“义务”与“生活”的分歧及和解——评威廉斯对康德伦理学的批判

徐 瑾， 雷 蕾

(湖北大学 哲学学院， 湖北 武汉 430062)

伯纳德·威廉斯(Bernard Williams，1929—2003)是当代西方著名的伦理学家。他主张从丰富多彩的经验世界本身出发，反对一切脱离现实生活的晦涩难懂的道德哲学思辨传统。由此出发，他对在西方伦理学史上有着崇高地位的康德伦理学进行了激烈批判，并在学界引起了广泛争论。在他看来，康德所说的(道德)义务不足以成为行动的动机，生活的意义绝非单纯地遵从道德法则行动，强调道德的至上性只会对个性和人格造成损害，因此伦理学的关注核心是“我应当如何生活”而不是像康德所说的“我的义务是什么”。威廉斯对康德伦理学的批判揭示了一个重要问题——道德义务与现实生活是否系一种彼此对立的关系？或者说，两者之间是否存在无法弥补的裂痕？对这一问题的回答具有重要的理论和现实意义。

一、威廉斯对康德义务动机及其不偏不倚性的批判

康德伦理学的核心是道德法则的确立及其实践。不同于以往的伦理学说，康德认为法则的普遍性只能来自先验，由此通过先天综合批判，康德得出了理性的绝对命令(道德律)，这是一切有理性的存在者必须遵从的最高法则(这种行为上的必然性或客观性就是义务)。实践理性本身是实践的，因此法则可以应用于实践，但是由于经验世界中(兼具理性和情欲)的人不是纯粹的理性存在者，所以康德也通过建立理性的道德信仰(以保证“至善”的实现)促使人们践行道德。康德伦理学之所以被称为义务论，就在于他认为遵从理性绝对命令(道德律)是一条义务的、道德强迫的法则，“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣性的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则”(1)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第112页。。

在威廉斯看来，康德所谓的(道德)义务在现实生活中是不存在的，因为一切行动的动机都源自“内在理由”而不是外在法则。威廉斯所说的“内在理由”不仅包括欲望，而且还包括“评价的倾向、情感反应的模式、个人的忠诚以及各种各样的计划这样的东西，即被抽象地认为体现了行动者的承诺的一切东西”(2)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海：上海译文出版社，2007年，第150页。。简言之，威廉斯所说的内在理由是经验的、现实的“主观动机的集合”，而康德所说的道德义务则被威廉斯视为一种外在的、脱离经验个体的强制方式，根本无法构成行为的动机。康德所推崇的道德律并不能产生一种所谓“义务的、道德强迫的法则”，恰恰相反，法则只有与主观意愿(情欲)联系起来，或者说被内在的情欲激发或调动起来，才能真正发挥作用；一旦与主观意愿(情欲)相脱离，法则就会变得软弱。威廉斯认为，只有个人主观的、包含丰富情感欲望的意图才能成为现实的、真实的行为动机，那种“拒斥经验(情欲)”的先验道德法则只能是一种“外在的理由”(尽管康德自己认为这是内在的、本质性的动机)。与出于道德义务的动机比较起来，以“内在理由”作为行为动机之所以更为真实，是因为每个“自我”都是包含情欲在内的经验个体，而绝不是完全遵从道德义务的理性机器。在威廉斯看来，这种主观性的“内在理由”显然更加符合人们的道德经验和生活常识，能够更好地体现出个人生活的目标、计划、价值和意义。威廉斯甚至认为，康德所主张的出于道德义务的动机是“不必要的”，因为它仅仅是服务于主观意愿的工具，一切基于理性的道德慎思已经内在于主观动机之中了。

康德对(道德)义务的强调必然走向不偏不倚的客观态度。不同于非道德的观点，在康德伦理学体系中，“道德的观点是特别由它的不偏不倚性来表征的”(3)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第2页。。但在威廉斯看来，所谓“不偏不倚性”实际上就是客观的、不带任何主观情感色彩的态度，这种看起来似乎是平等地对待一切人的客观态度，实际上只能导致人性的冷漠或异化。固然，康德强调这种不偏不倚的理性态度有助于体现道德义务的平等性和普遍性，但是相对于复杂而真实的现实生活来说，威廉斯认为这种不偏不倚性恰恰扼杀了个性的活力，本应多姿多彩的生活由此也变得沉闷灰暗；譬如在家人、朋友之间保持那种所谓客观理性的态度就是荒谬的，也是被人们所拒斥的。可以说，无论任何形式的不偏不倚都是对个体独特个性的忽视、贬低甚至扼杀，都只会导致人际关系的“冷漠无情”。在世俗经验社会中，人际交往的纽带不是理性而是情感，如果片面强调道德义务的普遍性和绝对性，那么丰富的个性和多彩的生活就会泯然于所谓客观的、纯粹的理性态度中。“自我”将不复存在。因此，威廉斯强烈反对康德“义务至上”的主张，并认为遵从道德法则绝不意味着以一种(客观的、理性的、不偏不倚的)态度对待任何人，绝不意味着让我们每个人都变得冷漠无情、无欲无私，只有充满情感和欲望的人生(即便这是出于康德所反对的自爱动机)才是真实的人生。

