外延开拓与要旨弃绝：清初遗民诗教观的阐述分殊

陈光浩，张 啸

(1.西南大学 文学院，重庆 400715；2.广西民族大学 文学院，广西 南宁 530007)

明清鼎革，天地剥复，面对惨烈的社会现实，清初遗民以诗宣泄，怨怒之情激郁淋漓，以致诗坛一片噍杀之气。诗随世变固可理解，但当这种因山河变故、生灵涂炭而郁积、催发的怨怒之情毫无节制地肆意于诗行中时，清初遗民不得不直面儒家诗教的情感羁束与精神压制。儒家诗教虽亦强调诗可以怨，但更注重约之以温柔敦厚、中正平和，怨而不怒方为诗情轨范。因此，如何阐述儒家诗教并为自我情感宣泄寻求观念依据和诗学纲理便成为了清初遗民的共同议题。

一、阐述方式的迥然相异

温柔敦厚，是儒家诗教的核心要旨。这种早期的诗学观念自有其独特的言说语境和演化土壤。但经后世传衍，尤其是理学家出于道统兼文统的双向考量下的阐释，温柔敦厚逐渐被士人尊奉为诗学圭臬。其也就兼具了论诗依据、作诗规范、评诗标尺等多种诗学性质与功能。朱熹言：“《诗》本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。其言温厚和平，长于风谕。故诵之者，必达于政而能言也。”[1]143朱子承续了历代对《诗经》事关政治伦理的阐释体系，并高度强化温柔敦厚与政治之间的联系，将“温厚和平”“长于风谕”上升为典范形态的同时也消解了其它诗学形态存在的可能性与合理性。所以，遗民所倡扬的那种“士君子有无穷悲愤郁积于中而发之于言”[2]188的黍离之痛、易代之哀、亡国之恨纵使与温柔敦厚并非天然对立，但也无法得到儒家诗学纲理的肯认。

当然，易代之际的遗民群体对怨怒之情的表达合理性和彰显必要性是达成共识的。一方面在于动荡的政治环境一定程度上使得儒家温柔敦厚的诗教观念丧失了社会基础，反映在文学篇翰中，委婉蕴藉远不如透骨激心更能引发遗民对故明的追忆。另一方面，自甲申以降，直到康熙中叶，近几十载的时间里，遗民群体虽然身处草野，远离庙堂，但却成为了文坛主流，主导了文学风气，在文学场域成为了“上位者”，而随着满清政权的稳固，清初新贵阶层借助政治话语的主导力量和社会阶层的优势地位，意欲重掌文柄，建立新朝文学范式。例如，施闰章高扬儒家诗教理论正统之赤帜，其《江雁草序》载：“诗兼比兴，其风婉以长。《传》曰：温柔敦厚，诗教也。……言者无罪，闻之者足以戒，其用有大于史者”[3]68-69希冀以诗歌补察时政的现实性功能。再如，吴伟业《观始诗集序》里记魏裔介言：“圣人删诗，变风变雅处衰季之世，不得已而存焉，以备劝诫者也。且君子观其始，必要其终；图其成，将忧其渐。吾若是其持之，尚忧郑卫之杂进而正始之不作也，可不慎哉”[4]661，明确反对变风变雅。可见，遗民群体“贵变”，肯定变风变雅的现实价值；新朝权贵“返正”，重倡诗学正统的政治功用。所以，“新变”与“雅正”、“草野”与“庙堂”的离立、制衡局面促使清初遗民进一步持守自我诗学立场。但是，肯定诗歌怨怒之情的同时是否意味着对传统儒家诗教的完全背离？主张变风变雅的同时又应以何种姿态直面温柔敦厚之诗教要旨？对于上述问题的认识便直接导致了遗民群体内部的分殊。

