此“意志”完全符合“善”时，便是“知”，而伴随此时“意志”的“动作”便是“行”，此时动作与意志在统一力作用下的“行为”便是“知行合一”。

由此可知，真正的“知行合一”可以理解为是“行为”在最“善”下的境界。所以此处是断不可换为“知德合一”的。不但如此，进一步假设换做引用至今任何除阳明学外的学术观点都有不妥。包括阳明与西田也都修习过的朱子学说——正如《传习录》中所记阳明之论：

朱子错训“格物”，只为倒看了此意。以“尽心知性”为“物格知至”，要初学者便去做“生知安行”事……所以使学者无从下手。[8]6

是以此处的引用所体现的意味便不言而喻。阳明不但强调格正真知，并重教导弟子知行合一的辩证观点，而西田则默认了这种辩证关系，在此基础之上再来向人们论证如何达到“善”的境界，这又是二者建立在同一思维前提下的细微差别。由于维新的时代浪潮，“知行合一”的学说可以说是阳明学中对日本影响最大、最广的一部分，西田也同样于此得益便不足为奇。

二、“统一力”与“道”

在《善的研究》中，西田首次提出了自己“纯粹经验”的概念，并以此为核心阐释了西田哲学中“统一力”“实在”“善”等概念。作为《善的研究》的核心，以这几个概念为线索的比较研究是必不可少的。

而“纯粹经验”“实在”与“善”分别作为了《善的研究》前三编的题目，关于只出现于正文中的“统一”或“统一力”，于第二编第十章《作为实在的神》可以很好地理解。西田利用“神”作为精神原理来更全面地阐释“实在”的概念与完善本体论结构：

那么神是以什么形状存在的呢？从一方面来看，有如库斯的尼古拉等人所说的那样，神是一切的否定；凡是能够指明肯定的东西、即能够捉摸的东西就不是神；如果是能够指明而加以捉摸的东西，就已经是有限的，从而不能成为对宇宙进行统一的无限的作用。但我们是否能说神单纯就是无呢？决不能这样说。[5]74

西田此处所述可一言蔽之以可道之道非常道。宇宙天地间最根本的那个“道”，加之以语言的修饰具象化地表达出来后便不是所谓“道”原本的样子了。真正的“道”不但看不到且说不出，对寻常人来说似乎便是“无”的状态，但若说他是“无”，又无时无刻不渗透于宇宙万事万物之中。有一种力量将这样的矛盾统一起来，这就是西田所谓“统一力”，又以一个相对具象的名词“神”代之。他称：

神就是在这些意义上的宇宙统一者和实在的根本。只是因为它经常是无的，所以它又是无处不有、无处不在活动的。[5]75

所以这里所谓的“神”只是西田将自己“统一”的哲学概念置于西方宗教神学氛围中的体现，追根究底即是与阳明学所谓之“道”“天理”等为同义。[9]

《传习录》记陆澄曾问于阳明程伊川之“冲漠无朕而万象森然已具者”，这同样也是关于本体的探索。阳明对是说表示赞同后又论：“义理无定在，无穷尽。”[5]36在具象的事物还未存在之时，抽象的事理即“天理”已经存在。“天理”的存在是确定的，而“天理”所在之处是不确定的。“天理”体现在具体的事物中时是有限的，如尧舜之大善，桀纣之大恶，但“天理”本身却是无限的，所谓大善大恶之上善无尽、恶不止。在这样的辩证统一下构成人人欲求之“理”，欲得之“道”。与西田表述之意可谓异体同源。而最关键之处又在于，西田也在文中明确指出“实在的根基里有精神的原理，这个原理就是神。”[5]73于是说到底，西田哲学与阳明学的根基便都是“精神原理”“心”的学说，这也是即使西田的初衷是中和唯物论与唯心论，西田哲学却最终被归于唯心主义哲学的原因。

进一步来看西田在人如何认识“实在的神”与阳明在人如何求“道”，即关于人与真理的关系上的观点。西田认为：

正如不懂数理的人，无论怎样也不能从深远的数理得到任何知识，不懂美的人，无论看怎样美妙的名画也不能使他受到任何感动一样…想认识真正的神的人，必须相应地锻炼自己，使自己具有能够认识神的眼光。[5]75

这里西田举的两个例子是极端的“不懂”，虽重点不在此但稍加分析也能看出些知行合一的学问。所谓懂数理便是在数理“知”了，这时“行”在不论是浅近的还是深远的数理都能让人得到知识，若只能解浅近，到了深远就难辨，便还是相当于不“知”。重点又在于西田认为若想要认识“真正的神”(也可以理解为想要达到“知行合一”的境界)关键在于人本身，人本心。《传习录》所记陆澄问“道之精粗”时，阳明讲的便是这个道理：“道无精粗，人之所见有精粗。”[8]23懂美的人心镜澄明，不懂美的人如明镜蒙尘，是以哪怕是同一副美妙的名画，看在不同的人眼中便有了不同的境界。正是阳明所谓“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而只怕镜不明，不怕物来不能照”。[8]13