威廉斯强调，生活才是最真实的，要对自我负责，而不是对所谓普遍的、客观的道德义务负责。“做一个负责的人并不是因为他人(可以合理地要求其承担责任)，也不是因为社会制度(要求其承担维护社会凝聚的责任)，而就是对他自己负责”(4)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.32．。正如威廉斯所说，在现实生活中，行动的发生只能是出自经验自我的意愿而不是所谓道德义务，“被称作‘意愿’的东西，实际上是各种感觉、思考和结果的混合体，人们误把行为的起因归结为一个‘我’，而实际上，除了做、影响、成为之外，并没有任何其他意义上的行动者，行动者只是附加在行动之上的一个名词”(5)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.71．。康德将人视为“理性存在者”，通过先天综合判断得出了先验道德律，并以此作为一种强制性义务在不偏不倚的态度中体现出来，威廉斯认为这其实是对真实人性的背离。真实人性的形成只能在经验中生成，绝不存在一个先验的、作为本质的理性自我。康德之所以强调基于理性绝对命令的行为动机，威廉斯认为，“这一结果源于把行动者完全等同于其道德意愿的自我观念，而这种自我观念只是一种理论上的幻相”(6)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.74．。也就是说，现实生活中的每一个人在具有理性的同时也具有丰富的主观意愿，在面临杂多境遇的处理时，感觉、情绪、思维、欲求、直觉等等加上运气、环境、天赋等诸多因素的影响，都会使得行为动机变得复杂化和主观化，康德所说的那种纯粹客观的、不偏不倚的义务模式只是脱离现实生活的“幻相”。

迈克尔·斯托克(Michael Stocker)赞同威廉斯的观点，他也认为康德伦理学对于理性律令的过度强调导致了道德义务与真实生活之间的分裂。康德固然提出了看起来美好的道德法则，但是，“在极其重要和普遍的价值领域里造成了动机与理由之间的分裂”(7)Michael Stocker，“The Schizophrenia of Modern Ethics Theories”，Journal of Philosophy，Vol.73,No.4,1976.。康德伦理学的出发点是寻求具有绝对普遍性的先验法则，这本身无可厚非，康德的确也提出了普遍性的形式性法则(道德律)。但是这种源自先验的思辨方式与经验世界本身存在隔阂，因为法则的先验性虽然意味着能获得最大的普遍性，但也意味着对经验的拒斥或悬搁。当这种先验性的道德法则应用于经验世界时，往往就会暴露其缺乏实践性的弊端。而康德不仅强调道德法则的普遍性，而且强调法则的强制性和至上性，这进一步加剧了先验法则与经验生活之间的冲突。所以，正如威廉斯所说，如果忽视人性的复杂和现实生活杂多境遇的影响而片面强调义务的强制性，那么在经验世界中就必然造成动机与理由、生活与义务之间的分裂。

二、威廉斯对康德道德至上性的批判

康德赋予道德法则至高地位，“这条原则并不仅仅限于人类，而是针对一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作为最高理智的无限存在者在内”(8)康德：《实践理性批判》，第42页。。这即是说，不仅是人，而且就算是上帝(最高理智的无限存在者，尽管康德并不“认其为真”而只是合理悬设)也要遵从道德律。由于道德具有至高无上的地位，因此道德的生活(实际上也就是纯粹理性的生活)具有最高的优先性；在任何时候，基于法则或义务的“道德慎思”(moral deliberation)都优先于非道德考量。对于康德的这一主张，威廉斯同样给予了激烈抨击。他认为康德所极力主张的道德至上性是对个性的侵犯，道德慎思的优先性在经验世界中是无法实现的。