力主重新界定诗教意涵，扩大温柔敦厚的诗学外延是清初遗民儒家诗教观的一条阐发路径和阐述策略。黄宗羲在《陈伟庵年伯诗序》中，强调了变风变雅的诗学合理性，并进一步认为：“然则正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，天下之治日少而乱日多，事父事君，治日易而乱日难。……向令《风》《雅》而不变，则诗之为道狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎”。[5]48“变”未必不如“正”，且“变”更能适配乱世情境，但是，梨洲所肯定的诗学典范，即“美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私”，本质上未出儒家诗学伦理框架，对情感的约束昭然可示。并且，梨洲颇具突破性地直陈变风变雅与温柔敦厚并非歧为两端，而是统属关系，“盖其疾恶思古, 指事陈情, 不异薰风之南来, 履冰之中骨, 怒则掣电流虹, 哀则凄楚蕴结, 激扬以抵和平, 方可谓之温柔敦厚”。[5]95于此，“疾恶思古, 指事陈情”与“怒则掣电流虹, 哀则凄楚蕴结”则为儒家诗教所涵纳、确认，怨怒之情与温柔敦厚在诗学原理上的冲突便被情感范畴上的统属所消弥、化解。较之于黄宗羲，王夫之则从形式与内容上建构富有个人色彩的诗教观。于形式而言，“微而婉，则诗教存矣”[6]82；于内容而言，“《十九首》该情一切，群、怨俱宜，诗教良然”[7]134。所以，王夫之倡扬形式上依旧遵循儒家诗教的诗歌范式，而内容上可以羼入诸多情感，但最终指向依旧是归于“诗教良然”。邢昉颇得温厚之旨，其人历经科考之败、寄食之悲、离乡之思、亡国之痛，纵使胸中尽是寒蛩哀鸣，但当染翰搦管，倾泻于文端之时，也极力以温夷冲和之语消解怨诽呌噪之气，其评唐人刘长卿《过贾谊宅》“深悲怨极，乃复妍秀，温和妙绝千古”[8]便是此理。

与之相反的是，遗民群体中也存在完全否定儒家诗教并标榜诗可怨可怒的理论主张。傅山可谓这一“阵营”的主力，其态度也最为激烈。他上溯怨怒之诗的诗学源头，借评庾信之诗申明：“庾开府诗，字字真，字字怨。说者乃曰：‘诗要从容尔雅。'夫《小弁》、屈原，何时何地也？而概责之以从容尔雅，可谓全无心肝矣”[9]294，语辞质直，情感激愤。阎尔梅在《何御史诗选序》中借评施闰章诗作将怨怒之情上溯至《大雅》，为怨怒之情的抒发寻求诗学理论上的情感依据：“延陵季字观乐至《大雅》，称其曲而有直体。曲即所谓怨，直即所谓怒也。盛世之音曲多而直少，怨多而怒少，何公所处之世盛世也，是可以怒而不可以怨者也。嗟乎，世有知怒而不知怨者之为诗乎？”[10]301钱澄之则通过检视、质疑温柔敦厚之理论根基，为诗之怨怒正名：“吾不知世所为温厚和平者，何情也。悲从中来，郁而不摅，必遘奇疾，何则？违吾和耳。风也者，所以导和耳宣郁也。吾极悲而情始和也。吾宁诗不传耳，其悲者不可删也。”[11]292再如吴乔从诗情与境遇二者间的联动关系切入，自言逆境之下，乐情业已澌灭将尽，固当抒心中之哀情，并不无所指地强调：“后世不关哀乐之诗，是为异物”。[12]480于此，其针对作诗困守儒家诗教而尽显萎顿迂腐的批判意味便显得尤为强烈。

诚然，对儒家诗教的完全株守也好，彻底颠覆也罢，都不意味着遗民阵营因此便存在分化与对立之现象。然而，恰是这一关于儒家诗教观的阐释分殊能够为我们更加细微、动态、全面地审视易代之际的遗民诗学提供重要触机和恰切角度。还应意识到，分殊的表象之下是多重因素的相互作用、角力。若要切中肯綮，剖析内核，将这一阐释分殊纳入明末清初的诗学坐标系中进行成因探讨既是合理路径，也是必要前提。

二、现象背后的诗学动因

遗民群体关于儒家诗教观的阐释分殊，从实质上来看，折射了儒家诗教在扰攘乱世的转向与分离。在遗民群体中产生阐释路径、方法、策略的差异终究是衍生结果，而不是原生形态或本然状貌。追溯其源，明末诗学思潮的双重动向早已为后世埋下了动因之伏笔。

