古今语境的嫁接——《新原道》英译研究

侯 健

（河南大学外语学院，河南 开封 475001）

0.引言

哲学文本是贴近思考的，作者凝神聚思之际，几乎不考虑文本的受众，或者说，作者是在跟自己交流，所以，这类文本的翻译，易采用纽马克（Newmark 2001：57-60）“语义翻译”（semantic translation）的方法，追踪和再现作者的运思，以词或词组为单位，传递其“语境意义”（contextual meaning）。但德里达认为，“虽然意义产生于语境，但语境是无限的”（Culler 2004：123），他还说“书写即嫁接”（Derrida 1981：355）。这就凸显了语境意义的动态性，“作为一种嫁接，而不是作为一种静止的意义、作品或景象”（ibid.）。解构与其说动摇了意义的稳定性，不如说揭示一种新的意义观，即意义既不是起点，也不是终点，而是来临的、发生的。或者，可称之为一种“存在先于本质”的意义观，正如德里达（2002：233）所言：“解构发生，它是一种事件，一种不有待于熟思、意识或者主体的甚至现代性的组织的事件”。

不同于德里达所批判的西方表音文字，古汉语是表意的，并且不同于基于表音文字的逻各斯中心主义传统，一种聚焦“在场”而抹除“不在场”和排斥“他者”的思想传统，“中国的思想力图理解什么是‘他者’”，所以，是一种“非本体论的思想”（同上：157）。不论德里达对中国思想的判断是否准确，“书写即嫁接”的现象，的确在中国哲学的阐释和研究中表现得十分突出。中国哲学能当“中国”二字，通常包含对中国古代经典的讨论，中国哲学家的运思，都在自觉或不自觉地把古人的观念嫁接在自己的思想框架上，赋予老的观念以新的意义，新的意义又与更新的语境嫁接，产生更新的意义，汗牛充栋的注疏与阐释，具体地展现了意义的“播撒”。

中国哲学翻译的研究，已经出现对语境的关注，甚至提出语境在中国哲学典籍英译中的本体地位（白玉杰2020），这是对中国哲学特殊性的关注，但对于中国哲学翻译最根本最重要的“哲学家语境”及其对译名的决定性作用，似乎探讨不多。本文以冯友兰《新原道》的英译为例，基于中国哲学“书写即嫁接”的特质，探讨中国哲学翻译中需要注意的“语境的嫁接”，尤其是“哲学家语境”的关键作用，以期丰富中国哲学翻译的语境论。

1.“述而不作”与古今语境

或许，“述而不作”很好地说明了中国哲学的语境嫁接的特质。朱熹（2004：106）说：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。”他又评价孔子说：“其事虽述，而功则倍于作矣……”，大多数学者固然不能达到圣人的水平，不能“作”，但他们都能以“述”为己任，并且“述”的价值也很大，甚至可以超越“作”。焦循（2009：133）《雕菰集》：“‘作’‘述’无等差，各当其时而已”；更重要的是，焦循对“述”的机理作了区分说明：“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。学者以己之心，为己之道，以己之道，为古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。学者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是诵也，是写也，诵写非述也。”唯有以己之心遥接古人之心，才能悟古人之道而明古人之言，其实就是“激活”古人的观念，将其嫁接在自己的认识体系上，在一个更大的总体性中求得古人思想的通贯性和系统性，所以，“述”使“他者”来临，而“托”“诵”“写”都因没有这个嫁接的过程而对古人思想的阐释失去了合法性。焦循（同上）还说：“圣人之道，日新而不已。譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉，不敢以为述也，则庶几其述者也。”在这个意义上，对以“圣人之道”为代表的古代哲学的阐发都可被看作“述”，“述”甚至可用来概括中国古代哲学基本的致思方式。