所谓道德慎思，指的是人们在行动中遇到各种(人际)冲突时要慎重地权衡考量，要从如何遵从道德义务(法则)的角度来选择最合理的行动方式；即使遵从道德义务(法则)与有关自我个性或生活的根本规划相冲突，也应当以践行道德法则优先。这里所说的根本规划，指的是“那些与行动者存在密切相关并且给予他生活重要意义的承诺”(9)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，MA：Harvard University Press，1985，p.12.，这也是威廉斯所说的主观意图的呈现。在康德看来，只有在发生任何冲突时都保持道德慎思的优先性(即便这与生活的根本规划相冲突)，才能为实践活动提供最合乎理性的动机。然而，威廉斯却认为基于理性的审慎考量并不能掌控一切，因为在实际生活中，由于道德运气、天然禀赋、环境变化等复杂因素的影响，使得理性根本无法预见合理的结果，尤其是在一些面临两难选择的伦理困境中更是如此。换言之，因为现实生活中多种偶然因素(如康德所反对的道德运气)的存在，会使得道德慎思只有非常有限的自主能力，这根本不足以成为行动合理性的依靠。威廉斯这样说：“在不止一种方式上，我对行为及其结果的考量，都超出了我作为一个希望免于风险的理性慎思者的控制范围。”(10)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.245．显然，“道德倾向，不管被放在离动机和意图的方向多远的地方，就像任何其他东西一样，是‘有条件的’”(11)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第31页。。因此，康德以道德慎思涵盖一切的做法完全忽视了日常生活纷繁复杂的多样性和多变性，过度夸大(理性的)道德慎思的作用根本不符合实际。而且，道德慎思不仅在客观上不可能涵盖一切境遇，而且在主观上也不可能被所有人接受。威廉斯认为，在康德不切实际的幻想中，似乎所有人都处于一个伦理共同体(一种理想的、每个人都遵从道德法则的目的王国)中，“所有人都处于或应当处于一个共享道德慎思的伦理共同体中”(12)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.43．，然而实际上却并非如此。出于各自不同的人生规划和独特个性，任何一个人都不可能始终将道德慎思置于优先地位，也不可能所有人都赞同道德慎思的优先性(恰恰相反，道德慎思因其与现实的疏离会被很多人拒斥)。因此，康德所憧憬的“目的王国”只能成为一个脱离经验世界的乌托邦，“这实际上是一个幻相，一个不符合历史现实与人们实际心理机制的理性乌托邦，一个有关人的能动性的幻相”(13)Bernard Williams，Making Sense of Humanity，p.16．。

道德慎思的优先性或道德至上性之所以是错误的，从根本上来说，是因为非道德价值在生活中有着重要地位。威廉斯认为，人们似乎有一种离开了道德就无所适从的错觉，“道德使人们认为，若没有它的特殊义务，就只有爱好；若没有它的自愿接受，就只有强制；若没有它的最终的纯粹的正义，就没有正义”(14)Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.196.。这种错觉使得人们错误地以为，道德在生活中具有至高无上的地位，如果缺失了道德，那么生活就失去了统一的秩序，就会陷入非道德的混乱。威廉斯却认为，假如道德至上的世界就是最完美的世界，那么我们必然会将道德世界视为最可珍视者，“但我们实际上有深刻而持久的理由感谢那个世界并不是我们所具有的世界”(15)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第33页。。也就是说，道德在生活中固然有着重要价值，我们不能完全摒弃道德，但是道德的生活却绝非唯一的、最好的生活。在现实生活中，(康德所反对的)非道德价值之所以被人们所珍视，是因为这是生活丰富多彩、个性全面发展的必然要求；没有人愿意过一种枯燥乏味的、单一的、纯粹道德的生活。在威廉斯看来，生活中存在一种“值得赞赏的不道德(行为)”(admirable immorality)，譬如为了艺术审美的追求而放弃对家庭的责任(离开家庭，独自前往一片孤岛寻求艺术审美的真谛——这种行为被很多人所赞赏)。而且在现实生活中，人们往往并不认为道德在价值序列中具有优先地位，譬如我们宁愿花费大量时间从事看起来没有什么(道德)意义或价值的琐事，也不愿意去承担看起来高尚的(所谓强制性的)道德义务；我们宁愿和一个有着诸多缺陷但情感丰富的普通人交朋友，也不愿意和一个有着不偏不倚态度的道德圣人交朋友。之所以如此，是因为非道德价值是丰富个性的必然要求。如果我们坚持道德的至上性，那么这种具有丰富个性的多彩生活必然遭到破坏，人生的意义或幸福必将丧失。

