爱欲、辩证法与书写*——通向《斐德罗篇》的三种现象学解释

陈治国

以“面向事情本身”为基本动力的现象学家，无论胡塞尔、海德格尔，还是伽达默尔、德里达，总是自觉地将整个西方形而上学确立为思想道路上的伟大对手。一方面，无论他们对这种形而上学传统有着如何侧重不一的描述和定位，如独断论、在场主义、主体主义或逻各斯中心主义等，这些标签往往具有一个更为流行的共同名称，即柏拉图主义。不过，柏拉图自身的哲学是否或多大程度上属于这一传统，在现象学家们反思、批评乃至转化该传统的过程中又居于何种地位，似乎并不总是清楚明了的。另一方面，在柏拉图作品中，《斐德罗篇》无疑在主题和风格上都是最为复杂的一部对话，①作为中晚期柏拉图代表性对话作品之一，《斐德罗篇》涉及两大部分：第一部分包含斐德罗转述的修辞学家吕西亚斯关于爱欲（erōs）的一场言说，以及苏格拉底关于爱欲的两场言说；第二部分是关于美的言说（kalōs legein）本身的讨论；其间，还涉及自我认识、灵魂、辩证法、修辞学、神话、书写等。在柏拉图哲学的解释史上，围绕该作品的统一性主题和风格以及编年史顺序等问题长期争论不休。因而，在围绕柏拉图的种种哲学解释中，如何理解《斐德罗篇》也是一桩极富挑战性的思想任务。值得注意的是，无论海德格尔的生存论－存在论现象学，还是伽达默尔诠释学的现象学，抑或德里达的解构论现象学，都被深深卷入了对这部作品的哲学解释之中。有鉴于此，本文以柏拉图哲学在现象学中的真实形象和地位为着眼点，以三位现象学家关于《斐德罗篇》的主要哲学解释为考察对象，经由聚焦式探究，一方面更准确、恰当地刻画现象学对柏拉图哲学的复杂理解与定位，尤其是后者在现象学思潮中仍然具有的积极意蕴，另一方面更清晰、具体地展示三位现象学家在思想重心和运思方式上的基本差异与关联，以及他们在存在与伦理关系问题上的思路和特征。

一、生存论－存在论现象学的解释进路：辩证法、爱欲与美之被遗忘状态

海德格尔对《斐德罗篇》的哲学解释集中于1924—1925年冬季学期讲稿《柏拉图的〈智者篇〉》、1932年夏季学期讲稿《柏拉图的〈斐德罗篇〉》、1936—1937年冬季学期讲稿《尼采：作为艺术的强力意志》。这三个讲稿分别涉及言说、爱欲、美等论题，尤以爱欲（erōs）解释为重。②对于海德格尔的《斐德罗篇》解释，布罗根、冈萨雷斯、巴利等在不同语境中分别有所涉及，不过，一方面，他们多偏重某一份讲稿，对这些解释缺乏连贯、整体的思考和分析；另一方面，在反思性和批判性方面也不是很充分。此外，从形式上看，三份讲稿中只有着重于爱欲议题的1932年讲稿专门探讨《斐德罗篇》；从内容上看，虽然1924—1925年讲稿着重涉及言说及其辩证法基础，但在某种意义上也可看作后来关于爱欲解释的有效铺垫。Cf. W. A. Brogan, Heidegger and Aristotle:The Twofoldness of Being, State University of New York Press, 2005, pp. 166-169; F. J. Gonzalez, “‘I Have to Live in Eros’:Heidegger’s 1932 Seminar on Plato’s Phaedrus”, Epoché, Vol. 19(2), 2015, pp. 217-240; J. Balay, “Heidegger on the Semblance of the Beautiful”, Research in Phenomenology, Vol. 47, 2017, pp. 351-365.

本文先从1924—1925年讲稿开始。按照预备性说明，如果不因循施莱尔马赫等学者的历史学－语文学解释，而是采取朝向文本内容本身的“实事性解释”的话，《斐德罗篇》的主题乃是作为个体性此在的一种基本生存方式的“言说”（legein）。缘由在于：一方面，该作品第二部分并不仅仅讨论单纯修辞学意义上的说服及其技巧，而是明显侧重于“说出自身和传达（Mitteilen）意义上的言说，作为生存方式的言说，在此生存方式中，一个人向另一人说出自身并且两者结伴一道寻求事情”。③M. Heidegger, Platon: Sophistes, V. Klostermann, 1992, S. 315.另一方面，包含三场关于爱欲的言说之第一部分涉及的爱欲、灵魂等问题，也是在人与存在关系语境中展开的，尤其苏格拉底对言说无与伦比的热爱或爱欲性寻求，就生动体现了对生存的关注是“朝向存在本身的冲动（Drang）”。④M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 315.