最后重新回归到“实在的神”的原始概念“统一力”上，西田认为这种统一力并不是从已经存在的万事万物中产生出来，相反，是在万事万物中体现出统一力的存在。他认为：

宇宙间有个一定不变之理，万物即是由此成立的。这种不变之理，是万物的统一力，又是意识内部的统一力。理不是由物或心所具有的，而是促使物或心成立的。”[5]56

此即阳明所谓“众理具而万事出，心外无物，心外无理”[8]17。不难看出西田对于这个“理”的阐释与阳明所述之“理”基本无异。而物质与意识的关系上，西田更是认为结合了这个“统一力”的是意识内容，之后体现于物质的成立。按此逻辑推论，若要求得这个“理”，便要首先于个人主观意识中发明，“理”既发明，便自然体现于物质现象中。西田于是便成功将“理”的概念与“统一力”结合起来，虽乍看之下是新的概念，但不难看出其中的阳明学色彩。

三、“纯粹经验”与“实在”

关于“实在”的概念，西田于第二编第二章的标题直接点明自己的观点：意识现象是唯一的实在。在西田看来，“我们的身体也只是自己的意识现象的一部分。不是意识存在于身体之中，反而是身体存在于自己的意识之中。”[5]40如上文所述，在意识现象与物体现象的比较关系中，西田的立场在于认为只有一种意识现象，所以意识现象自然是“唯一的实在”，是统一面，物体现象是客观的被统一面。在这样的立场上，西田直接表示认为物的存在是无可置疑之事实的唯物主义者，试图用其来说明精神现象是本末倒置之说。

而作为《善的研究》中心思想的“纯粹经验”也是作为意识现象存在。关于纯粹经验的概念，西田认为“当人们直接地经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一的。这是最纯的经验。”[5]7纯粹经验的“纯粹”并不是指这种意识状态是单一的，它是可以细化分解而最终严密地统一于根本状态的。“当表象体系自行发展的时候，整个体系即成为纯粹的经验。”[5]10也就是说纯粹经验的状态是单纯性和复杂性的辩证统一，不论纯粹经验如何复杂，在特定的瞬息之间却又是单纯的。纯粹经验便是这样一种主客合一的意识状态。而这个状态也正是阳明“心即理”下知行合一的境界。说痛了必然是自己痛了才知道，说冷了必然是自己受寒了才知道，知行本体便是如此。阳明先生为徐爱解《大学》之“如好好色，如恶恶臭”，见好色属知，好好色属行，并不是“见了后又立个心去好。”[8]4如阳明将“知行合一”作为“致良知”的最高境界，西田将意识现象的“纯粹经验”当做真正的实在。所以上山春平、小坂国继等西田哲学研究者将《善的研究》当做“是地地道道的唯心论”。[10]

所以西田“纯粹经验”下的架构又与阳明“心即理”面临着同样的唯我论难题。西田答之以“认为意识必然是某个人的意识这种说法，只是意味着意识必须有统一……作为这个意识统一的范围的东西，从纯粹经验的立场来看，是不能在彼我之间加以绝对区分的。”[5]41纯粹经验是超出彼我的个人主观经验之上的。也就是说，在纯粹经验之上不存在个人与他人的区别；在纯粹经验之下，体现于具体的物质现象的世界里时才有了差别。“不是有了个人才有经验,而是有了经验才有个人。”[11]同样，关于“心即理”驳斥的角度也多从此出发，人人都有所谓“心”，那么恶人的心所发明之理也是所谓“天理”吗？先生答曰“恶人之心，失其本体。”[8]17当是“心”只具体于个人讨论时，便已经失去了其统一性而不能成立。由此可见，西田的纯粹经验论述依然是建立在阳明学“心即理”的理解之上的。

四、道德伦理的形而上

在《善的研究》序中，西田表示：“我所以特别将本书命名为《善的研究》，是由于在本书里，尽管哲学上的研究占据了前半篇幅，但人生的问题毕竟还是本书的中心和终结。”明治后期，西方思潮席卷过后的日本知识阶层对人生、出世等问题的关注度越来越高，不断碰撞出思想的火花。可以说《善的研究》就是西田在此背景下，以此为思索的契机与动力，立足于将包括脱胎于东方思维的道德伦理观在内的关于人生践行的真知哲学理论化的成功之作。

命名为“善”的第三编是西田伦理观的阐述。无论从西田的主观思维来分析还是从客观立场来看，“善”之道德伦理一编与东方思维的联系最为密切。原因与当时深刻影响着日本思维的宋学传统密不可分。于此编中西田除了直接提到了王阳明“知行合一”之外，还引用了孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”的观点来阐释自己对于“善”与“快乐”的理解：“真正的幸福反而应该从严肃理想的实现而获得。”[5]108西田在辩证批判地分析了他律、自律、直觉等伦理学派后从“活动主义”的学说出发提出了善的真正概念。他认为：

