庄子“返德归道”思想探析——从“性修反德”“成和之修”看庄子的道德修养工夫

钱琨子

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

庄子是名副其实的“体道者”，他指引世间仍然在“物”之层面的俗人进入“修道者”“为道者”的队伍，从而将道的真理内证，亲自体证、实践“丧我”“心斋”“坐忘”“虚静其心”，进而通过“性修反德”“成和之修”之路径实现体道境界，即以“返德归道”为指向、实现其理想生命境界的一系列重要途径。庄学研究者对庄子的道德修养方法已有诸多著述，一定意义上而言，不论是“追求精神解脱的途径”，还是“回归于道的途径”，实际上皆可归结为以道德为指向的返归式修养方法。

“返德归道”是一个偏正词组，“道”“德”是方向，“返”“归”是手段方法。老庄的文本中并未出现过“返德归道”，但其复归本原之道的思想，在道家特别是庄子思想中可谓占据相当重要的地位。《老子》中“复归其根”（十六章）、“复归于无物”（十九章）、“复归于婴儿”“复归其朴”“复归于无极”（二十八章）、“复归其明”（五十二章）以及《庄子》中的“复归于朴”（《庄子·山木》）①以下凡引《庄子》，皆仅注篇名。、“欲复归根”（《知北游》）、“性修反德，德之通于初”（《天地》），皆指向“返德归道”。因此，我们完全可以理解庄子所追求的道德境界和人生价值，正是老庄复归思想的产物，亦是返德归道的修养方法之圣果。

在道家看来，道是天地万物的本体、本原、本根，道落实于物，即是“德”②陈鼓应：“形而上的‘道’，落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’。‘道’和‘德’的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明‘道’和‘德’的关系；‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。”（文章所引陈鼓应观点，参见陈鼓应《老子今注今译》，商务印书馆，2016年版，第34页），而道在具体之物上的彰显，即是“性”。关于性与德的关系，徐复观先生提出，在《庄子》内篇中，德与性是等同使用的，而在外、杂篇中两者常对举出现，形成了勉强细微的分殊：二者都是道落实于人或物的内在化表现，接近抽象的道而言，即是德；靠近具体的形而言，即是性[1]。罗安宪先生认为，性与德均来自道，德在于物之得道而言，性在于物之成为该物而言[2]。道家推崇道，是为了追求、奉行、体验道所昭示之精神生活，故世人若要求道、体道，只能缘道之动而行，若要归返于道之境界，其修养方法正是庄子所言的“性修反德，德至同于初”（《天地》），即再由性而修，返还至德，由德而复归于道。

一、性修反德：返本复初

庄子曾详细地描述了宇宙生命生成的历程，庄子曰：

泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。（《天地》）

从生命的生成而言，“性”是由形而上向形而下的脚点（道—德—命—生—形—神—性）；从生命的修养而言，“性”则是由俗尘世界回归生命本体境界的起点（性—形—神—生—命—德—道）。世间凡俗的本然之性因执着于自我而被遮蔽甚至丧失，导致个体“以物易性”“去性从心”“丧己于物，失性于俗”等后果，故修性之功夫，乃在于如何有效地避免上述危害并返回自我本性之自然、本真状态。

对于修性的方法，庄子认为，若返其性、复其初，而寄希望于俗世之学与思，无疑是茫昧愚蠢之举。以俗思、俗学求返其性，不仅无法返本，只会适得其反而远道。林希逸曰：“缮性以俗学，讥当时儒墨之言性也。”[3]当时儒家也有返性、复性之主张，如孟子言“求其放心”（《孟子·告子上》），朱子亦言“因其所发而遂明之，以复其初”[4]。儒家主张回归之本性，乃是偏向社会性的道德本性，即合乎仁义规范的本善之性。在庄子看来，仁义等道德之本性，亦是后天人为加在自然之性之上的一种社会规范，根本不是本然、本真的“天性”。庄子曰：

古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性己，又何为哉！（《缮性》）

“古之存身者”可看作庄子正面描述的理想人物，如此之人摒弃浮华的言辩之辞去修饰由成心而形成的是非、分别、对立之小智，不以自己对宇宙、万物的片面知见以及由此而发的礼义规范来干涉、困苦、祸及、毒害他人、他物，亦不以一己之私来障蔽、累及自我天然之德，将自我从仁义礼乐等社会普遍性的规定角色中解脱出来，使自我超脱沉沦于俗的现状，便可返归本然、本真之性。

对于返其性的修养，庄子还提出了“反其真”，其在《庄子》中共两见，其一在《大宗师》，将人之死称为“反其真”，即返归自然、返归于道，其并非修性工夫，故此处不多作论述。另一处见《秋水》，其将回归本真之性称为“反其真”。河伯与北海若之间七个精彩的问答后，终于点明要破除“人”“故”“名”等对于本性的障蔽，从而回归真性之主旨。庄子曰：