不过，流行的修辞性言说，如斐德罗转述并狂热追逐的吕西亚斯的言说，并不能承担言说的本质性功能，即在面向纯然性存在的关系中说出、传达自身。相反，修辞学家倾向于在单向言说中掩盖自身、掩盖关于谈论中的事情之真实“立场”，并通过混淆不同事物、事物的不同方面，使得事物或事情本身按照其设计的这种或那种方式显现出来，赢得大众意见认可——斐德罗对吕西亚斯修辞学之形式上的美的追捧就是依据流行审美意见——以及个人权威和利益。然而，海德格尔注意到，柏拉图发现试图通过混淆事情本身的真理以实现说服的言说，若要成为技艺——即“作为说服之创造者（peithous dēmiourgos）的言说”⑤M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 319.——而不是仅仅取得偶然性成功，就首先要求一个人在自身与事情本身的真理之间建立正确关联，否则根本不能心中有数地确立与事情本身“相像”的假象，也不能辨别来自他人的有意混淆。另外，试图在某一领域显得有知识的人，尽管在修辞过程中很少回应问题和论证责任，但也须尽可能认识自己的无知状态，以在适当时候拒绝回应和沟通。⑥Cf. W. A. Brogan, Heidegger and Aristotle: The Twofoldness of Being, p. 167.

流行修辞性言说面临的困境促使柏拉图提出，一切有意义的、能发挥本质功能的言说，必然以统摄（synagōgē）和区分（diairesis）之辩证法（dialektos）为基础——它才能把言说者带向与事情本身的正确关联，带向正确的自身认识。对于265d-e描述的辩证法，①Plato, The Phaedrus, in Complete Works, Edited, with Introduction and Notes, by John M. Cooper, Hackett Publishing Company, 997.以下凡出自《斐德罗篇》之引文注释，仅随文标注斯特方标准码。海德格尔的解释是，统摄就是经由言说指涉的事情本身（如爱欲），将它在现象上的各个方面聚集起来并置于一个基本内容（如过分的生理欲望）中一起观视，使它们能够在整一性视野（eine Sicht）下得到理解，即“这种辩证活动（dialēgesthai）的首要成就，乃是在朝向单一理型（mia idea）的定向中把事情诸方面聚拢起来，以便在这种关联中看见那要予以讨论的整个具体形象”。②M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 331.辩证法的另一个部分即区分，区分并不与统摄相分离：统摄达成的“单一理型”提供了“进行澄清的视野”，而区分恰恰就是“要如此切开、如此展现对象中的诸多联系，以至于诸关节变得可见，即诸事物的规定性之各自源头彼此的联系变得可见，从而在对整个有机体的这种解剖中……存在者在整个存在论上的起源变得看见”。③M. Heidegger, Platon: Sophistes, SS. 332-333.由此，统摄和区分构成同一观看活动前后相继的两个方面：统摄是将讨论的事情或意向对象，从总是隐没于周遭背景中带到一个视野之下，区分则是从处于这一整个视野下所有对象之分解着的关联性结构中，更明确地看向这一对象本身，具体展现其含义或外观（Ansicht，eidos）。④在柏拉图那里，idea（理型）、eidos（形式）没有严格区别。海德格尔这里倾向于将idea描述为有待于通过区分来澄清或分解的一个视野整体的东西，将eidos描述为在整体中澄清出来的事物之外观。

进一步，由于辩证法是从存在者的多样性规定朝向其起源性之单一理型的回溯性观看，当海德格尔继续将统摄等同于柏拉图的“回忆”，就并不显得十分突兀：“统摄对理型的观看，是一种回忆（anamnēsis），对曾经已然看到过的东西之再看……单一理型本身已经在它的实事性内容中在场着，尽管还不能立即被通达”，“如果原初性关联即回忆尚未出现……对于分散着的多样性的认识……即使再多，也难以产生理解”。⑤M. Heidegger, Platon: Sophistes, SS. 333-334.这样一来，正如对理型的回忆不是轻而易举的——它已经预设着有所遗忘，统摄和区分之观看活动也不是自发、简便的：“恰恰就人是人而言，它要求克服人之存在本身中那种明确的抵抗。”⑥M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 334.抵抗之常见情形，无外乎就是斐德罗这样的个体对流俗的言说或大众意见之追逐，即放弃个体真实生存，重新开启与存在的原初关联之可能性。海德格尔总结道：“Dialēgesthai是展开存在者本身的首要方法，这样，言说活动（legein）才能在最宽泛的意义上拥有其基础”，而这种洞察“同时令柏拉图从反面来领会言说（logos）的一个视域，即领会为此在的可能性，而这恰恰使人避开了对存在者的通达”。⑦M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 337, S. 340.

