20世纪西方的仪式理论探赜*

王 银，蔡 熙

(湘潭大学 文学与新闻学院，湖南 湘潭 411105)

文学人类学是知识全球化时代在比较文学的催生下发展起来的一门新兴交叉学科,它立足于跨学科、跨文化的视域，从神话、仪式、信仰等多重角度拓展了当代比较文学的研究范式。仪式理论作为文学人类学最重要的研究领域之一，从发生到发展经历了一个动态变化的过程。早期仪式研究主要集中在仪式行为和神话之间的密切关系，其学理依据最早来源于文化进化论。文化进化论者试图把仪式置于文化之中，从而探讨神话的起源、功能和主题。古典进化人类学派创始人爱德华·泰勒指出：“物质性神话是第一期形成的，而语言性神话是第二期形成的。”[1]246在爱德华·泰勒看来，物质性神话是原始社会早期形成的，即为仪式，语言性神话是文化较晚时期形成的，是对物质性神话的存在所做的解释。阿拉伯文化专家罗伯逊·史密斯在《闪米特人的宗教》一文中指出：“几乎所有的神话都源于仪式，但是并非所有的仪式都源于神话。”[2]28罗伯逊·史密斯认为神话与仪式不是孤立存在的，仪式是首要的，神话是次要的，神话源于仪式，仪式是神话的基础，神话的作用只有在仪式缺失的情况下才能得以显露。英国古典人类学家和神话学家弗雷泽是神话与仪式学派的奠基人，他对神话与仪式关系的态度较为矛盾，提出了两种截然不同的观点：一方面他认为神话描述了植物神的死亡和复生，仪式表演神话；另一方面他指出神话的起源归结为具体的仪式，神话为仪式的派生物，将解释性作为神话的基本功能，仪式先于神话。随着仪式理论研究的深入，20世纪的西方仪式研究学者从审视神话和仪式之间的关系，转而探索仪式在社会结构和组织中的功能，形成了不同的理论流派。

纵观20世纪西方的仪式研究，可以发现其研究的维度主要体现在四个方面：一是以涂尔干为代表的法国社会学派架起了一座仪式和社会结构的桥梁；二是以马林诺夫斯基为代表的功能主义学派关注仪式与人的基本需求之间的关系；三是以维克多·特纳为代表的象征主义学派强调仪式是一个巨大的象征系统，每一个象征符号的背后都隐藏着文化的意义；四是以埃德蒙·利奇为代表的新结构主义学派解读仪式是一种社会界限向另外一种社会界限的跨越。本文通过探讨20世纪西方仪式研究学者涂尔干、马林诺夫斯基、维克多·特纳、埃德蒙·利奇的仪式观，以期对以往的仪式及其研究进行全面的总结和反思，从而为当代比较文学的仪式研究范式提供重要的学术资源。

一、神圣与世俗的仪式研究：以涂尔干为例

在历史发展的进程中，仪式被看成宗教的一个社会实践和行为而存在，仪式研究致力于考察仪式在整个社会结构中的位置和功能。社会学派对仪式的宗教渊源和社会行为有着重要的著述，为仪式和社会结构之间架起了一座桥梁。涂尔干是法国社会学派的杰出代表，他与卡尔·马克思及马克斯·韦伯并称为社会学的三大奠基人。他认为“宗教是一种与与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内”。[3]42这一思想意在指出：宗教是一个集体的事物，是一种社会现象，体现了社会性。宗教现象主要包括两个核心要素：信仰和仪式。信仰是集体舆论的状态，仪式是特定的行为准则，二者之间存在密切的联系，仪式对象的性质只有在信仰中才得以体现。但是，它们之间也有着明显的差异，其主要表现为思想和行为之间的差异。