苏珊·沃尔夫(Susan Wolf)对威廉斯的观点表示赞赏。她认为康德伦理学致力于构建的是一个尽善尽美的道德体系，每一个人都应当成为完全遵从理性律令的道德圣人。但是，这种道德圣人却只是一种脱离现实的理想，因为在现实生活中，几乎所有人都不可能成为道德圣人(或者说，都是“失败的道德圣人”)，所以康德所设想的道德圣人就必然成为人们无法接受的“理念”。道德圣人这一理念的根本缺陷在于，“它由一个单一的、具有至高无上重要性的价值来支配一切”(16)Susan Wolf，“Moral Saints”，Journal of Philosophy，Vol.79,No.8，1982．。在这种道德至上性的环境中，一切非道德的价值都处于不重要的或次要地位，这既不合理，也不符合生活实际。因为我们无论从任何一个角度对人类社会进行观察，所得出的结果都是，人类社会是一个多种价值观存在的复杂整体，每个人都过着情感、欲望、理性、意志、潜意识等因素交织在一起的平凡生活。当康德强调(道德)义务的强制性和道德生活的至上性时，实际上是以道德圣人的标准来要求普通人。“它排斥了非道德的品质，以及许多能丰富与促进全面发展的健全人格所需的个人利益或个性特征”(17)Susan Wolf，“Moral Saints”．，因此这种脱离现实的道德要求既不实际，对个性发展也非常有害。

概而言之，威廉斯认为康德所说的那种以义务为核心的道德生活是对丰富个性和多彩生活的破坏，在现实生活中也是不可能实现的，因此伦理学的关注核心应从“我的义务是什么”转到“我应当如何生活”上来。

三、威廉斯对康德伦理学的批判是否系一种误读？

威廉斯对康德伦理学的批判在学界引发了广泛争议，同意者有之(典型者如迈克尔·斯托克和苏珊·沃尔夫)，反对者也有之(典型者如罗伯特·劳登和罗杰·沙利文)。反对者的一个重要理由是，康德伦理学并非如威廉斯所批判的那样分裂了“义务”与“生活”，威廉斯的批判似乎是对康德伦理学的一种误读。

在罗伯特·劳登(Robert Louden)看来，康德的义务概念具有重要的理论和现实指向，并非如威廉斯所批判的那样完全脱离现实。康德在寻求道德普遍性的过程中，采用的是先验的道德形而上学的研究范式，其得出的道德律是一种没有经验内容的形式法则。但是这种形式法则并非脱离现实的空中楼阁，它必然要在经验世界中加以应用，这便是康德所说的对自我和他人的义务，“一些最重要的道德义务关心的是具有普遍意义的理想和目的，如促进自我的完善和他人的幸福”(18)Robert B．Louden，The Critique of the Morality System，Bernard Williams，Cambridge：Cambridge University Press，2007，p.115.。现实生活中最重要的问题便是明晰对他人的义务(这是人际交往的核心)，显然康德并没有刻意回避这一问题。威廉斯批评康德没有重视经验生活的多样性和复杂性，这的确是康德伦理学的一个短板，但是康德毕竟也提出了指导现实生活的义务内容(自我德性的提升，对他人的人格尊重和幸福促进)，即便这不能在具体境遇中为某些现实冲突的解决提供详尽的策略或方式，但仍然有着比较明显的实践导向意义。这一点，威廉斯显然并没有认识到。在罗杰·沙利文(Roger Sullivan)看来，威廉斯对丰富个性和经验生活的强调确实很有价值，但以此来批判康德却并不妥当，因为威廉斯的主张与康德伦理学本身就是两种完全不同的进路。当威廉斯特别强调主观经验(情欲)的重要性时，康德伦理学的指向恰恰是要寻找一种超越经验、纯粹客观的具有绝对普遍性的先验法则(这和威廉斯的主张在始点上已经完全相反)。沙利文这样说：“同以往所有将道德(法则)混同于(经验性)智慧的论证方式一样，威廉斯的论证理路将行为动机归结为欲望，这是一种将理性能动性建构在心理学上的方式，而这正是康德伦理学在建构时所要明确加以批判的。”(19)Roger J. Sullivan，“How Bernard Williams Constructed his Critique of Kant’s Moral Theory”，Kantian Review，Vol.3，1999.也就是说，康德伦理学的初衷就是要超越经验，并认为基于经验的“心理学上的方式”只能走向狭隘的自爱原则(对自我个性及利益的重视)，这一原则正是对道德义务和法则的败坏。康德提出“义务优先”的重要意义在于给予经验生活以道德上的指引(无论从个人还是从社会层面来说，这都是积极的)，这种范导作用有利于提升人格，并不会对个性产生必然损害。威廉斯摒弃先验法则，从经验现实出发对康德伦理学进行批判，这虽然不无道理，但也表明威廉斯对康德伦理学缺乏足够深入的了解，甚至可能是一种误读。