因此，翻译中国哲学，应当注意其“述”的特征，即古人语境嫁接在今人语境上所造成的“他者”的来临。应当看到，今人语境是嫁接的主体或母体，其关键和首要处在于今之学者的哲学体系。冯友兰（2000a：279）认为：“这些名词在哲学家的系统中，自有其确定底意义，了解此系统底人，并不致有误解。”他重新翻译《庄子》，一个重要原因就是，虽已有几种英译本流传，“它们从语言文学的观点看可能是很好的，有用的。但它们解释《庄子》，似乎尚未触及著者真正的哲学精神。”（冯友兰2000b：228）他晚年更明确地说：“哲学上的继承应该说是对于体系的继承。一个体系，可以归结为一个或几个命题，但是，这些命题是不能离开体系的。离开了体系，那些命题就显得单薄、空虚，而且对它可以有不同的解释，容易作出误解。”（冯友兰2000c：243）

总之，体系是整体，只抓概念和命题而忽视体系，就容易犯盲人摸象的错误。翻译作为一种再现，再现的是哲学体系；如果加入历史的维度，翻译更是一种继承，而继承概念和命题，根本上还是继承体系。因此，对哲学典籍公正和充分的翻译，不论是“照着讲”还是“接着讲”，比文字翻译更重要的，是以心接心的辨名析理，也是以语境嫁接为重要体现的哲学共相的赓续。

2.《新原道》英译本

《新原道》是一部自成体系的哲学作品。作为冯友兰“贞元六书”的一本，“述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学之地位”（冯友兰2000a：3）。与前著《中国哲学史》不同，《新原道》以“极高明而道中庸”为线索，阐明中国哲学之发展，以自创的新理学结尾，并名之为“新统”，作者“对于中国哲学的新见，全部写在这本书里了”（冯友兰2000b：586）。表达这些新见，是通过对中国哲学典籍进行解释，“旧瓶装新酒”，所以，读此书能明显感到文言与白话的杂糅：白话对文言进行解释和讨论，文言又被引用来佐证白话，文言与白话互相发明。如果典籍翻译“既涉及语内翻译（把文言文转换成现代汉语），也涉及语际翻译（把现代汉语转换成现代英语）”（黄国文2012：70），那么《新原道》本身就包含并显化了典籍的语内翻译阶段，构成重要的中国哲学传统（古人）和冯友兰哲学（今人）的语境；译者还在英译本正文前，专门概述《新原人》的人生境界说，对冯友兰的“哲学家语境”进行必要的补充。

此外，《新原道》的写作与它的英译是同步进行的。冯友兰（2000c：229-231）回忆说：“牛津大学的讲师修中诚（E.R.Hughes），从英国到昆明来……看见我写的稿子，觉得很合适。我继续往下写，他跟着往下译，随写随译，到抗战胜利，我写完了，他也译完了”，译稿随后被带回牛津，1947年以《中国哲学之精神》为名在伦敦出版，“以后重版了好几次，又在美国重版”。修中诚也在其英译本前言中写道：“我被作者的手稿所吸引，纸上的字迹还未干”（Fung 1947：xi）。可见，《新原道》的翻译过程，作者与译者是很亲密的，他们之间应该就原文和译文有过交流和探讨，并且这些讨论应该是深刻的。中国哲学家与西方汉学家合作的模式历来被认为是中国哲学翻译的最佳模式，何况翻译的又是中国哲学家的自家哲学。何乐益（Hodous 1949：501）评价说：“这项工作虽然困难重重，但值得去做，译者修中诚和作者通力合作，译文令人满意。”中国哲学研究造诣很高的陈荣捷（Chan 1948：301），对译文向来挑剔，但除了指出修译本过于直译外，认为“这个英译本既清楚又准确，因为译者对冯友兰和中国哲学都很了解。”冯友兰本人对译文应该也是满意的，为英译本撰写了序言，后来出版的英文版《中国哲学简史》，“涉及中国哲学专有名词的翻译”，其中一些借用了修译本中的译名（冯友兰2007：571）。

可见，修中诚翻译《新原道》，所依据的“今人语境”是很充分的。此“哲学家语境”，即冯友兰的“新理学”，作为嫁接的主体，而“古人语境”，都依赖这个主体或母体而“存活”。古今的圆融，拓宽了哲学的“生命”。同时，重新规范和塑造了哲学概念和命题的“语境意义”，也决定了译者对译名的选择。对古今语境嫁接的“深描”，有助于揭示语言转换背后更为根本的思想演变。