关于《斐德罗篇》中的言说尤其是辩证法的上述解释，对《存在与时间》中此在的生存论结构——特别是理解（Verstehen）和言说或言谈（Rede） ——的现象学分析发挥了关键的奠基作用。其一，在《斐德罗篇》里，当人的灵魂最初于天外区域跟随诸神巡行时，它或多或少对于某种、某些真实存在拥有直接性观看或见识；当它落入生成性宇宙时，就不再能直接观瞻存在，但不同程度上仍可能部分保留着原初的存在之见识——当然是以相当模糊的方式。而在《存在与时间》中，那种前理论的、尚未主题化的存在之“理解”，不仅“总是已经在那里”，总是“意向着存在”，意向着构成了此在世界之诸种含混、潜在的意义关联，而且也是一种观看着的意向活动：“按照其筹划特征，理解在生存论上构成我们称作此在之观看（Sicht）的东西”，尤其就“朝向存在本身的观看” ——相对于操劳活动的环视（Umsicht）、操持活动的顾视（Rücksicht） ——而言，“任何此在都是为了这个存在如其所是地存在”。⑧M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, 1976, S. 146.

其二，在《斐德罗篇》中，按照海德格尔的解释，无论由于诸存在者的存在晦暗不明地呈现于人的灵魂中，还是由于像斐德罗这样的个体沉溺于花里胡哨的大众意见，结果都是以假象代替真实存在，以流行看法代替自身认识，因而需要开启朝向真实存在的回忆、朝向自身认识的灵魂转变。在《存在与时间》中，此在对于存在、对于包含诸种意义关联的世界之含混性理解，与此在的非本真状态即非明晰性（Undurchsichtigkeit），被看作同一现象的两个方面，相应地，恰当意义上的理解或存在之观看，乃是“让可以通达的存在者在其自身中无所遮蔽地来照面”，①M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 147.而这将使得此在在其整个生存上能够获得自身的明晰性。

其三，在《斐德罗篇》中，朝向真实存在以及自身认识的回忆，其展开方式是以统摄和区分为基础的辩证活动。而在《存在与时间》里，理解的恰当展开同样是通过阐明世界之可理解性的言说进行，并且言说是经由“作为－结构”（Als-Struktur）对世界的诸种意义关联予以澄清，以使某物（ti）作为日常层面上的“何所为”、进而作为陈述性认识意义上的种或属凸显出来。②Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, S. 149, SS. 157-158.关于理解和言说的这种分析思路明显立足于前述辩证法的基本功能：统摄和区分乃是让存在者在其本质内容——形式或外观——中获得它的存在论结构之再现的基本方法，是让存在者在其存在的被给予性中与此在清楚照面之基本过程。当然，统摄和区分不再被看作纯粹理性（nous）的运作方式，理型、外观以及种不再被看作实体性东西，而是指示着言说中的事物的澄清状态或分明性（Artikulation）。③Cf. A. Kim, Plato in Germany: Kant-Natorp-Heidegger, Academia Verlag, 2010, p. 259.

接下来本文转向1932年讲稿。如上所言，前份讲稿已注意到爱欲议题，不过仅仅笼统提出“爱欲、言说、灵魂，全部集中于人的此在这一现象上”。④M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, V. Klostermann, 2012, S. 315.现在，海德格尔继续将言说看作此在生存论结构的基本环节之一，并明显深化了对言说的探讨：正是爱欲构成了一切有意义言说更为根本的基础——这意味着爱欲比统摄和区分之辩证法更为原初，并是其应有的前提性根据。与此同时，他还更加凸显统摄和区分基础上的辩证活动所包含的那种彼此与共性言说的向度。亦即，前份讲稿固然也讲，一切辩证活动既是经由向着此在自身的言说，也是在与他人的彼此言说中揭示存在者的存在，不过，这一点并没有获得充分重视，现在，他更加关注彼此言说意义上的辩证法。因为，虽然言说的根本任务在于，向此在或人的灵魂揭示存在者的真理，但这首先要求人的灵魂转向这一事件，而这种转向活动也就是在彼此与共性言说中所展开的灵魂引导（psychagōgia）过程：“灵魂引导意味着，将他人带向这一点：他在‘彼此与共性言说’（dialēgesthai）中看向存在者，说出他朝向存在者的方式，因为dia-lēgesthai中的dia既表达‘彼此与共’，也意指作为一种方式的言说，后者定向于朝着真理的突破。”⑤M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, SS. 332-333.当然，统摄/区分和“彼此与共性言说”的原初根基都是爱欲。

先看爱欲对统摄和区分之辩证法的奠基作用。回到《斐德罗篇》，可以发现，第一部分苏格拉底关于爱欲的两场言说，都运用了第二部分所讨论的统摄和区分。在第一场言说里，爱欲被统摄为灵魂非理性部分之过分欲望，然后根据欲求的对象即身体上的美，同其他过分欲望即暴食、嗜酒等区分开来。在第二场言说里，爱欲被统摄为神性的迷狂（mania），并与其他三类神性迷狂即预言、秘仪和诗歌区分开来。问题在于，为什么第二场言说才真正把握了爱欲之本质？按照海德格尔的说法，第二场言说中的统摄和区分奠基于苏格拉底的灵魂自身朝着起源性的统一即存在的亲身欲求，亦即爱欲或爱欲活动。这就涉及灵魂问题。