涂尔干认识到宗教信仰的显著特征是把所有的事物都划分成神圣和世俗两类。神圣的事物是不可触犯的东西，受到禁忌的保护，所有的仪式都具有神圣的特征；世俗的事物是实施禁忌的对象，必须对神圣事物敬而远之。二者之间有着明显的异质性，常常被人们看成相互仇恨的对手，它们如同两个完全不同的世界，分别在不同的世界里发挥着不同的功能。这种异质性是非常彻底的，只有离开了这个世界，才能完全属于另一个世界。因此，宗教信仰表达了神圣与凡俗之间的关系。仪式作为一种明确的行为方式，具有一定的神圣性，在宗教中发挥着重要作用，是神圣世界和世俗世界的桥梁，使宗教成为可以被看见、被感知的集体生活。

涂尔干通过对膜拜仪式的考察，发现消极膜拜使崇拜者脱离凡俗世界，积极膜拜使崇拜者接近神圣世界。“积极膜拜的基石是祭祀制度，共享和供奉是祭祀制度的基本要素。”[3]324在涂尔干看来，共享不是为了分享食物本身，是使崇拜者和神之间通过共同的食物进行沟通，两者之间建立亲属关系的纽带，从而使崇拜者从相应的植物或动物图腾那里获得自己所需的补充力量，促使自己得到恢复和再生。供奉的目的表面上是希望神享用供奉的食物，实际上是想获得神赋予他们的一切，崇拜者和神之间是一种服务的交换，是二者之间的相互需要。这种等量交换的模式明确表达了祭祀体系的机制，同时也体现了整个积极膜拜的机制。积极膜拜通过祭祀把人们集合起来，彼此之间形成亲密的关系，他们的思想全部集中在共同的信仰、传统和集体的理想上，完全倾心于社会的事物。可以说，这种大规模的仪式不仅使人们拥有共同的观念和情感，使所有参与仪式的人都感受到精神的效力，同时也有助于社会形成一个整体，是社会群体定期重新巩固自身的手段。因此，“对社会而言，神仅仅是它的符号表达，而没有个体就没有社会，一如没有社会也没有个体。”[3]329膜拜仪式的背后隐藏着一种精神的力量，其目的是服务于社会，唤醒人的社会情感，把个体归为群体，让个体的灵魂融入集体的力量之中，使人们感到自己变得更加强壮和自信。同时，也使社会结构得以稳固，从而增强社会凝聚力。

涂尔干把宗教作为社会的投影，认为社会是宗教、道德的根源，宗教是社会生活中普遍的、必须存在的部分。宗教现象中信仰和仪式的存在，加强了人与人之间的联系，强化和确认集体情感和集体意识，维持了社会的存在。这一突破性的理论观点深深地影响了后来的马塞尔·莫斯。莫斯同样强调了把宗教作为整体的社会现象或集体现象，主要探讨了巫术、宗教、文化观念的内在联系。他指出：“跟任何有组织的教派无关的仪式都是巫术仪式——它是私人性、隐秘性、神秘性，与受禁的仪式相近。”[4]33在莫斯看来，巫术仪式具有集体性和社会性，满足了社会集体的共同需求。但是，它有别于其他相似的文化特征，是一种不同于宗教的集体现象。涂尔干忠实于把仪式作为宗教的一种社会现象，认为仪式效应主要是通过“集体欢腾”产生强大的整合力量，让人们感受到集体情感。与涂尔干不同，莫斯强调巫术仪式不同于宗教，它的仪式效应主要是通过“玛纳”展现出来，从而产生一种集体的力量，实现社会和谐有序的运行。

涂尔干的仪式研究范式被马林诺夫斯基以及列维-施斯特劳斯等人类学家运用到仪式研究中，从而创立了仪式研究的重要流派——功能主义学派和结构主义学派。但是，其仪式理论也遭到了英国早期仪式研究学者的批评。一是过于强调仪式属于特殊的社会强制性的活动和形式。涂尔干认为属于同一个社区的成员既承担着所在社区的社会责任，同时又履行着相应的社会义务。在特定的社会化的仪式活动中，每个生活在属于自己社区的人们，他们都会被要求参与这些仪式，从某种意义上说，仪式就是一种权力与权威，具有强制性。二是过分依赖于民族志，涂尔干所引用的文本资料，都是19—20世纪西方学者们在澳洲、美拉尼西亚、印第安部落等地方的考察报告，他没有亲自前往原始土著部落进行田野考察，因此，资料的真实性有待进一步考证。