鉴于晚明公安、竟陵之性灵思潮所暴露的诗学痼疾乃至疏漏无学的创作痈疽，明末有识之士大都倡复古学，根柢经术，主张复归风雅，加之时局难测，国运倾颓，故“追游夏之业，约于正经，以维心术。岂曰能之，国家景云之隆，启迪其意智耳”[13]，发挥诗歌政教效能，重宣诗教精神便成为那一时期的诗学共识。具体考察明末诗学动向，陈子龙则是绕不开的重要人物。作为复社的重要成员以及几社的创立者，陈子龙的诗坛地位和诗学影响在当时无疑是具有“统治力”的。他对儒家诗教要义、准则、标尺等多重构质的倡导承载了身处明末变局之下士人群体的共同希冀和强烈愿望。例如，陈子龙在《皇明诗选序》中说：“我于是而知诗之为经也。诗繇人心生也，发于哀乐而止于礼仪。故王者以观其俗，知得失，自考正也。世之盛也，君子忠爱以事上，敦厚以取友，是以温柔之音作而长育之气油然于中，文章足以动耳，音节足以竦神，王者乘之以致其治。其衰也，非辟之心生，而亢丽微未之声著，粗者可逆，细者可没，而兵戎之象见矣，王者识之以挽其乱。故盛衰之际，作者不可不慎也。”[13]可以说，陈子龙在《皇明诗选序》中不仅是申明敦复古道、重倡风雅的儒家诗学立场，更传递的是一种乱世之际的教化范型和精神矩范，意欲借诗之“温柔之音”与“长育之气”达到扶衰起弊的政治功用，从而实现“诗以治世”的传统审美理想和文化图景。结合陈子龙在文坛政界的卓著成就和交游广泛的特征，明末士人群体尤其是江南士人皆或多或少的受其思想影响。特别是遗民群体，作为明末清初朝代更替、政治变迁、社会转型、文风演进的亲历者和见证者，入清后砥砺气节，遗世独立，纵使山河失色，满目疮痍，这种士人精神中的正统儒家诗教观念亦难以磨灭。

以陈子龙为代表的明末诗人以复归风雅为职志，在树立起倡复古学的大纛的同时，实现了对公安、竟陵诗学风气的批判与纠偏，也完成了对前、后七子复古诗学理论的深切反思。然而，明末诗人的复古诗学理论和主张绝不是对先前复古派的简单照搬或完全摹仿，而是将传统儒家诗论与政治现实相结合，并融入了时代意涵与匡世精神。“他们欲以振兴诗道的方式振兴世道，以及通过振兴诗道以达到复兴传统文化精神的努力，都体现了明末诗学积极正面的现实努力。”[14]正因如此，以陈子龙为例，其重倡诗教、复归风雅的诗学理论表征之下也包孕着偏离传统儒家诗教的“暗流”。

这种对传统儒家诗教的偏离最突出的表现就是承认、推崇变风变雅的价值内蕴。反映在陈子龙身上，则主要体现为两方面：一是对温柔敦厚之诗教规范的批判；一是对哀而不伤、怨而不怒的雅正诗观的突破，主张“诗可以怨”。首先，陈子龙建构了一套具有个性色彩的诗教观念，尤其是对于《诗经》美刺传统和儒家诗教规范的认识皆极富创见：“我观于诗，虽颂皆刺也。时衰而思古之盛王，《嵩高》之美申，《生民》之誉甫，皆宣王之衰也。至于寄之离人思妇，必有甚深之思，而过情之怨，甚于后世者。故曰皆圣贤发愤之所为作也。后之儒者则曰‘忠厚'，又曰‘居下位不言上之非'，以自文其缩然。自儒者之言出，而小人以文章杀人也日益甚。”[15]142-143“虽颂皆刺”之说的提出不只是停留在《诗经》阐释本身，而是将笔锋指向儒家诗教的核心内容，即温柔敦厚诗教规范。在陈子龙看来，儒家诗教有其萎顿消极的一面，并且正是儒者论诗之言催发了“小人以文章杀人”的乱象，此批判极为冷峻深刻。正是在对儒家诗教批判的基础上，陈子龙允许“诗可以怨”，承认变风变雅的合理性与重要意义。并且，“虽颂皆刺”的观念已经暗含着对变风变雅的首肯。[16]一方面在于国家的窳败不堪使陈子龙难以枉顾现实而徒发中正平和之论，另一方面则在于陈子龙个性鲜明，其人并不是一味范古，亦不斤斤于雅正诗观，身处乱世不得已而抒哀情、悲情既是个人的无奈，也是时代悲剧。