按照《斐德罗篇》，人之灵魂在天外区域跟随诸神队伍不断获取对存在的见识，而落入生成性宇宙并与身体结合后就失去了这种原初状态。当然，在原初观瞻中对存在有着较多见识并在尘世中尚未完全遗忘的灵魂，仍希冀重返天外区域，但非常艰难：一方面，人的灵魂承担着新的职分，即操心一切无灵魂的存在者，且还很容易被流俗意见左右，甚至以其作为生存根据；另一方面，灵魂必然有所遗忘，在恢复存在之见识的过程中，所意向的目标和方向并非足够清晰和明见，所能达到的效果并非一蹴而就。这意味着，人之灵魂在其存在特征上乃是居于天外区域与生成性宇宙之间、真实存在与无灵魂存在者之间的“中间性事物”，欲求存在但不能完全拥有存在的爱欲性存在者。在这个意义上，第二场言说被认为恰当捕捉了爱欲的本质，即神性的迷狂：灵魂要重新尽可能像神那样去观看存在——诸神由于朝向存在的持续观看而具有神性。相反，第一场言说以及吕西亚斯的言说，由于缺乏朝向存在的爱欲性冲力，不可能达到对爱欲的清晰认知，即使第一场言说看起来形式上运用了统摄和区分，可笼罩着它们的基本情态是算计性、客观化的“节制”（sōphrosunē），“它并不感到急需‘遭受’它没有注意到的东西，并且当它有所遭受，它已然自我放弃了”。①M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, S. 364.

朝向存在的爱欲同样奠基着彼此言说之辩证法。海德格尔注意到，苏格拉底与斐德罗的整个对话过程，某种程度上就是一种爱欲活动的展现，其中既有朝向存在本身的爱欲，也包含彼此间的爱欲关系。尤其针对254e—255d描述的爱欲与回应性爱欲（anterōs），即“爱者的灵魂带着崇敬和畏惧追随着它的年轻人”，“然后，年轻人陷入了爱欲，但是……也不能说明，在他身上发生了什么……没有觉识到，他正在通过爱者……来看自己”，海德格尔评论说，“实际上，对他来说，在这种爱欲活动中，成问题的是他自己的存在。存在是一（hen），一切爱欲和回应性爱欲都指向这个一……在哲学性知识语境中统摄和区分所意指的东西，就是在爱欲性关系中爱者和被爱者所是的东西”。②M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, S. 368.对此，可给出三点说明。其一，爱欲、回应性爱欲主要不是生理或心理上的欲望状态，而是指向存在本身的爱欲性追求。在彼此言说着的灵魂引导中，爱者带着“崇敬和畏惧”追随被爱者，主因就在于前者在后者灵魂中看到某种“像神的潜能”（252d），即对存在进行观看的潜在本性。通过言说引导这种本性走向正确的实现道路，既是言说功能的重要内容，也促使爱者同被爱者一起踏上朝向存在的旅途。其二，灵魂引导不是为被爱者提供现成的存在之知识，而是着重针对其当前灵魂状态促成关于自身生存的“问题”意识，使其从自身内部不再躲避自身。③Cf. M. Heidegger, Seminare: Platon-Aristoteles-Augustinus, S. 89.其三，正如在哲学性知识语境中所能达到的存在之统一总是伴随区分——彻底的存在之统一对于“身处”生成性宇宙的灵魂不是容易的事情，在爱欲关系中，爱者和被爱者因朝向存在的爱欲而被统一起来，但仍是彼此独立的个体性此在，保持着某种区分。④Cf. F. J. Gonzalez, “‘I Have to Live in Eros’: Heidegger’s 1932 Seminar on Plato’s Phaedrus”, p. 229.

据上所论，《斐德罗篇》第一部分关于爱欲的言说，并非是偶然为第二部分关于言说本身之讨论提供素材，而是对于有意义的言说之根本基础先行展开的主题化探究；反过来，统摄和区分以及彼此与共性言说固然都要以朝向存在的爱欲为基础，但它们的有效展开也是爱欲活动的一种实行，正如苏格拉底和斐德罗之间的言说活动表明的那样。这样一来，1932年讲稿不仅将前份讲稿有关言说及其本质即辩证活动之讨论，推向了新的境界和深度，而且也为重新刻画基础存在论中仍具有某些先验主体主义色彩的此在形象，提供了更为恰当的方式，亦即，可以更好地将此在的本性领会并描述为朝向存在的爱欲性冲动：此在作为一种缺乏，内在地欲求存在，但就这种欲求永远不可能充分实现而言，此在才持立于其“居间生存”之本性，并在此生存中让其他存在者在其存在中绽露出来，让此在本己的世界不断开启。