二、文化与功能的仪式研究：以马林诺夫斯基为例

20世纪是英国功能学派萌芽和发展的时期，功能学派继承了社会学派聚焦于仪式的社会功能和目的。但是，功能学派主张从社会和文化体系的角度，把文化看成功能上相互联结的系统，探寻仪式的内在功能。马林诺夫斯基是第一位用土著语言进行田野调查的功能学派学者。他认为“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需求。”[5]14换言之，文化包括两个方面——工具和风俗，人为了更好地生活，创造了文化，文化的存在满足了人的生理和心理的需求。仪式作为一种文化现象，满足了人们的基本需求，帮助了那些需要帮助的人们。

马林诺夫斯基认为科学和知识增加了人们的欲望，极大地帮助人们获得了其向往的东西。但是，知识并不能完全控制变化，不能完全消除人的疾病和抵抗人的死亡，也不能完全预料自然界的变化，更不能促使人与人之间形成良好的社会关系。因此，人们的心理产生了极大的恐惧和焦虑，从而不得不寻找一种替代的行为。在仪式的研究领域中，人们把这种更具实践性、确定性、局限性的替代行为发展成为“一种具有实用目的的特殊仪式的活动——巫术”。[5]48在马林诺夫斯基看来，巫术是一套动作，是达到目的的工具，巫术需要仪式行为的表演满足人类共同的需要。因此，原始社会的人们用符咒来稳定风浪、用仪式来驱除蝗虫、用跳舞来消灭敌人。这种看似既愚昧又无用的仪式行为，经过对其进行深入的分析，发现这些行为满足了人的个体需要，具有重要的文化功能。

巫术仪式之所以具有重要的文化功能，为人们所普遍信仰，马林诺夫斯基认为主要原因体现在以下三个方面：“一是从心理上相信巫术经验上的真实性；二是社会对于巫术仪式所选择的标准化的反应的认可，增强了巫术信仰的可信度；三是巫术仪式不仅促进了人格的完整，同时也凝聚了一种组织的力量。”[5]69-70可以看出，马林诺夫斯基相信巫术效能的信念，能够满足人的生理需求。同时，特定仪式的公开化，有声望和地位的巫术实施者以及整个仪式笼罩的庄严和神秘的气氛，也增加了巫术的可靠性。除此之外，他还认为巫术仪式不仅能增强个人的自信，完善个人的道德习惯，使人遇到困难时能以积极乐观的心态面对，即使在危难关头，也能进行人格和个性的调整。同时，它作为一种组织的力量，把社会生活引入规律与秩序中，发展了社会风俗，巩固了社区和文化的组织。

马林诺夫斯基运用田野调查的方法，通过仪式行为和活动来分析文化与人的基本需求之间的关系，使其成为当代最富活力和建树的仪式研究代表，对学术的现代反思起到了很好的推动作用。与马林诺夫斯基同时代的另外一个功能学派大师拉德克利夫-布朗也强调通过仪式来分析文化的功能问题，他认为如果要了解一种文化，必须回到整个社会体系去理解，仪式作为一种社会体系，它有其自己的社会结构。可以看出，马林诺夫斯基强调的是仪式如何满足个体的需要，而拉德克里夫-布朗强调仪式是如何满足社会需要。但是，他们共同的贡献是看到了仪式作为一种重要的文化，满足了个体的生理、心理和社会的需要，促使人获得了真正的自由。正如卡西尔所言：“作为一个整体的人类文化，可以被看作人不断解放自身的历程。”[6]389文化功能仪式观在功能主义的后期，出现了一些对它的重新思考。埃文斯·查理普德在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一文中指出：“阿德赞布人的信仰分为四个部分，这四个部分依次是巫术、巫医、神谕、魔法。”[7]49在他看来，要理解阿赞德人的巫术仪式，就要将其与神谕、魔法和巫医联系起来理解。阿赞德人通过参加巫医的降神会、使用魔法及请教神谕了解巫术，从而寻找不幸的原因。埃文斯·查理普德仪式观超越了马林诺夫斯基的仪式个体需要论和布朗的仪式社会需要论，认为只有把二者结合起来，才能解决个体中所遇到的问题和处理好与社会的关系。