那么，威廉斯对康德伦理学的批判是一种误读吗？结合上述意见，我们来看看康德伦理学能否对威廉斯的批判作出回应或辩护。客观而言，康德义务论伦理学所指向的理性法则(道德律)的确是一种先验形式(这是威廉斯所抨击的)，但这本身就是康德伦理学的最大特色。康德构建道德哲学的初衷是寻求一种具有绝对普遍性的道德法则，并以此成为每个人践行道德的无条件义务。康德发现，出自质料(经验)的任何原则都不能成为普遍性的道德法则，因为“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普通原则之下”(20)康德：《实践理性批判》，第26页。。在康德看来，基于质料的自爱原则实际上指向的是低级的欲求能力，而高级的欲求能力不需要情欲(威廉斯则主张情欲是个性的定在)，因为纯粹理性自身就是实践的。既然道德法则只能来自理性，且出自情欲的自爱原则是需要拒斥的，所以只有摒弃一切经验(情欲)内容并剔除运气、环境等影响，才能得到纯粹的道德出发点。这便是威廉斯所批判的，康德伦理学的确将情欲拒之门外。所谓情欲，“在作某种选择时，阻碍理性将它与一切意向的总和相比较的那种意向，就是情欲”(21)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海：上海人民出版社，2005年，第184页。。因此在康德的道德哲学中，只有用理性控制情欲才能获得自由，“若不是理性执掌驾驭的缰绳，情感和偏好就会对人扮演主人”(22)康德著、李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第420-421页。。正是因为道德法则是一个先验形式，所以要将其应用到纷繁复杂的现实经验世界中是比较困难的，因为这必然面临情欲的纷扰或败坏。正如威廉斯所批判的那样，事实上理性往往无法控制情欲；这一点连康德自己也承认，“情欲是纯粹实践理性的绝症，它多半是治不好的，因为病人不愿意被治好，而且要摆脱那唯一可能治好他的原则的控制”(23)康德：《实用人类学》，第185页。。由于情欲是“多半治不好的绝症”，所以源自情欲的自爱原则对道德法则的败坏就是不可避免的。因此康德也不得不承认，对道德法则的完全遵循在任何时候都不可能实现，“意志与道德律的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何时刻都不能做到的某种完善性”(24)康德：《实践理性批判》，第167-168页。。这便是威廉斯和苏珊·沃尔夫所批判的，康德所说的“道德圣人”(完全遵从理性律令的人)在现实中是根本不存在的。因此，从道德律的先验形式性这一角度来看，威廉斯并没有误读康德。