不过，当1936—1937年讲稿带着美的问题重新审视《斐德罗篇》时，海德格尔既看到柏拉图那里美（to kalon）与真理（alētheia）的积极关联，又断定《斐德罗篇》不可避免地成为柏拉图主义的滥觞之所。首先，他提出，《斐德罗篇》是在人与存在关系语境中展开美的问题的，而这种关系具有双面特征。一方面，由于人的灵魂对真实存在有所观瞻，并且，被规定为超感性之理型或形式的存在为一切经验事物提供了外观（Aspekt），人在其尘世性生存视野中能照面任何事物。⑤M. Heidegger, Nietzsche I, V. Klostermann, 1996, S. 196.另一方面，就人是具身性存在者而言，他对存在的重新观识不是纯粹、直接的，而是通过与可感存在者之晦暗、有限、偶然的照面进行。当然，这种状况的另一重要原因在于，尽管一切理型自身是发光、显耀的，可在尘世领域并不必然如此。海德格尔引用了250b的一个论断：“正义和节制，以及人类根本上必须敬重的其他东西，每当作为假象（homoioma,Anschein）与人照面之际并无光辉。”①M. Heidegger, Nietzsche I, S. 199.《斐德罗篇》等作品指称理型或形式在经验世界的具体显现物（appearance）之际，交换使用eidōlon（image，图像、显象）、eikōn（icon，符象、映象）、homoioma（likeness，相像物、相似物）、phantasma（semblance，假象、幻象），并且在谈论美与其具体显现物的关系之际更多强调两者相似性，但在此讲稿中，海德格尔基本上笼统译解为明显具有负面意义的Anschein（假象），而非比较中立性的Schein（显象）、Erscheinen（显现、现象或现象活动）等。问题不止于此。鉴于多数人仅从当下照面的事物或关于存在者的流行观点获取意见性食物并心满意足，而不是穿透它们去赢获真实存在之本质性滋养，人之生存面临一项迫切任务，“需要一个东西来促成对这种存在之观看的重新赢获、不断恢复和保存”。②M. Heidegger, Nietzsche I, S. 198.这个东西就是“美”。一方面，美作为最显耀（ekphanestaton）、最闪亮的东西，使得尘世中一切美的事物成为可见的，并且是相对于人身上最强劲的感觉方式即“眼睛之看”成为可见的。进一步，“眼睛之看”可上升到更高层次的观看，即“灵魂之看” ——对真实存在的观看。另一方面，美也最可爱（erasmiōtaton） ——海德格尔将其译解为“迷惑性—迷移性的东西”，所以，它还作为能激发人之热烈爱欲的强大力量，迫使人摆脱对感性事物的各种兴趣，朝向诸神以及存在本身生存，一种绽出性的、离返性的生存。

然而，海德格尔指出，在柏拉图那里，美与存在以及真理的积极关联基本上就停留于此。因为，固然美构成真实存在于经验世界中展开自身的基本方式，固然美以显耀性、迷移性力量照亮着具体事物，并在个体朝向存在之观看的运动中发挥提醒者的引导作用，可是，也正由于朝向存在的观看被美的事物之可爱光辉中介着，一个人可能就仅仅着迷甚至囿陷于具体的美的事物或假象止步不前。这样一来，美似乎就不可避免地始终与“非存在者”（mē on）、“非真理”纠缠在一起。柏拉图的解决方式看起来果决又悄无声息。一方面，根据《斐德罗篇》，在朝向存在之观看的返回运动中，美以及爱欲并非唯一有效力量，而是需要统摄和区分与彼此言说之辩证法——即有技艺的言说或经由言说的灵魂引导——的强力支持，另一方面，“在柏拉图看来，存在是非感性东西，所以，存在之敞开状态即真理，也只能是非感性闪现”。③M. Heidegger, Nietzsche I, S. 201.这样一来，不仅美所带来的爱欲性力量是有限的，必须受到辩证法的限制或规定，更重要的是，由于美参与了感性世界，这也阻止它可以等同于存在或存在之无蔽状态，即真理（alētheia）。换言之，即使美可以继续保留与存在、真理的关联，其方式只能是，“作为闪现者、可感者，美预先已经把它的本质隐藏在作为超感性之物的存在之真理了”。④M. Heidegger, Nietzsche I, S. 202.这意味着，从存在论上来看，美已被贬黜到存在及其真理之外，一切可感事物之“美”不过是“自身闪烁着的存在”之“制作性结果” ——根据由理型或形式而来的确定外观进行一种美之制作。