至此，清初遗民关于儒家诗教观的阐述分殊的诗学源头和诗学动因在明末诗学思潮中便可得到较为清晰、准确的答案。当然，从诗学演进脉络中进行溯源固然合理，但在诗学坐标系中的细致考察不应只有宏观意义上的纵向梳理，还应从微观个体的角度进行横向比对——遗民个人的思想、知识结构和诗学品性，亦当不容忽视。

易代之际不仅意味着时局的动荡不安，往往也为士人群体思想、知识结构的更新提供了契机。就清初遗民面对儒家诗教所产生的的阐述分殊而言，考察遗民个体知识结构能够从另一个侧面进行归因。遗民群体并不是同一面目自不待言，而那些被称为“畸儒”、“禅师”、“方士”的遗民，在思想领域或多或少存在着与传统儒家文化相背离的质素，并进而作用于其个人的作诗、评诗的态度与标准。最为典型的当属傅山。傅山为学广博，杂涉诸家，长于音韵、训诂，兼擅书画、诗文、金石、医药。从中国古代传统知识体系——经史子集的视角加以衡量的话，傅山个人知识结构中“子”和“集”的部分具有相当的分量，“经”和“史”的比例未必占据上风。并且，傅山本人也自视异端，孙立教授在《明末清初诗论研究》一书中认为，傅山的异端精神一方面表现在思想史层面，另一方面表现在诗文层面，且傅山对诗文的看法虽有合乎传统之处，但更多的是对传统的反叛。所以，当面临抒发怨怒之情遇到儒家诗教之规约之时，傅山知识结构中传统的儒学成分便不足以对其进行约束，以致他个人在对待这一问题上更为激进、果决，诗学品性也愈加率意、叛逆，对温柔敦厚之诗教要旨直接摒弃也就不足为其奇。

同为遗民，王夫之则恰恰相反。船山自身封建卫道士的人生底色较为突出，纵使山河易主，根植于内心的封建伦理纲常却未曾消泯。而这也正是温柔敦厚诗教赖以生存的土壤。相比于遗民中的异端，王夫之的思想色彩更为单一，思想观念更为纯正，思想框架也与儒家理论有着同构关系。因此，他的诗学品性也相对保守，主张情感抒发须节制，施以理性规范，并且将一己之情上升至家国、伦理、风俗的层面，几与儒家诗教同调。所以，就对儒家诗教的突破或者王夫之自身诗学创见而言，嵇文甫先生所评一针见血：“但是他毕竟受历史的阶级的限制，对于他不应作过苛的要求，也不应该作过高的估计”。[17]

综上所述，明末诗学思潮的双重动向作为外部动因，构成阐释分殊现象的纵向“清晰度”，指向明末清初的诗学演进脉络；易代之际遗民的思想、知识结构与诗学品性差异则作为内部因素，组成阐释分殊现象的横向“饱和度”，侧重遗民群体的文化众生相。那么，在深切理解分殊现象成因的基础上，又该如何生发意义和价值？这种现象对我们的研究启示又该如何探寻理应倍加珍视。

三、多重维度的价值阐发

清初遗民儒家诗教观的阐述分殊不只是停留在理论批评层面，还付诸于文学实践层面。并且，从历时性角度来看，明末清初这一时间节点在诗学史上具有关捩点意义，不仅对之前的诗学理论具有承续作用，而且对后世诗学的发展也具有奠基性影响。再从诗学类型分析，清初遗民所呈现的关于儒家诗教的阐述现象既属于遗民诗学阵营中的理论分殊，也折射了儒家诗学在这一时期的转向与变革。因此，多维度深刻抉发这一阐述现象的价值与意义便是理所当然，也是势所必然。