无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。（《秋水》）

如同《逍遥游》中的“至人无己，神人无功，圣人无名”，庄子在此处又一连说了三个“无”，通过否定来表达其所持守、追求的境界。“人”是人为，是“伪”、不真，是人有目的性、有意志性的有悖于自然的不自然、矫饰、做作等行为，是对自然的搅扰甚至破坏；“故”是后天的、违背自然的、有心强为或妄为的造作；“名”不过是“实之宾”，是虚妄而毫无意义的，“德荡乎名”，世人贪得求名，更是对道、德的违背。破除“人”“故”“名”等对于本性的障蔽，如此的修养功夫，正是“反其真”的实现路径，亦是“返其性情而复其初”（《缮性》）的实现路径。人的本真之性，是受之于道的，是自然而不可轻易改变甚至丧失的，所以圣人能够做到不为俗物、俗思、俗欲所拘缚，可以超越尘俗而“法天贵真”。只有向自然、纯粹、朴素之性的回归，才使得理想人格之体道境界的实现有了可能。

此外，对于修性功夫，庄子还提出“体性抱神”。庄子曰：

夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！（《天地》）

素，即“无所与杂”，不杂、纯粹本真；朴，即不加文饰的淳朴本然状态。“素”与“朴”本是道之特性，也是本性之然，因而“入素”“复朴”则是返其性的进路。“体性抱神”，即体悟本性、抱守精神，如此之人虽在世俗之间，却早已超越世俗。“浑沌氏”，乃《应帝王》中被开凿七窍而死的中央之帝浑沌，修“浑沌”之术，则是追求无知无欲、保持自然纯朴天性，从而处于没有物我之分、浑然一体的道德之境。“抱神”亦是排除外在视听，持守心境宁静的功夫：“无视无听，抱神以静，形将自正”（《在宥》）。“抱神”意味着心性虚静、形神不离。与其相近的还有“守神”：“纯素之道，唯神是守”（《刻意》），“摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居”（《知北游》）。收敛智巧、专一思绪，自然能守住心神、体悟纯素、为道所载。此亦是要保养心神的纯粹、虚静、专一、恬淡、无为而循任自然。

二、成和之修：德至同初

在道家看来，修养“道德”就是返朴归真，就是回归自然与本性，要做到这一点，不仅意味着修复、回归本性的完满，进一步还要由性而至德，德的修养亦是回归道境的必经之路。庄子将德的本然、自然状态称为“和”：“夫德，和也。”（《缮性》）“和”不仅包括个体与宇宙天地万物之间的关系和状态，也包括个体与他人之间的关系和状态，更重要的是，“和”还包括个体自身内部的心或精神的状态和境界。因此，致和、成和之修正是返归于道、达至逍遥境界的修养功夫。

关于德之“和”，老子言：“含德之厚，比于赤子……和之至也。知和曰常，知常曰明”（《老子》五十五章）。老子亦将德在人身上落实后最好的至态，称为“和”，承德深厚之人犹如初生婴儿一般，能达到“和之至”的状态。赤子所处的和谐状态是先天自然赋予的，而我们所要返归的和谐则是后天经由心性和精神境界的不断自我修养功夫所收获的，是可以“复归于婴儿”的。“知和”则是从心性修养方面而言，憨山德清认为，只有心性平定不妄动，才可和其气、固其精、安其神，本真、本然之性自然复归[5]。老子亦有言：“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（《老子》十六章）可见，在道家哲学思想中，“常”并非一个静止不变动的状态，常乃无常，常是在不断地运动、变化、复始、更新中的运动中的和谐状态。能够明于道之“常”的秩序与法则，便是“知和”“复命”，正是修道者通过超越俗尘，以致静、成和的功夫蓄积生命的活力与能量，从而修德、体道的。

在庄子这里，“和”是“交通成和而物生焉”（《田子方》），是源于本体之道所派生的阴阳之气而产生的。于个体而言，“和”亦是天地所委付的：“生非汝有，是天地之委和也”（《知北游》）。天地是自然之道，道赋予人内在之和，正是道赋予人之德的本然状态、本然之序。庄子曰：

平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。（《德充符》）

德落实于生命个体，表现为心性或精神的本然状态，“和”的含义首先是平和、宁静。庄子以水为法来说明“和”，钟泰曰：“德譬如水，和其本性，不自表襮，所以保其和也。然欲保其和，必使外物无以滑之荡之……‘成和之修’，言修以成和也。和者本体，修者功夫”[6]。内部保持稳定而外表不动荡，这种“和”的德性与品格表现在个体，正是一种心性状态的宁静与淡泊，是既不为形役，亦不为外物所动的虚灵状态。修养保持心性之平和、宁静，除去“丧我”“心斋”“坐忘”等虚静其心之功夫，庄子亦言“无撄”，“女慎无撄人心……昔者黄帝始以仁义撄人之心……天下脊脊大乱，罪在撄人心”（《在宥》）。“无撄”则是不要扰乱、无扰。人之德性、心性本自宁静。正是后人自以为是地以仁义、法度强治天下才导致大乱，故要回归本初之序，只有“绝圣弃知”，抛弃自以为是的聪明智巧。如此才是保守本心、德性静和，应物而不为外物所动之修养功夫。