3.“语境嫁接”的三种形态

对《新原道》重要概念和命题的英译的分析，循其表而探其里，可以发现，古今语境的嫁接所呈现的基本形态，可以概括为三种，即“执中”“明变”和“立新”。本文选取“仁”“浩然之气”“有无”“极高明而道中庸”“接着讲”“照着讲”进行分析，因为它们首先是冯友兰建构的哲学体系中的重要概念，反映了冯友兰哲学和哲学史研究的一些特点；其次，冯友兰在其作品中，对这些概念的解释，清楚地展示了古今语境的嫁接；再次，冯友兰的哲学本身也在变化，这些变化集中体现在对一些概念的理解上，比如“浩然之气”“极高明而道中庸”，对这些概念的翻译，是需要特别注意的。

3.1 执中

中者，“内也”，“上下通”（许慎2013：8）。在中国哲学发展史上，当一个概念的意义，在古人那里和在今人那里具有某种核心的一致性，虽因语境的嫁接而另生枝蔓，但内核没有大的改变，就可以在今人语境下保留古人语境下的这个意义。执中就是执守这个内核意义。比如，作为一个哲学概念，“仁”的译法，主要取决于译者执守的这个内核。卜德（Bodde 1955：235-237）采用love，因为他认为，“仁”的主题是“爱人”，《论语》《孟子》《礼记》有这样的定义，《国语》《淮南子》《孔子家语》是这样记录的，董仲舒、韩愈、程颐、朱熹以及后来谭嗣同等人也都是这样说的；陈荣捷（Chan 1963：ix，788）认为“要理解中国智慧，必须理解中国思想，特别是宋明理学”，所以他采用humanity译“仁”，重朱熹“仁者，爱之理，心之德”的训，强调“仁”不仅是心理上的爱、怜悯和慈悲，更是作为这些美德之根基的“德之全名”。

修中诚采用新名词human-heartedness译“仁”，也是在谋求古今语境的贯通和一致。“仁”在典籍中的定义很多，但《新原道》讲“仁”时，引用了三个与“人”和“心”相关的定义：“孟子说：‘仁，人心也。’（《孟子·告子上》）《中庸》说：‘仁者，人也。’程伊川说：‘公而以人体之谓之仁。’（《遗书》卷十七）”（冯友兰2000a：15）Human-heartedness突出了“仁”与“人”（human）及“心”（heart）的重要关联。更重要的是，“仁”的这个内核，很符合冯友兰的“哲学家语境”。在“新理学”体系下，儒家的“仁”似乎没有“智”更重要。按照“智”，即人对所行之事意义的觉知，冯友兰区分了四种人生境界：自然境界（无知）、功利境界（利己）、道德境界（无私）和天地境界（参赞化育），四种境界由低到高。“仁”的恻隐之心，“泛爱众，而亲仁”，超越了功利境界，达到了道德境界，但还未达到天地境界；仁的行为（to act human-heartedly），还是社会的行为，还是发于人心，怵惕恻隐，“修道之谓教”，但还未达到天心、天道的境界。因此，human-heartedness一词，凸显人伦，对于标志“仁”的这种境界水平，是非常合适的。此外，英文有kind-hearted一词，形容人的善良本性向外发出，造成善良的行为，以此类推，human-hearted亦可指人心发出的行为（expression of the human heart），或者说，仁即做人的道理（To be human-hearted is to be a man）；kind-hearted只有在人际关系中才能体现，同样，human-hearted也是一种根本性的人际品质，是克服一己私欲的同情，即“公而以人体之”（Unselfishness impregnated with fellow-feeling）。可见，“仁”的意义及其译名的产生，强调道德行为和伦理关系，“仁义境界”还是“道德境界”，这离不开母体语境的塑造作用。