道德法则的先验性固然缺乏经验内容，但在康德伦理学中，这是寻求道德法则绝对普遍性的必经之途，而且在构建了实践理性的绝对命令(道德律)之后，康德着手进行的是将法则(义务)应用到经验世界(生活)中。在坚持(道德)义务至上，并清醒认识到人性“根本恶”(自爱原则对道德法则的败坏)的前提下，康德明确提出了义务的实践目的。康德这样说：“哪些目的同时是义务的目的？它们是：自己的完善、他人的幸福。”(25)康德著、李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第398页。“自己的完善”意味着践行道德、完善人格(康德认为践行道德法则是完善人格的唯一途径)；之所以说“他人的幸福”而不说“他人的完善”，是因为道德的提升取决于每个人自己的自由意志，不取决于他人的义务。“他人的幸福”意味着对他人的爱和敬重，“它们可以分开(每一种独自)来考虑，也可以这样存在(对邻人的爱，尽管这位邻人可能很少值得敬重；同样，对每个人必要的敬重，尽管他会被评判为几乎不配得到爱)”(26)康德著、李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第459页。。虽然这看起来似乎是威廉斯所批判的“不偏不倚的态度”，但这种态度明显有助于克服人性的根本恶倾向，其指向也并不是人性的冷漠而是人性的完善(即便邻人不值得敬重、不配得到爱，但也要对其给予爱和敬重)。可以说，康德摒弃情欲等感性经验成分以得到纯粹的、先天的、形式性的道德法则，这是道德形而上学的任务，但是得到道德法则的目的仍旧是应用于现实生活。道德法则的现实应用是一种理论上的强制性和现实上的范导性的结合。虽然康德极力主张道德的至上性(义务、法则、道德慎思的优先性)，但并非要用道德法则来强制人们在当下的现实生活中成为道德圣人，而是把道德义务作为一种具有绝对价值的理想，作为人类历史长河中的一盏指明灯，从而对人们的行为起到重要的指引和范导作用(对这一点，威廉斯显然是缺乏足够了解的)。而且，道德法则固然是形式性的，但正因为如此，法则才能获得绝对的普遍性，人格的神圣(作为自在的目的)才得以彻底彰显。至于提升人格与个性发展之间也并不存在绝对冲突，因为道德是情欲大海上的灯塔，指引人们在追求丰富个性或多彩生活时保持正确的航向。道德义务的这种范导作用是非常重要的，因为倘若如威廉斯主张的那样，将情欲及其自爱原则视为更为优先的东西，那么道德虚无主义的泛滥只会侵蚀社会赖以维系的道德根基。道德至上的社会未必是最完美的，但道德缺失的社会却一定是恶劣的。为了促进人们践行道德法则，康德还以“至善”的实现(通过自由意志、上帝存在、灵魂不朽的合理悬设)为人们提供了进一步的信仰支撑，这显然是对经验生活的理解和重视：由于人性既包括理性的因素也包括情欲的因素，因此在经验世界中让人们始终遵从道德律去行动是不可能的；为了给道德律的践行提供经验世界的支撑，康德付诸一种理性的道德信仰的方式，让作为至善化身的上帝成为人们践行道德律(以获得幸福，即善有善报)的保障，“根据实践理性的这种需求，普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝”(27)康德：《单纯理性向度内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第145页。。由上可知，正如罗杰·沙利文和罗伯特·劳登所说，从道德法则的现实指向及其作用的角度来说，威廉斯对康德伦理学的确缺乏深入理解。

概而言之，对于威廉斯对康德伦理学的批判，虽然从法则的形式性、强制性、至上性来说，这种批判不无道理，但是通过对康德伦理学的整全考查，我们发现威廉斯对于法则的现实向度缺乏足够深入的理解，这导致其批判固然不能被称之为一种“稻草人谬误”，但确实对康德伦理学存在一定程度的误读。

四、“义务”与“生活”的应然关系

威廉斯对康德伦理学的批判基于一个重要前提，即经验生活至上而不是道德义务优先。那么，道德义务与现实生活是彼此对立的关系吗？两者能否保持适宜的张力以实现和解？

威廉斯对康德伦理学有一定的误读可能，但他重视经验、情感和非道德价值，主张从现实个人出发来看待生活，这是具有合理性的。在现实生活中，康德所说的纯粹理性的道德圣人并不存在，过度强调道德义务只会导致动机和理由甚至人格的分裂(正如迈克尔·斯托克所说)。威廉斯认为古代的道德学说更为合理，因为它是从一种整全生活的方式来看待道德和生活，所以我们的正确态度(正如古人所推崇的那样)应当“相信真理，相信真诚，相信个体生活的意义”(28)伯纳德·威廉斯：《道德运气》，第237页。。相信真理，意味着要从经验的现实生活出发，而不是从一些先验的设定(如康德认为理性是人的本质、道德律是先验法则)出发；相信真诚，意味着要拒绝冷漠，要真实面对自己的内心，感受自己的情感、欲望，感受人生目标或价值之所在，而不被抽象的脱离现实的道德规范所束缚；相信个体生活的意义，意味着要站在真实的、活生生的个体生活基础上获得对生活的认知，有着丰富情欲的经验生活才是真实的人生。