现在，在海德格尔看来，对于尘世中人类存在者而言，唯有于存在之观看中，存在才开启自身，而存在之观看始终必须从存在之被遗忘状态中争取出来，所以，“存在为此就需要假象的最直接闪现，存在之开启就必然发生于——从真理角度看——mē on（eidōlon），即非存在者，现身出场的地方”。⑤M. Heidegger, Nietzsche I, S. 201.换言之，存在不是单纯闪烁着在场的东西，而是始终伴随着非存在或遮蔽状态的呈现活动、现象活动（Erscheinen）。这样一来，美就仍然与存在及其真理紧密相关：美正是在某种非存在者或假象中“闪烁着，把人推向在这些假象中闪现的存在……即真理。真理与美本质上都和这个同一者，即存在，相关联着”。⑥M. Heidegger, Nietzsche I, S. 201.此外，他还认为，美与假象、真理以及存在的源始关联，在赫拉克利特等早期希腊思想家的箴言、诗歌中仍有保留，但在柏拉图这里，由于美自身别具一格的存在特征，即通过使人类此在着迷于具体显象（Schein）或现像（Erscheinung）而掩蔽自身之运动着的显现活动（Erscheinen），已很难被“哲学家的灵魂”继续承受，最终引发美之被遗忘状态——它与存在之被遗忘状态相伴而生。美之被遗忘状态无疑是柏拉图主义的典型特征之一，并在尼采的权力意志美学里达到巅峰——他以作为创造者的艺术家对理型的持续制作力量代替后者本身的制作力量，以至于“在现今……美成为那种取悦着并且必须取悦着人之力量存在——即掠夺者——的东西”。①M. Heidegger, Besinnung, V. Klostermann, 1997, S. 30.

可以看到，海德格尔对享有“理解柏拉图的核心所在”②M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 314.之殊荣的《斐德罗篇》的解释，经历了较为繁复的发展历程，其中折射着柏拉图哲学的复杂定位。在1924—1925年讲稿中，他着重于作为一切有意义的言说之基础的统摄和区分之辩证法，使统摄和区分构成了《存在与时间》里此在生存论结构——尤其是理解和言说环节——之现象学描述的重要依据，这表明柏拉图在某种意义上也是其生存论－存在论现象学的先行者。 1932年讲稿他推进到辩证法自身的深层基础，即爱欲。对柏拉图式爱欲的现象学发现，在很大程度上为他重新构想和刻画基础存在论中仍具有某些先验主体主义色彩的此在形象，提供了一种可能出路。③关于海德格尔对柏拉图式爱欲的现象学解释之重要后果的详细探究，参见陈治国：《中晚期海德格尔现象学中的爱欲与友爱》，《哲学研究》2021年第4期。在1936—1937年讲稿中，他重拾此前多有忽略的美之议题，不过，其态度模棱两可：他看到柏拉图那里美与存在之真理的积极关联——不同于近现代哲学中美在真理领域的阙如，但又认为，双重意义上辩证法之技艺对这种关联构成某种不恰当的限制乃至毁坏，所以，《斐德罗篇》不可避免地成为柏拉图主义的滥觞之地——它走向美之被遗忘状态，同时也走向存在之被遗忘状态，仍属于在场主义形而上学。

二、诠释学的现象学视野下柏拉图的辩证法及其伦理向度

伽达默尔对《斐德罗篇》的哲学解释不像海德格尔、德里达那样集中，而是散见于《柏拉图辩证法的伦理学》（1931）、《真理与方法》（1960）、《柏拉图与亚里士多德之间的善之理型》（1978）、《在通向文字的道路上》（1983）等著述，广泛涉及辩证法、美与真理、言说与书写等。其中，最富诠释学的现象学之解释特色的议题，无疑是辩证法以及美与真理的关系。

按照伽达默尔的理解，断言柏拉图的理型或形式分离于个别事物而独立实存，这是亚里士多德式误解——海德格尔也部分受此支配。对柏拉图而言，个别性事物总是已经分有着理型，理型也总是在个别性事物中现身在场，尽管后者并不能穷尽理型的所有意义。④Cf. Gadamer, Griechische Philosophie III: Plato im Dialog, J. C. B. Mohr, 1991, S. 343, S. 198.尤其就美之理型在尘世的显现而言，《斐德罗篇》250d-e提出“它既是最显耀的，又是最可爱的”，这实际上意味着，美之理型直接当下地临在于具体可感的美的事物，使美的事物得以显现，并能产生压倒一切的吸引力，使我们在对美的事物之爱欲经验中朝向美的理型乃至整个理型世界。⑤在伽达默尔看来，海德格尔对《斐德罗篇》中美的解释，部分地切中了美与存在及其真理之间的紧密关联，但并没有能够真正保持这种洞见。对此，伽达默尔认为，美之理型的独特能力植根于其存在方式或本性：“美本身不能与始终变化的东西完全分离……美必须显现，否则就不是美……柏拉图在《斐德罗篇》中用一个精彩神话表明了这一点：跌落身体中的灵魂，一看到美就感觉重新长出羽翼，并腾升而起。”⑥Gadamer, Griechische Philosophie III, SS. 244-245.