再比如孟子的“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。冯友兰《中国哲学史》的译者卜德将这句话译为Such is the force:it is most great and most strong.Being nourished by uprightness,and sustaining no injury,it fills up all between Heaven and Earth（Fung 1952：131）。《中国哲学史》对“浩然之气”的讨论不多，只称之为孟子哲学中的“神秘主义”，“即个人在最高境界中之精神状态”（冯友兰2000d：366）。虽有今人的解读，但此概念所依赖的今人语境（冯友兰的哲学体系）并不完备，古人语境也有所欠缺，卜德遂按照冯友兰当时的理解，将“浩然之气”译作人身上凝聚的道德力量（moral force），此即大丈夫的力量：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。

其实，在《孟子》一书中，“浩然之气”的提出，有一个重要的语境，这个语境在《中国哲学史》中没有论述，但在《新原道》中进行了论述。《新原道》写道：“本章上文从北宫黝、孟施舍二勇士的养勇说起。又说孟施舍养勇的方法是‘守气’，由此可知本章中所谓气，是勇气之气，亦即所谓士气，如说‘士气甚旺’之气。……浩然之气之气，与孟施舍等守气之气，在性质上是一类底。”（冯友兰2000a：20，21）冯友兰提供的这个古人的语境，直接导致修中诚使用morale（士气）来译“气”。按照朱熹（2004：259-260）的解释：“志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满全身，而为志之卒徒者也”。“志”是将，“气”是士，将统帅于心，士发动于全身，可见，用morale译充满全身的“士气”，比force更切合中国哲学传统的语境。更重要的是，这个译名也契合冯友兰的“哲学家语境”，其内核意义被保存下来。如果说冯友兰以哲学史家的自觉写《中国哲学史》，那么他是以哲学家的自觉来写《新原道》。他在《新原道》中提出了不同于《中国哲学史》的新见，即“浩然之气”与“大丈夫”不是同一境界。“大丈夫”的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”是就人与社会的关系说的，是道德的，而“浩然之气”的“塞于天地之间”是就人与宇宙的关系说的；“直养而不害”，不是仁者无敌的道德境界，而是此气“本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也”的天地境界，天人一体，圆融无碍，“直养”即“不害”。Morale完全没有西方“道德力量”的意味，凸显了儒家哲学独特的人文品质和超越精神。《新原道》英译本：It is ch’i,immensely great,immensely strong.If it be directly cultivated without handicap,then it pervades all Heaven and Earth（Fung 1947：24）。冯友兰后来用英文撰写《中国哲学简史》，亦将“浩然之气”写作the great morale，而对于孟子论“浩然之气”的那句话，与修译文几乎完全一样。

3.2 明变

中国哲学史上，常出现同一个概念被不同哲学家使用的情况，这些哲学家有时还处于不同的时代。这个概念，因为嫁接在后来不同的“哲学家语境”上，它的意义较之先有的意义，就会发生改变。这个变化是“哲学家语境”的更替造成的；更重要的是，这个变化在今人语境下，是被承认而且是要凸显的。明变就是澄清哲学概念意义的演变，阐明母体语境上子语境嫁接的复杂性。

“有”和“无”是老子的一对重要概念。修中诚在《新原道》英译本中，以being译“有”，以non-being译“无”，而在其之前所著《古典时代的中国哲学》中，老子的“有无相生”译作existence and non-existence give birth to each other（Hughes 1942：145）。修中诚没有沿用之前的译名，是“哲学家语境”的变化造成的，因为《新原道》是在冯友兰“新理学”的体系下讲哲学史。《新原道》说：“在道家的系统中，道可称为无，天地万物可称为有。……有万物，必有万物所由以生存者。万物所由以生存者，无以名之，名之曰道。道的观念，亦是一个形式底观念，不是一个积极的观念”（冯友兰2000a：45-46）。此即，“无”并非“没有”（nothing exists、non-existence），而还是“有”，是“有万物所由以生存者”的“有”，一种逻辑上在先的“有”（that by which everything comes to be），它不属于天地万物的“有”，天地万物的“有”是being，而又没有别的词来命名，所以，在being前面加上表示否定的前缀来表示这个概念，即non-being（“非有”）。虽然non-being不是天地万物，但天地万物却为non-being所生，所以non-being还是有的，是“逻辑的”在先，故“先天地生”，但对于non-being具体指什么，冯友兰认为，它是根据万物的有，按照逻辑推理出来的，不具有实际的所指。这一点是冯友兰根据“新实在论”提出的理解。