马林诺夫斯基的文化功能学派是在抵制古典进化论中发展起来的学派，虽然在理论方法上有很多创新之处，但是其创造的体系不免显得有点粗糙：一是过于强调社会和文化功能的实际作用。马林诺夫斯基坚信仪式的存在满足了人类生理和心理方面的情感需求，而忽略了仪式作为原始思维的行为表达，其本身隐藏着严密的内部结构和丰富的象征意义。二是过于依赖经验主义的分析。马林诺夫斯基敢于突出旧的传统，走出书斋，亲自前往特罗布列恩群岛进行长达两年的实地考察，资料具有很强的真实性，但是他忽视了历史的普遍规律和文化发展的规律会引起仪式文化功能发生改变。三是过于追求社会的整体性。马林诺夫斯基认为仪式作为文化的一部分，它与文化中的其他因素有着复杂的交互关系，其所承载的意义必须放在人类活动的体系里加以分析，但是他对社会个体之间利益互动的状况，以及由此产生的冲突缺少关注。

三、象征与符号的仪式研究：以维克多·特纳为例

仪式中充满了象征符号，象征符号是仪式语境中的基本单元，承载着仪式所反映的象征意义。因此，仪式研究离不开对仪式中象征符号的仔细观察和深入理解。象征学派突破了当时盛行的功能主义研究，转向关注仪式与象征符号的研究。维克多·特纳是著名的曼彻斯特学派的核心代表，也是象征学派的领袖人物。他认为仪式就是一个巨大的象征系统，仪式过程中的象征符号包括“仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位”。[8]19在特纳那里，恩登布社会中的象征符号主要包括两个方面的内容：一方面是指生儿育女、狩猎动物、植物生长、气候特征等社会存在的基本需求，另一方面指大方好客、敬老爱幼、朋友情谊、血族关系等人们共享的社会关系。

特纳通过对恩登布人的仪式分析，认为仪式象征符号主要有三个特点：“浓缩性、统一性和两极性。”[8]27特纳认为，浓缩性是象征符号首要的特点，这种浓缩性主要体现在符号可以代表多重声音和社会关系。符号的统一性仅属于支配性象征符号。支配性象征符号能够统合迥然不同的符号所指，从某一点的相似性找到它们之间的相互连接，从而实现其意义在象征系统中高度的一致性。在恩登布仪式中的象征符号奶树代表了乳房、母性、恩砍加仪式中的新入会者、母系继嗣原则、恩登布社会的团结及延续等多种现象。两极性是象征符号最核心的特点，一极为感觉极，另一极为理念极。感觉极主要是指自然和生理的特质，能激发人的最底层的情感和欲望。感觉极的意义与象征符号的外在样式紧密相连。恩登布仪式中奶树的“感觉极”的意义是乳房和乳汁，源于奶树渗出来的乳胶。理念极能使人发现规范和价值，从而引导和控制人的行为。恩登布仪式中奶树的“理念极”意义代表着恩登布社会的道德观念、生活价值和社会规范。