那么，在生活中坚持道德至上是否必然产生巨大危害？道德并非唯一有价值的东西，因为现实中个人有着多种多样的价值追求(非道德价值也是其中一种)。但是在威廉斯所主张的个性发展的过程中，处于同一个社会中的不同个体必然有着各种交往，必然会产生各种人际冲突。在面临和解决这些冲突时，威廉斯认为“道德慎思”不能居于优先地位，“值得赞赏的非道德(行为)”是被允许的，即对人际冲突的解决不能付诸道德优先。那么坚持道德优先是否会对个性的完善造成损害？这涉及到何谓“个性的完善”这一古老话题。人际冲突的发生是因为每个人都坚持自己的个性(情感、欲望的不同及其相关利益冲突等成为矛盾产生的根源)，因此，人际冲突的解决在于一方或另一方在自己的立场(主动或被动地)有所退却或妥协——这无关乎道德或非道德，事实如此。那么最具有普遍性的解决之道是什么？显然是双方的和解。如威廉斯所说，情欲是正常的，也是个性展现的方式，但是也正如亚里士多德所说，情欲的过度就会产生“坏”或“恶”，对基于情欲的自爱原则的坚持就很难解决人际冲突。从这个角度来说，不同于威廉斯(拒斥理性)，亚里士多德认为情欲需要听从逻各斯(理性)的指导，由此行为(或个性)才能得以完善，“如果自然的品质加上了努斯，它们就使得行为完善，原来类似德性的品质也就成了严格意义上的德性”(29)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第189页。。由此可见，康德主张摒弃狭隘的自爱原则，主张对他人具有爱和敬重的义务，这种主张恰恰可以完善个性(并合乎理性地解决冲突)而不是相反。每个人都是社会的动物，在解决不可避免的各种(人际)冲突时道德是必需的手段。康德过度强调道德至上性有失偏颇(康德认为情欲是人性根本恶的来源，亚里士多德则认为情欲是正常的，只是需要服从理性的安排)，但一种柔性的(非强制性的)道德至上性仍旧是合理的。如威廉斯所说，生活确实应该丰富多彩，但现实生活并非是毫无冲突的童话世界，坚持一种柔性的道德至上原则与个性发展(多彩生活)之间并不存在必然冲突。作为欲海灯塔的道德不仅不是有害的，反而是有益的和必需的。

“义务”与“生活”之间可以保持一种适宜的张力以实现两者的和解，因为(道德)义务和生活本身并不是相互对立的、非此即彼的关系。正如威廉斯推崇的亚里士多德所说，丰富人性和完善人格的前提是关于“人”的，“我们说人的活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，且一个好人的活动就是良好地、高尚[高贵]地完善这种活动”(30)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第20页。。“人”当然有着丰富多彩的情感欲望(非道德价值也具有重要地位)，但是人性中最高贵的部分却是理性(康德同样强调理性的高贵，但却将理性与情欲完全对立起来，这在威廉斯看来是一种偏激或错误)，所谓德性就是遵从逻各斯(理性)的行动，道德的生活便是幸福之所在。因此，与威廉斯的主张相似，亚里士多德承认情欲是个性完善的正常表现而并非道德法则的败坏者，不过情欲只有在理性的指导下才能保持中道或适当。譬如对于“怒气”而言，亚里士多德认为适当的发怒是正确的(这和康德完全拒斥情感不同)，如果对于一件应当愤怒的事(如遭遇不公正)而不发怒，那么人就会变得冷漠无情、麻木不仁(这和威廉斯的主张相似，冷漠绝非人性的正常状态)。而作为人生目的的幸福便体现在理性指引下的丰富多彩的德性生活之中，“即使幸福不是来自神，而是通过德性或某种学习或训练而获得的，它也仍然是最为神圣的事物。因为德性的报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉”(31)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第25页。。

“义务”无“生活”则空，这意味着如果过度强调道德生活的至上性、唯一性、纯粹性，忽视了经验生活的杂多境遇及内在价值，那么所谓的道德义务就会变得空虚(脱离现实)。威廉斯的批判是尖锐的，因为康德伦理学的根基是“道德形而上学”，这使得其“天然地”与经验的、质料的现实有所疏离。在现实生活中也根本不存在完美的道德圣人，人们更多地是被基于情欲的“内在理由”而不是被理性及其道德义务所推动。当然，康德所得出的形式性道德法则是对经验生活的有意忽视，而这种忽视本身是不可避免的，因为法则的绝对普遍性只能源自先验。威廉斯正是从这一康德伦理学的根基上进行批判的，只有能够在现实生活中被践行的义务才是“真实的义务”，否则就只是空中楼阁。康德对经验世界并非毫无关照，也特别强调了对他人的爱和敬重的应尽义务，“理性存在者的一切包含着一个人的意志与另一个人的意志相一致的原则的道德关系，都可以归溯到爱和敬重，而且就这个原则是实践的而言，意志就爱而言的规定根据可以归溯到目的，就敬重而言的规定根据可以归溯到他人的法权”(32)康德著、李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第498页。。不过就康德伦理学的整体来说，道德法则的经验应用在其体系中仍旧是比较粗略的。尽管这客观上给生活本身也表明了道德义务上的指引，但是在涉及具体的伦理冲突时，康德伦理学仍旧很难给出合理的解决方式，譬如为了艺术审美或科学知识的追求而抛弃家庭的责任，为了拯救朋友而说谎，这些行为是否违背了康德所说的道德法则？因此承认生活的复杂多样，承认理性慎思的局限是应当的。在强调义务至上的理性观照下，我们应当更多地关注现实生活本身，从生活实践出发找到(亚里士多德所说的)“明智的中道”才是合理的途径。