魏晋玄学试图接着老庄思想来讲新的哲学内容。《道德经》讲“天下万物生于有，有生于无”，而《庄子注》却说：“无则无矣，则不能生有。……故物各自生而无所出焉”（冯友兰2000e：96，121）。不管是在《中国哲学史》还是在《新原道》中，冯友兰都明确指出，魏晋玄学的“无”，是“数学上之零”（同上：120），是“等于零之无”（冯友兰2000a：91），所以，与先秦道家的“无”，具有截然相反的意义。这个语境的变化造成意义的变化，这个“无”在中国哲学史上的区别，应该在译文中予以显示。但是，卜德的《中国哲学史》译文似乎没有把握好变化的语境和意义，或者是太想保持译名的一致，仍用先秦道家的non-being来译《庄子注》的“无”：“无则无矣，则不能生有”译作Since non-being(wu)is non-being,it cannot produce being(yu)，“而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先”译作But this supreme Tao is supreme non-being(wu).Since it is non-being,how can it be prior（Fung 1953：208）。Non-being并未很好地传达魏晋玄学对“无”的新解，遮蔽了“无”作为“数学上之零”的意思，non-being is non-being，this supreme Tao is supreme non-being易让人理解为同义反复，句意变得含糊不清。修中诚的译文则阐明了概念意义的变化。《新原道》引《庄子注》有一句“一无有则遂无矣”，修中诚没有译作Once there is non-being,there is non-being for sure，而是once there is non-being,then forthwith there is nothing（Fung 1947：139）；同样，“而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先”译为：...but this Tao is the ultimate non-being.Non-being being nothing,how can it be antecedent（ibid.:140）。修译文通过non-being与nothing的切换，既透视出魏晋玄学与古典道家的关系，又显化了“无”的新义。冯友兰在后来所著《中国哲学简史》中亦注重“无”的新义的显化，“而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先”译作But the Tao is nothing.Since it is nothing,how can it be prior to things（冯友兰2007：362）。

更重要的是，nothing作为魏晋玄学“无”的译名，更契合《新原道》的“哲学家语境”。冯友兰（2000a：91-92）说：“向郭的主要底意思，在于破有‘造物者’之说”，又说：“没有生有者，如此则即没有‘有’与‘无’的对立”。Being与non-being是明显对立的，以nothing译“无”，意在消解“有”“无”的对立，通过“无”来强调“有”，以nothing来凸显being，故“万物各自生”，也“各自得”。在“新理学”体系中，魏晋玄学是中国哲学精神推进的一个阶段，“玄学家极欲统一高明与中庸的对立。但照他们所讲底，高明与中庸，还是两行，不是一行”。（同上：99）值得一提的是，西方哲学亦有关于nothing作为数学上之零的讨论，比如，海德格尔认为“Why are there beings at all instead of nothing?”（“究竟为什么在者在而无反倒不在？”）是形而上学的首要问题。所以，nothing也可以激发更多关于西方哲学的联想，促使读者产生更有效、更具建设性的解读。

3.3 立新

《新原道》有一些最具冯友兰哲学特色的概念，如果还原这些概念所处的古人语境和一般语境意义，或将遮蔽作者的哲学原创性，所以，修译文不惜排除原始语境的干扰而彰显哲学家语境的存在，直接将读者带到冯友兰哲学思想的面前。立新就是基于古今语境的张力甚至冲突，前景化今人语境，标举新义。