在特纳看来，仪式中的每一个支配性象征符号都具有多义性的特点，它包含着许多世俗习惯和自然规则，承载着一个民族的文化和信仰。特纳把象征符号的意义分为三个层次：“一是解释意义，当地的信息提供者向观察者提供信息，使其获得解释意义；二是操作意义，观察者不仅观察人们如何描述仪式，还要观察人们如何操作与象征符号相关的模拟行为，同时还要注意到人们操作行为的情感态度，甚至还要探询为什么特定的人员在特定的场合不出席；三是位置意义，观察者需要从整体系统中获得符号的意义，这一层面的意义与符号在整体中所处的位置有关。”[8]49-50特纳以恩登布社会的一个主要仪式象征符号——奇欣加为例，对象征符号的三层意义做了生动的阐释。奇欣加是一种不怕白蚁、木质坚实、有多处分叉树枝的树。在解释层面上奇欣加象征着猎人的力量、健康、好运、仪式的纯洁性、权威、祖先和生者之间的良好意愿；在操作层面上奇欣加展示着社会结构的道德秩序，死者依赖生者的食物和献祭获得被铭记，生者依赖死者获得力量、健康、多产和名望；在位置层面奇欣加象征着森林，与伊夫瓦姆夫瓦(白蚁窝)和卡斯瓦曼瓜迪草(草原)形成一个整体，在这个整体的系统中表示不可见性，这种不可见性正是猎人渴望得到的，因为只有这样他才能接近并捕杀猎物。

特纳对仪式中的象征符号进行多角度、全方位、深层次的论述和剖析，揭示了仪式是由许许多多的“符号”编织而成，符号是仪式语境中独特的基本单元，贯穿于整个仪式的展演中，从而捕捉到了隐藏在符号中的象征意义。特纳以独特的慧眼识得仪式中象征符号的社会表述能力，深深地影响了埃德蒙·利奇。埃德蒙·利奇也特别关注仪式中的象征符号，但是，他把仪式看成一个符号的整体，借助转喻和隐喻两种方式，从物质的客观性和直觉性的两个角度，对仪式的符号结构进行分析，从而努力寻找共同的心智结构。特纳关注仪式中象征符号本身的叙事功能，而埃德蒙·利奇更倾向于仪式象征符号在整体性构造中的意义。格尔茨是与特纳分庭抗礼的象征学派仪式研究学者，格尔茨倾向于从文化的角度阐释仪式的象征符号，特纳更偏向于从社会的角度研究仪式的象征符号。格尔茨认为：“仪式表演本身就引导人们接受权威，用一套单一的象征符号，引入一套心境和动机的因素——一种气质——并定义一种宇宙秩序的图像——一种世界观，仪式表演使宗教信仰方面的为了模型和属于模型的相互转化。”[9]144-145在格尔茨看来，要想从文化的角度理解仪式中的象征符号，需要对具体的社会文化事象进行“深描”，让神话、信仰、象征符号等各种因素在仪式中得以展演。

特纳开创了象征学派的新天地，给仪式理论的研究增添了许多新的观点，但是其研究也存在一定的局限性。一是象征学派过于把目光聚焦于具体且微观的仪式象征，通过解读仪式背后隐含的符号所指，从而深入理解原始部落的社会结构和功能。但是他忽视了场景会随着时间而发生转换，当地人可能会在不同时间维度中对仪式的象征意义有着不同的阐释和认识。同时，象征意义也可能会受到多种力量的影响，特别是西方强势主流文化对弱势族群文化的控制，从而引起象征意义的改变。二是仪式中对象征符号的解释过于偏向人类学家的分析。特纳指出相比仪式参与者的阐释和仪式调查者的考察，人类学家能够不带任何偏见地观察仪式表现出来的群体和个人之间的联系和冲突。但是，他忽略了人类学家的研究立场也会受到自身学识水平和主观情感左右，从而影响对仪式象征符号的理解。

四、过渡与结构的仪式研究：以埃德蒙·利奇为例

法国结构主义领袖列维-施特劳斯主张把无意识结构和现实社会联系起来，试图在仪式研究中发掘人类共同的心智结构。新结构主义是对列维-施特劳斯结构论的延伸和发展，埃德蒙·利奇作为新结构主义的代表，第一次把法国结构主义介绍到英国社会人类学界，引起了英国人类学界的巨大关注。他提出，“大多数宗教仪式与从一种社会地位到另一种社会地位的社会界限跨越运动相联系。”[10]80在利奇看来，从活人到死人、从少女到已婚女人、从男孩到斗士等都需要通过仪式使其获得再生。