“和”不仅意味着心如水般的平和宁静，表现为个体疏离外部世俗世界、不为外物所动的生命状态，同时也意味着性、心、情的合乎节度、适度的表达。如庄子曰：

古之治道者，以恬养知。知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。（《缮性》）

无躁且自若其状，即是恬，即心性之恬淡、和静、恬静；“知”即智慧。修道之人以恬静来涵养智慧，静以生慧、慧以致静，道与德的本然和顺之理便自然显露。可见，“知与恬交相养”的功夫，落实于个体之心性而言，便是回归本心的恬淡与和静，此处之和，并非主体刻意矫饰的状态，而是依从自我的本性、德性与天地万物之性的理，适度且自然、本然地呈现而已。内在之情能够合乎节度的表达，正是修道者内心已然达到了恬静而能够顺物自然的表现。

经上述由德性而心性，再由心性回归德性的“成和之修”，便可达到德之“和”，即玄同天地万物，无物我、彼此对立，即“游心乎德之和”，可游心于德的统一、和谐境界。

虽然儒家也提出“和”的观念，如“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），但这种和谐关系，是有等级标准的、相对的、有条件的，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。庄子之“和”却是绝对的、无条件的，“和”作为德的主要标志，不仅体现在个体的德性、心性方面，亦表现在个体内部以及与外界的关系上，要“天和”“人和”“心和”。如何与天和而得“天乐”，庄子从修道者自身修养以及统治者为政两个方面来言说：从修养者的自身修养功夫而言，则是通过虚静其心的功夫，摒弃、排除自以为是的智巧杂念，消除内心的种种茫昧与蔽蒙，保持本心的虚静空灵以接应外物，从而“推于天地，通于万物”，使自我与他人他物之间不再存有界限与隔阂，而是顺和、融通一切；从统治者为政而言，则是要解除由己之欲念而强加于百姓身上的枷锁，任天下、百姓之自然而言，以在宥、无为的方式治天下。

“天和”不仅是“人和”的前提和基础，也是“心和”的保障，于修养方法方面，“心和”之凝聚才能回归“天和”，才能得到来自天地自然之和气、精元之气。庄子曰：

若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。（《知北游》）

忘却形体耳目、涤除思虑意识、收敛智巧、凝神一志，先天元气不请自来，自然汇集于心，自然能守住心神。这正是以“心和”来凝聚“天和”之功夫。“天和”“人和”“心和”三者之中，以“心和”最为重要，亦是修养功夫的着手落实之处。

庄子关于道德的修养方法，终究是个体心性与精神境界的修养功夫。德之和的状态，即是道之虚无、恬淡的状态。故“游心乎德之和”即是“心和”，不仅指向游心于德之统一、和谐境界，亦是融合于无封、无界之道的境界，抵达顺物任化、逍遥自得的无己境界。

三、结语

道家道德修养方法是做减法，是“返德归道”的“损之又损”的以负得正的彻底①虽然儒家、佛家也有逆反式的修养进路，但因道家所归之处更为根本，故前二者之逆均不够彻底，如戈国龙：“如果我们以常人的生活世界作标准参照系，即以常人的生活方式为‘顺行’，那么，儒家以‘存天理，灭人欲’为宗旨的圣人修养亦可称为‘逆行’，而佛家的‘转迷为悟’的成佛过程当然也是逆反于常人的执迷不悟。儒之即人成圣，道之即人成仙，佛之即人成佛，要旨超越于常人的生活境界而达于一理想的圣、仙、佛的圆满境界，皆蕴含一切世俗价值的逆反，然此逆反于（儒之）‘天理’、（道之）‘天道’或（佛之）‘实相’而言，亦可谓顺（天理、天道或实相）也”。（参见戈国龙《道家内丹学中“顺逆”问题的现代诠释》，宗教学研究，1998年第3期，第114页）减法。减去这些“道德”以外的“骈拇枝指”，用这种逆反式的思维方式来损掉俗人追求增益的功名利禄，最终实现与道融为一体。性修反德，是从修性方面而言，即反其性、反其真，是个体不以俗念障蔽、累及自我本性，从而使自我从仁义礼乐等社会普遍价值、固定角色中解脱出来，超脱沉沦于俗的现状，自然无为而顺物之性，恢复、返归本然之性。成和之修，是从修德方面而言，指向个体与宇宙万物、与他人间的关系和状态，以及个体自身内部的心性或精神的状态和境界。此二者再结合庄子“丧我”“心斋”“坐忘”“齐物”等工夫，共同构成了其复归于道德的修养方法体系。

庄子通过“性修反德”“成和之修”的修养工夫，进入那虚静、自然的道德境界，虽然此境界于吾等凡俗之人而言似乎无法感知甚至无法想象，但我们追求道德修养的过程本身，都会在不同程度上实现精神的解放与心境的恬淡自得，即使无法达到体道，亦可帮助我们在心性修养中扩展视野、开阔胸襟、陶冶人格、提升审美能力与生命境界。故不论在什么时代，以返德归道为追求的道德修养都至为重要，这正是人之为人的价值与意义。