“极高明而道中庸”出自《中庸》，冯友兰认为，这句话是对中国哲学精神的概括，所以，它在《新原道》中的地位不言而喻。以往对于这句话的翻译，都是很贴近古人语境的，比如理雅格（Legge 1971：423）的to raise it to its greatest height and brilliancy,so as to pursue the course of the Mean，陈荣捷（Chan 1963：110）的He seeks to reach the greatest height and brilliance and follows the path of the Mean。有趣的是，修中诚曾专门研究《中庸》，并基于自己的研究将《中庸》译成英文出版，“极高明而道中庸”译作At the peak of enlightenment the mean in action directs him（Hughes 1943：135）。这里，译名偏离古人语境而倒向作为研究者和译者的今人语境，因为作者有新的见解，认为《中庸》的作者子思，是一流的形而上学家，“中庸”即本体论层面一直发挥作用（in action）的中道法则（the Mean），这个法则也是人的本体，人应当努力发明这个本体。所以，“极高明而道中庸”，就是人获得最高的领悟（at the peak of enlightenment），即“中庸”这个本体，进而在生活中得到它的指引。

在《新原道》中，“极高明而道中庸”译作attains to the sublime and yet performs the common task（Fung 1947：3）。译名发生变化，同样因为语境主体发生迁移，古人语境嫁接在了冯友兰哲学的母体语境上，即一种“即世间而出世间”的境界和哲学。“即世间”就是“中庸”，在人伦日用中，不离具体的生活实践；“出世间”就是“高明”，是具体之上的抽象，“极高明”就是最高水平的抽象，是对“真理之全”的体认。冯友兰认为，“极高明”和“道中庸”，“虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决底一个问题”（冯友兰2000a：6）。其实，根据冯友兰的分析，中国哲学的这两个方面，不够平衡，主要还是不够“高明”，不能“经虚涉旷”，即便是“宋明道学家的哲学，尚有禅宗所谓‘拖泥带水’的毛病”（同上：126）。所以，冯友兰在《新原道》最后一章推出自己的“新理学”，全无“拖泥带水”的毛病，而是“利用现代新逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全‘不著实际’底形上学”，其主要概念，理、气、道体和大全，都是最高的范畴，也是完全形式的概念（同上）。在这个主导语境下，“道中庸”强调的就不是中道（the Mean），而是日常（the performance of the common task）；“极高明”就不是高扬人格和精神（the greatest height and brilliance），而是理性对崇高的“真理之全”的抽象把握（the attainment of the sublime）。以sublime译“高明”，表达“真理之全”这个超越的概念，也很好地利用了目的语文化的哲学，因为sublime本身就是西方哲学的概念，在康德那里，指的是“绝对地大的东西”（康德2002：86）。康德（同上：83-84）还说：“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念……我们必须已经用好些理念充满了内心，这时内心被鼓动着离开感性而专注于那些包含有更高的合目的性的理念。”可见，康德描述的“崇高”，是超乎形象的，甚至连想象都无法捕捉，但作为一个表示整体的理性的观念为人所认识，人凭借抽象思考可以超越经验的局限，达到“崇高”（the attainment of the sublime）。这个“崇高”的概念是形式的，类似新理学的最高范畴，二者都需要通过抽象思考来实现，此即“哲学必是‘经虚涉旷’，然后才合乎‘极高明’的标准”（冯友兰2000a：34），修中诚将“经虚涉旷”译为reach the sphere of abstraction and ferry over into the beyond，也很好地表达了形而上的抽象思维的内涵；如果按照古人语境，go through the void and roam across the infinite或许是更贴近“经虚涉旷”的译文，但这个译文不是立新，与冯友兰的哲学家语境也是不太符合的，因为“新理学”是要“利用新逻辑学的进步，以建立新底形上学。……它须是‘不着实际’底，它所讲底须是不着形象，超乎形象底”（同上：126-127）。可见，这里所强调的不是对时间性的超越，而是通过理智的分析对经验世界的超越，修译文的abstraction以及ferry over into the beyond都暗示了与“经验”和“实际”相对的“抽象”和“真际”，透视了“新理学”的方法论。