利奇深受阿诺尔德·范热内普“过渡礼仪”的三阶段模式的影响，并且在仪式中引入时空的观念。他认为成年礼、婚礼、葬礼等表明地位转变的仪式把社会时间和空间分为两个方面：“一个是正常的、有时间的、明确的、位于中心的、世俗的；另一个被当作界限的空间和时间的标志，是不正常的、无时间的、模糊的、位于边缘的、神圣的。”[10]35后者这种非正常的状态必须经历一个聚合仪式才能使其“洁净”地回归到正常生活中。因此，他提出所有的仪式都包含三级结构：分离仪式、过渡仪式和聚合仪式。分离仪式使新加入者通过各种方式脱离正常生存方式，如新加入者脱去他原来的衣服、杀死献祭动物以使生命与尸体分离或者献祭动物被劈成两半、通过剃度除去表面的“脏污”等。过渡仪式包含了表明地位转变的仪式，如成年礼、婚礼、葬礼等，“为神圣所传染”的阶段。这一阶段的普遍特征是新加入者与一般人需要保持分离，要么离开正常的家庭环境，要么暂时居住于隔离的封闭的地方。由于处于神圣的状态中，因此他是危险的、是“脏”的，新入会者的饮食、衣着和一般活动都需要遵守严格的禁忌。聚合仪式和分离仪式正好相反，比如脱去边际状态的服装、穿上一套适合新社会身份的正常的服装、解除食物的禁忌、让剃掉的头发长起来等。三级结构中最为关键的是过渡仪式。埃德蒙·利奇认为，过渡仪式的目的是“在仪式开始时，把正常的时间转换成非正常的时间，而在仪式结束时，又把非正常时间转换成正常时间。”[10]85由于社会时间的间隔既表示着一个时期的开始，也预示着另一个时期的结束，因而，所有死亡和再生的象征都适合过渡仪式。

利奇还特别注意到了“在无文字的原始社会中，仪式不是类似于非理性的、前逻辑的或神秘的思想，而是类似于现代数学及计算机信息贮存”。[11]503贮存和传递的信息包括两个方面：一是关于自然的信息，如地志、气候、植物、动物等；二是关于社会的信息，如人际关系、社会群体的性质和维护社会生活的规则及约束。因此，仪式具有多重性和浓缩性。他借助信息理论指出每一个复杂的仪式序列都具有一种“结构”，它可以分出子序列和不同“层次”的仪式因素。仪式序列往往会通过语言和行动重复大量的干扰和多余的信息，如果想要了解仪式序列中所蕴含的有效信息，必须真正了解作为礼仪背景的文化模式，否则就不可能解释人的仪式序列。

利奇把结构主义容纳进自己的研究架构中，特别注重运用结构主义的模式来分析仪式，从而进一步阐释仪式是人类获得神的权力的媒介。他的新结构主义理论与列维-施特劳斯的结构主义理论有着明显的差异，他的理论是建立在英国功能主义和法国结构主义之间的理论，他不像列维-施特劳斯那样努力探索仪式表层现象背后的普遍意义和思维模式的结构特征，而是试图运用新结构主义理论分析仪式，发现仪式表达现实世界与抽象思维的另一世界之间的关系。玛丽·道格拉斯批判继承了列维-施特劳斯和利奇的仪式观，他认为仪式不能孤立地理解，应该置于文化的整体结构中予以理解，仪式提供了关注机制，是一种构架，帮助我们选择有待关注的经验。由此可见，对于利奇来说，仪式是表达文化理想及模式的媒介。但对于道格拉斯来说，仪式是一种社会构造。