进一步，伽达默尔提出，美之理型还有一个常被忽略的重要特征：尽管它普遍呈现在所有美的事物中，不过，其方式并不是“种”意义上的普遍性，即一个“种”内各个成员共同分有某类一般属性，而是以日光的反射性（reflexive）方式展开每一次显现活动：像日光一样，美的理型并不直接可见地呈现自身，而是通过因其闪耀着的“光辉”（Glanz）才变得可见的事物来与我们照面。换言之，美的事物显现出来，必然也是美之理型充分闪耀和闪现，同时，美之理型并不单纯限于这种闪耀和闪现，它还具有自身隐退、自身庇藏的面向，亦即，美之理型像日光那样，也像善的理型那样，在某种意义上“倾向以特有方式隐退到一个超越领域”，所以它“不是一个存在者，而是应被思考为那种涌现进入可见领域（to ekphanestaton，《斐德罗篇》250d）的无蔽活动”。⑦Gadamer, Neuere Philosophie I: Hegel, Husserl, Heidegger, J. C. B. Mohr, 1987, S. 244.这样一来，就美之理型在可感事物中的显现活动（Erscheinen）而言，既有可见、在场的一面，也有不可见、分离的一面。在此意义上，伽达默尔不仅努力恢复美与作为存在之发生事件的真理源始亲缘性，而且要求重新理解由美之理型的存在方式昭示的整个理型论的基本特征：“尽管美在很大程度上被体验为某种超凡性事物的反照，它仍处于可见世界中……美突然出现，并且同样突然地、没有任何过渡地消失。如果必须同柏拉图谈论感官世界与理型世界的分离，则这里既是它存身的地方，也是它得以弥合的地方。”①Gadamer, Hermeneutik I, S. 485.

重要的是，“个别性事物分有着理型”这一前设（Voraussetzung），并非是已歇息于历史殿堂的柏拉图理型论中的一个信条，而是扎扎实实构成日常生活中一切理解和对话的出发点，呈现于一切理解活动中：在平常与世界打交道的过程中，我们总是把某一个别事物作为某种普遍的东西——例如，看起来已有所抽象的“正义”“智者”“政治家”“桌子”等——来理解，换言之，总是对理型有着某种内在的、模糊的前理解，②伽达默尔的“前理解”（Vorverständnis）大致相当于海德格尔此在生存论结构中的“理解”（Verstehen），不过，如果说后者在于强调这种前结构（Vor-struktur）对于有关存在和生存之流行观点可发挥一种挑战和抵制作用，前者更多强调，作为前见或前判断（Vorurteil）的“前理解”总是构成具体展开的理解活动（Verständigung）之必然前提，关键是要能向陌生东西（事情本身以及他人的观点）持续开放。正是这种前理解引导或规定了具体展开着的理解和解释。这样一来，《斐德罗篇》等柏拉图中晚期作品所勾勒的、在不同形式上有所运用的统摄和区分，作为对诸理型之间关系、理型自身各方面之间关系的不断澄清和揭示，实际上也是对作为宽泛意义上理解活动之假设的前理解的考察和澄清，是让特定理型的内容更清晰地呈现出来。所以，统摄和区分不是通向关于理型之知识的中立性程序，而是发现和澄清事先就已经潜在、模糊地发挥着作用的关于理型之（前）理解。

可以看出，尽管在柏拉图理型论问题上，伽达默尔与中后期海德格尔持不同见解，但伽达默尔对于统摄和区分之辩证法的解读承继了海德格尔早些时候的基本思路。不过，对伽达默尔来说，柏拉图彼此往返性言说或交谈（Konversantion）③海德格尔固然也把彼此言说即对话（Gespräch）看作辩证法的一种形式，可真正重要的不是活生生的问答性交谈（Konversantion），而是在无言之沉默中共同朝向并逗留于所关注的事情本身之真理。Cf. M. Heidegger, Was heißt Denken, V. Klostermann, 2002, S. 182.意义上的辩证法具有更为关键的作用以及真理问题上的优先地位。其一，只有在与他人面对面问答交谈中，一个人的视域以及关于理型的前理解才能具体、真实地被带入意识。这是因为，只有在活生生的当下交谈中，我们才能碰触到与前理解不相适合的东西，经受到真正的搅动，从而使通常潜而不显但早已起作用的视域和前理解凸显为一个问题——对前理解的清晰觉识才是关于事情本身的理解活动之真正起点，往返性交谈也由此构成了理解活动展开的有效处所。其二，在往返性交谈过程中，相对于回答或陈述，提问和反驳具有明显优先性。在伽达默尔看来，《斐德罗篇》等柏拉图作品中的苏格拉底式对话主要体现为提问和反驳，“通过这种反驳，所寻求的东西得以暴露出来，从而使看清被反驳的解释声称拥有的东西是什么，成为可能”。④Gadamer, Griechische Philosophie I, J. C. B. Mohr, 1987, S. 41.同时，作为一切辩证交谈绝对开端的那种提问或问题，具有永远不可通达性，即限定着任何一个陈述或回答的问题永远都是对另一个提问的回答，“它的意义也绝然不在自身中完全表现出来”。⑤Gadamer, Hermeneutik II: Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register, J. C. B. Mohr, 1993, S. 52.这样，真正具有先天性的事物无疑就是永无休止的对话性处境本身，同时，以否定性（Negativität）为核心特征的辩证交谈，乃是真正适合于不可支配的理型或事情本身向着我们呈现自身的恰当方式和处所：“我们不能拥有关于一个任意对象的新经验，（那个对象）必须具有这样一种性质，即我们通过它可以获得更好的知识，不仅是关于它本身的更好知识，而且也是关于我们先前认为已经认识的东西——即普遍者——的更好知识。实现了这一点的经验所依据的否定，是规定性的否定。我们把这种类型的经验称作‘辩证性的’。”⑥Gadamer, Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, 1990, S. 359.基于往返性交谈意义上辩证法持续的自我否定性特征及其创造性能力，“总是已经先行于解释之辩证法。正是它把理解规定为一个事件”。⑦Gadamer, Hermeneutik I, S. 476.