首先，清初遗民诗教观的阐述分殊体现了遗民诗学革新、贵变的品质。遗民诗学自发端始，便具有与官方话语和言说体系相背离的一面，这也是遗民之“遗”的集中体现。旧朝覆灭，新朝当立，政治上的朝代更迭也牵联、决定了思想文化秩序的重新确立。故只有符合新朝官方政教意识形态之外显化特征的文学创作追求和理论倡扬才能真正得到推崇与发展。当然，就遗民诗学而言，其与官方正统诗学体系的相违也促成了二者之间的背向张力。正是在这一张力中方才最大化的展现遗民诗学理论底色与自我品质。相较于此前的元初遗民与明初遗民，清初遗民在诗学理论阐发与建构中更加彰显变革的一面。最突出的显例当属于清初遗民针对儒家诗教之情感“桎梏”所做出的种种理论改塑。既有针对温柔敦厚而进行的开拓儒家诗教理论外延，也有围绕怨怒之情而采取的弃绝儒家诗教理论要旨。虽方式殊异，但不可否认的是，清初遗民都具有共同的认识，都深刻意识到易代之情的抒发与传统诗教已然相悖。此外，遗民大家如若恪守传统诗教，却又忘我般直抒胸臆，畅吐悲怨，往往会导致理论阐发与创作实践的分离。而清初遗民，基本能够保持二者的一致性。因此，遗民诗学自我革新的一面在清初遗民群体中得到了较为真切的显现。

其次，清初遗民诗教观的阐述分殊折射了儒家诗学的转向。儒家诗学发展至明末清初之际，尤其是明末时期，就已经在内核和要义上产生了些许“松动”。诸如复社、几社等高举儒家诗学旗帜的目的不仅仅在于诗学复古本身，而是借此作用于政事时势，欲借诗道复古达成王政复古。在这种强烈且带有明确事功性色彩的目标驱使之下，儒家诗学的传统内涵和固有成分未免要进行些许改造，承担历史使命以适应时代环境便是大势所趋。所以，尤其是儒家诗学中关于诗情的理论体系便逐渐涵纳了更多的现实元素。这一变化促成了儒家诗学由“温柔敦厚”向情感领域的“经世致用”的转变。而清初遗民对儒家诗教所作的种种阐述也都是以“情”为宗旨和归趋。并且，一部分清初遗民亦未拘泥于对儒家诗教的讨论，而是直接对诗情进行概念界定和性质辨析，例如贺贻孙在《自书近诗后》以主客问答的形式述说自己对诗情的理解，从艺术审美角度阐释诗情之丰富意涵。再者如遗民群体往往会以对“真诗”的探讨以论诗情，情感真实且自然流露即为“真诗”。而清初遗民所言“真诗”的意图一方面对晚明以来为诗造情的趋向加以批驳，另一方面则是对现实高度的关注，为怨怒之情抒发寻求理论依托。其实，遗民对源于易代之际社会现实而催发的怨怒之情的深切肯认呼应了明末以来诗学情感领域的事功性意图，延续了明末以来的诗学动向，也折射了儒家诗学在此际的重要转向。

最后，清初遗民诗教观的阐述分殊也展现出明末清初诗学理论的反思与总结的特征。盱衡明清两代诗学发展史，明末清初时期的诗学理论既是对前朝诗说得失利弊的反刍，也是对后世诗说开创新局的奠基。清初遗民对待儒家诗教的情感态度与阐述方式虽然产生了分异，但大都保持了相对理性，纵使全然否定儒家诗教，也是建立在充分反思、检视的基础上并进而提出自我理论创见。总体上看，由明末到清初，诗学发展轨迹大致为由“变”趋“正”，而遗民作为这一时期不可忽视的社会群体，特别是在诗学领域充当着这一过程中的衔接者。清初遗民面对儒家诗教观的阐释分殊，体现了清初遗民的诗学能动性与理论建设性。这种分殊的意义从宏观层面展开来说，既是对“变”的承续与回应，也是对“正”的激发与促进，恰似明末清初诗学动态演进的场域中一处基点，一条进路，一面镜像。

统而观之，外延开拓与要旨弃绝作为清初遗民对于儒家诗教观的两种阐述方式，虽然在表征层面迥然相异，但二者所反映的观念内核和理论精神却有着共同指向。并且，诗学理论渊源的追溯和个体诗学品性的体察又使我们能够剖析分殊现象背后的根本动因，从而对其形成更为具体化、动态化、层次化的认识。由此，将清初遗民诗教观的阐述分殊放置于遗民诗学、儒家诗学和明末清初诗学三重诗学坐标系进行分析，所呈现出的意义与价值也更为全面、圆融。当然，清初遗民这一话题，仍旧留有丰富的文化意涵和学术矿源等待我们进行开掘，以“点”的探讨带动横纵向“线”的延伸，最终达成“面”的展开，不失为一条合理的研究路径。