利奇的新结构主义仪式理论为仪式研究开辟了新视角，提供了新思路，同时也为当代仪式理论发展奠定了基础。但是，我们也必须认识到利奇的新结构主义解说模式也存在一定的缺陷。一是利奇把时空的相对观念引入对过渡仪式的理解中，但是他忽略了时间和空间的观念在具体理解的过程中也会有人为的因素，同时，时间和空间在转换过程中也会因外在环境的影响存在变迁性；二是利奇关注了结构主义的精神理念在仪式中的应用，把仪式中的深层问题置于现代语境中探索社会的观念结构，但是他忽视了仪式中也存在一种普世的社会结构，这种普世模型的背后隐藏着原始人心理的思维模式；三是利奇注意到了仪式文化交流的方式和途径，文化的交流具体体现在信号、代号、象征符号上，但是却不能回答不同文化的交流特征，忽视了对文化差异的理解。

结 语

回顾20世纪西方仪式研究的历程，我们可以发现该时期的仪式理论与早期的仪式理论有着明显差异。早期的仪式研究有着非常明显的文学化研究特质，把仪式研究置于一种比较文化的学术语境中，对“异文化”中的仪式和神话进行全面阐释和深度挖掘。以涂尔干、马林诺夫斯基、 维克多·特纳、埃德蒙·利奇为代表的20世纪西方仪式研究者摒弃了早期仪式研究中文本化倾向，转向对仪式的内部和物质层面的研究，注重通过仪式行为来分析社会的自然特性。虽然，其研究存在一些理论的局限性，但也具有某种合理的内核。一般来说，一种新仪式理论的兴起，是对此前仪式理论缺陷的修正，而不是全盘地否定它，就像功能学派之于社会学派一样。而一种旧的仪式理论的衰微也并不表明它是错误的，功能学派研究仪式中的社会与文化显然已成为一种古典的仪式理论，为后来的仪式理论所传承与发扬。因此，对于仪式理论的理解，我们应该伴以各种仪式理论流派的研究和思考，这样才能为当代比较文学仪式理论研究范式提供重要的学术资源。

随着人类社会的快速发展，“仪式”作为文学人类学研究的共同话题，激发了越来越多的学派和个体的多元性解释和多样性实践，对仪式的研究领域有了更大的拓展。学者们不仅从宏观的视野关注仪式的起源和功能，同时也延伸到从微观的角度对仪式的内部进行探幽。尤其是20世纪70年代以来，仪式研究受到西方学术界后殖民主义、后现代主义、新历史主义等思潮的影响。法国思想家勒内·基拉尔对仪式中的暴力进行了精彩的分析，他提出了“替罪羊理论”[12]58，替罪羊机制实际上是一种暴力运行的机制，暴力的执行者是全体成员，而暴力的承受者是一只替罪羊，其最终的目的是借助集体的暴力，杀害一个无辜的受害者。在勒内·基拉尔看来，暴力对于人类是可怕的，因为它会产生破坏性的结果。但同时又为人们所迷恋，因为它被作为一种“神性”存在的标志。因此“替罪羊”仪式虽然表现了暴力的一面，但是人们通过仪式舒缓和转移暴力，恢复了族群内部的和谐，强化了族群内部的约束力。哲学家福柯试图通过“知识考古”解读方法对仪式中潜伏着的历史叙事和意义进行重新解释。历史叙事其实是一种历史的记忆，任何民族的历史都是族群的共同体根据他们的利益需要，去策略性地选择记忆和讲述某种事件。福柯认为仪式作为历史留存的物化形式，有助于一个国家以行动的方式记忆历史，重塑仪式话语体系，从而激发民族的文化自觉和文化自信。

20世纪西方的仪式理论研究，展现了仪式社会化、功能化、符号化、结构化等诸多特征，让人们获得了对仪式内涵和外延的重新阐释和认识。在当今重塑传统文化的时代背景下，仪式作为凝聚一个国家、民族和族群的工具形式，承载着集体的历史记忆，强化了历史文化认同。因此，我们应该将仪式理论置于全球多元文化之中，对其价值进行重估，破译仪式的文化密码，构建特殊语境中的仪式话语体系，促进中华文明的伟大复兴。诚如人类学家贝尔所言，仪式“作为文化原动力的‘窗户’，人们通过仪式可以认识和创造世界”。[13]3