所谓善就是满足自我的内在要求；而自我的最大要求是意识的根本统一力亦即人格的要求，所以满足这种要求即所谓人格的实现，对我们就是绝对的善。[5]114

人包括食物、金钱、精神等各个方面的欲求有很多种，而人格的欲求高于一切，人格欲求得到实现后的美好情感高于其他一切情感。正如曾被许多人错解的“去人欲”，并非一味地泯灭人性的诉求，而是“正因为有着非追去不可的更大的要求，才产生抑制较小的要求的必要”[5]108，其实便是为了达到实现人格要求的目的而做出的比较与取舍。

相比于西田在序言中直言对“善”的探索与追求，阳明也说过平生讲学只是“致良知”三字这样的话。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”四句教中的善与恶是抽象的概念，可以理解为矛盾对立的关系，也可以理解为主次轻重的关系，完全是随感而应的。若与西田的伦理观联系起来也很好理解：个人内在的自我需求有对立有主次，知其对立主次便是知善恶良知，为了实现其中“绝对善”的人格需求便要“去恶”。相比于阳明学，西田的伦理观将来源于儒学的道德伦理思想总结为一种形而上的概念，使其哲学理论满足了近现代西方哲学的思维逻辑方式，但纵观其阐释的核心，却依然与阳明学密不可分。

结语：西方哲学框架下的东方思想内核

在倡导“全面西化”的明治维新之前，在思想文化领域对日本影响最深的国家非中国莫属。同属东亚汉字文化圈的两国在近现代以前的哲学发展情况与特征大有相似之处：处于一个尚未引入“哲学”概念，诸多哲学思想尚未构建起清晰完整的框架，与西方哲学相比相对不系统的零散状态。[12]或如冯友兰先生说:“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。……在中国哲学史中，精心结撰，首尾连贯之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。成书既随便，故其道理虽足以自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎，此亦不必讳言也。”[13]承载了绝大部分阳明学之精髓的《传习录》亦是如此成书。而这一特征在日本思想史上尤其明显。

而不同于中国的是，明治维新以后的日本大量吸收了西方的哲学思想，有“日本近代哲学之父”之称的西周(1829-1897年)首先将西方的“Philosophy”译为“哲学”，并将西方哲学系统地介绍到日本。此后福泽谕吉(1835-1901年)、中江兆民(1847-1901年)等人全面吸收并传播不同流派的西方哲学，与之相对的西村茂树(1828-1902年)、井上哲次郎(1855-1944年)、井上圆了(1858-1919年)等则是通过剖析西方哲学的思想根源，将其与东方(佛儒)思想结合。此两种对西方哲学不同的接受方式与唯物唯心两派的争论贯穿于日本近代哲学的发展。西田几多郎正是基于此，试图运用西方哲学的观念与逻辑传达自己立足于东方思想立场，尝试中和唯物论与唯心论的哲学思想。可以说西田最终得以成功地构建起了一个完整且被广泛认可的哲学体系得益于西方哲学逻辑，但仍根源于其东方式思想内核。所以，亦可以将西田哲学看作是东方思想与西方哲学相互理解与沟通的桥梁。

从黑格尔到德里达，关于“中国没有哲学”这个命题大部分西方学者都持有赞同态度。这恰是说明了以西方哲学的要求溯源中国哲学思想的困难。如冯友兰先生所述，中国哲学家的任务就是要把中国思想背后的严谨逻辑结构发掘出来。同样，要比较阳明学与西田哲学，探究阳明学对西田哲学的影响，就要将二者置于同一逻辑结构当中才能成立。所以只有将西田哲学剥茧抽丝，抽取内髓的同时尝试将阳明学的思想雕刻于西方哲学逻辑之原木构架起来的结构之上，才能在平等的基础上更细致准确地探究二者的关系。

《善的研究》成书于1911年，其构思创作细论应有十年之久。1907年到1908年，西田先后遭遇自身病痛与家庭变故。成书过程中也遇到了如何将哲学思想提高到形而上的高度等难以解决的思维障碍。明治四十一年(1908年)，西田在日记的备注栏抄录了王阳明的一首诗作：

人人自有定盘针,万花根源总在心。却笑从前颠倒见,枝枝叶叶外头寻。无声无臭独知时,此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏,沿门持体效贫儿。

王阳明也正是于龙场困顿幽玄之际得悟心外无物。《传习录》中记阳明先生游南镇时，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”而先生答曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[8]122再看西田在人生境遇阳明相似的低谷时摘录阳明诗作一举便意味分明。二人像这则所录中阳明先生与友一般，完成了一场思想上跨越时空的对话。试想西田在当时的环境下抄录下这首诗后的心境：恰是人生漂泊不定时，更要守住“定盘针”之本心。不管需要怎样逻辑与表述方式的装点不过都是枝枝叶叶，其中根源在心中不应改变。王阳明的精神对西田于当时的影响是毋容置疑的。