《新原道》中还有句很重要的话。冯友兰（同上：11）在第一章一开篇讲儒家的“述而不作”时说：“但他们讲‘古之人’，是‘接着’古之人讲底。不是‘照着’古之人讲底。”在《新理学》中，冯友兰（2000f：4）有类似的表述，他说：“我们说‘承接’，因为我们是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”后来在其自传中，冯友兰（2000c：209-210）又专门提出来：“哲学史的重点是要说明以前的人对于某一哲学问题是怎样说的；哲学创作是要说明自己对于某一哲学问题是怎么想的。……这个不同，就是我在《新理学》中所说的‘照着讲’和‘接着讲’的不同。”可见，这对概念在冯友兰哲学中的位置是很重要的，“照着讲”是阐明古人的思想，“接着讲”是进行新的哲学创作。对于这对重要的概念，修中诚的翻译再次前景化了作者的哲学家语境，译为but what they had to say was not merely a“reflection of the light of the men of old”but“a development of that light”。这是译者的创造性翻译，意在强调古代哲学思想的传承与发展。其实，译者在这里发挥主体性，也是有条件允许的，因为，《新原道》原文“接着”与“照着”都加上引号，似乎在暗示，应该具有比“接着”（following）和“照着”（according to）的字面意思更重要的意思。

选择reflection of the light和development of the light来译“照着”和“接着”，看似背离原文语境而不忠实，但实际更形象地表达出“照着”和“接着”在冯友兰“新理学”语境下的独特内涵。修译本使用“光明”（light）的隐喻，在整个译本中，不止这一次。他还将“禅宗”译作the Inner-Light School，将《传灯录》《续传灯录》译作Light-Transmitting Record和Second Instalment of the Light-Transmitting Record。禅宗强调“悟”（enlightenment），“一念相应，便成正觉”，即内心的觉解，一种内在的明（inner light），所以，山还是山，水还是水，“只异旧时人”（冯友兰2000a：109）。禅宗的教外别传，就是这种觉解的传承，即明的传承（light-transmitting）。冯友兰讲宋明理学时，还特别爱提禅宗的“回光返照”一词，使之与理学相发明，指“明”的内返，人因觉解“万物皆备于我”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，而达到冯友兰所谓的“天地境界”。修中诚将“回光返照”译为turning the ray of light to shine upon the self，也很贴切。而冯友兰（2000f：475，477）在《新原人》中更是将“觉解”作为人生境界说的发端，并指出：“若借用佛家的名辞，我们可以说，觉解是‘明’，不觉解是‘无明’”，又说：“觉解是无明的破除。无明破除，不过是无明破除而已。并非于此外，另有所获得，另有所建立”。可见，冯友兰的体系融合了儒家与佛家的一些思想，不管是“照着”还是“接着”，关键是破除无明，或者说，都是围绕“明”来讲的。

在这些涌现的今人语境下，译名之间的印证和发明，烘托出冯友兰的哲学事业：“照着讲”指照出古人的明（reflection of the light）、古人的哲学、古人的觉解，但这些觉解，冯友兰认为，还不够高明，所以，他在古人的觉解上有所发展（development of the light），推出自己的“新理学”。当然，此译名还包含一个不容忽视的对西方哲学的观照，light在西方常作为哲学的隐喻，具有代表性的是柏拉图的洞穴说。所以，“接着”与“照着”的翻译，使用light一词，使西方读者更亲近中国哲学，暗示中国哲学也是理性的，也是探究真理之全的学问，并不肤浅。

4.结语

总体来说，就中国哲学的翻译而言，古人的思想需是嫁接在阐释者的母体语境上，产生一个“切己”的语境意义，译者翻译这个语境意义，需要留意古今语境的嫁接以及概念意义的变迁，这个过程表现为“执中”“明变”和“立新”三种形态，其指向为准确和有效地传达现代阐释者的哲学精神。实际上，文本意义总是并且已经是语境意义。“语境是无限的”，解构派的这句话与其说在对抗阐释，不如说在强调阐释的真正意义。正因为语境是无限的，对语境的彻底的理解是不存在的，所以，彻底的语境意义也是不存在的。但作为读者和译者，在追求彻底的意义的幻象下，是一系列连续的具体的语境体验，在这些语境中，应该存在一个主导的母体语境，上面嫁接有不同的子语境。文本越具思想性，子语境之间以及子语境与母体语境之间的关系越复杂，这正是中国哲学翻译的情况。只有留意这个语境嫁接的过程，翻译才能“得其环中”，更贴近思考，更贴近真理。