“生活”无“义务”则盲，这意味着“生活”如果离开了道德义务的指引，那么生活本身就会趋于盲目。威廉斯否定义务动机及其不偏不倚性以及道德至上性的做法有一定合理性，因为纯粹理性的人及其组成的伦理共同体只是一种“幻相”。但是片面强调生活本身而贬低道德的价值，也会导致普遍性价值的丧失。如果每个人都强调个性(这是康德所说的自爱法则的体现)，那么就必然缺乏统一的价值判断标准——这个标准原本应当是付诸道德的(亚里士多德认为，以立法学为基础的政治学是伦理学的完成，道德与法律具有内在的一致性)。在解决(人际)冲突时，如何才能既解决冲突又完善人性？采用激烈的方式(譬如以个性之名实行暴力压迫)看起来是个性的彰显，实际上却是对人格完善性的损害，而且这种方式也不可能成为社会普遍认同的解决之道，合理的方式仍旧只能付诸道德(法律)。亚里士多德曾说，“所有事物都以善为目的”(33)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第3-4页。。既然万物都有向善的本性，那么经验的世俗生活很重要，在生活中变得越来越完善就更重要。人性的完善始终是有着明确指向的，“什么在变，质料；变成什么，形式”(34)亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第244页。，这就是康德所强调的从遵从经验自爱原则(质料)到先验道德律(形式)的提升(不过这种提升不应当是强制性的，而应当是引导性或范导性的)。多姿多彩的“生活”之所以美好，是因为它受到了“义务”的导引，否则“多姿多彩”就可能变为“冲突混乱”。当然，我们并不主张(道德)义务成为一种极端的强制性要求(如康德所说的那样，义务是强制性的、无条件的，任何对义务的偏离都是“恶”)。作为一种柔性的引导力量，如果能够始终将(道德)义务置于内心，成为人性完善的一盏明灯，即便在发生最激烈冲突时也能时时加以观照，那么丰富个性和幸福人生便能得以更好实现。

综上所述，“义务”与“生活”并非对抗性关系，而应当是平衡与和解的关系，甚至可以说是“合则双美、离则两伤”的关系。康德从先验法则的角度明确提出了道德义务强制性、至上性的问题，同时也彰显了理性人格的崇高和神圣(每个人都应当成为被爱、被敬重的自在目的)，这是康德伦理学的最大贡献。但是康德过度强调道德义务的纯粹性(不能夹杂哪怕一丝的经验成分)和至上性(道德慎思高于一切)，这反而削弱了康德伦理学的实践意义。当整个社会上充满的都只能是“失败的道德圣人”时，对道德至上性的拒斥就是不可避免的。威廉斯正是从这一点开始来批判康德伦理学，因为现实社会中的人都是充满情感欲望的基于自爱法则的人，以脱离现实的“幻相”作为理论根基和道德标准，显然是对真实人性的漠视和背离。如果道德义务脱离了现实的经验生活就必然走向空虚，康德为了避免这一点，在其构建了道德形而上学体系之后，对经验世界仍旧给予了关注。无论是为道德律的践行提供理论上的悬设，还是对自我和他人义务的再三强调，康德都力图使其伦理思想深入到经验生活的内部(这一点是威廉斯所没有充分认识到的)。虽然康德伦理学没有完美解决道德法则的实践问题，但毕竟提供了一种崇高人格和高尚道德的美好理想，对于个人现实生活和整体社会稳定有着重要作用。杂多经验集合的生活充满了复杂多样的(人际)冲突，彻底摒弃道德义务的做法只会带来盲目和无序。个性的丰富和生活的幸福离不开理性对情欲的引导，一种保持明智中道的态度(如亚里士多德所强调)并非威廉斯所批判的不偏不倚的抹杀个性的冷漠方式，而是让情欲得以“合理”、让德性得以彰显、让个性得以完善、让生活得以幸福的必经之途。因此，“生活”需要“义务”的指引，即便这是一种柔性的范导性指引。