往返性言说或问答辩证法不仅是一切有意义的理解活动乃至存在之真理的发生场所，而且对参与者提出了一系列深刻的伦理性要求。其一，往返性交谈预设了一种关于善的知识，进入交谈意味着对话者期待去呈现一种可检验的、可共享的善之解释①Cf. Gadamer, Griechische Philosophie III, S. 106.：我们的思考、判断、选择和行动总是基于某种理由，而最终理由往往是一种目的论意义上的善之理解或观念。②Cf. M. S. Thaning, “Dialectic as a Way of Life: Hans-Georg Gadamer’s Interpretation of Plato”, in Phenomenological Interpretations of Ancient Philosophy, K. Larse & P. R. Gilbert (eds.), Brill, 2021, p. 191.而要求理由和给出理由的问答活动，都不同程度地涉及我们潜在拥有的善之观念的阐明。也是在此意义上，善之理型（hē tou agathou idea）构成了苏格拉底式辩证法之最高对象。

其二，往返性交谈的问答活动要求参与主体具备健全的自身意识或真诚的自我表现意识。依循伽达默尔，在苏格拉底辩证性问答中，除非一个人整全、真诚地投入，否则就不能赢获论证和交流的有效起点，更不用说有意义的结果。譬如，当苏格拉底发表关于爱欲的第一场言说之际，他遮盖着脸，似乎抽离自身而进行单纯修辞性、竞争性言说，这不仅使得他没能直接切中正在言说的事情本身，而且引出了一个虚假结论，即一个人应接纳不受爱欲支配的非爱者。在第二场言说中，当不再刻意隐藏自身尤其是爱欲性生存状态时，他才重新踏上探究事情本身的旅程。所以，“在柏拉图‘辩证法’中，重要的依然是言说（logos）与行动（ergon）的多里克式和谐”，“这构成苏格拉底反诘活动的真正伦理……甚至在所谓柏拉图晚期辩证性对话里，它也发挥着——远比通常所以为的情形——大得多的作用”。③Gadamer, Griechische Philosophie III, SS. 151-152.

其三，往返性交谈还需要对话者有深厚的谦逊（Bescheidenheit）之伦理品质。这种谦逊既是面对他人可能或实际上的反对之谦逊，也是朝向不可支配的整体性存在或事情本身的谦逊。依据伽达默尔，一方面，愿意进入交谈表明对话者准备为事情本身提供一种可能的解释，也意味着他多少已觉识到他已有解释可能是错误的、不完整的或有待更新的，从而应接受甚至期待他人的提问；另一方面，相对于整体性事情本身，人类存在者的有限性认识永远不充分，需要以深深的谦逊去容忍事情本身的不断发生。这种理解上的伦理品质正是苏格拉底式的“无知”，也是不同于智者的“傲慢”（hybris）之“谦逊”。④Gadamer, Hermeneutik I, S. 373; Griechische Philosophie III, SS. 148-149.

综上所论，尽管伽达默尔曾明确认为，《克拉底鲁篇》的语言观，即语词不过是已经被清楚地定义、被先行认识的事物之单纯符号——似乎思想活动可以分离于活生生的语言，肇始了后来柏拉图主义的一个决定性面向，⑤Cf. Gadamer, Hermeneutik I, SS. 409-422.但他依然坚信，《斐德罗篇》以及其他柏拉图作品关于辩证法的描述及其鲜活实践，尤其是往返性交谈意义上的苏格拉底反诘性辩证法之运用实践，并不属于柏拉图主义，而能为诠释学的现象学视域下通向存在问题和真理经验的一般进路提供重要范式，也能为对抗现时代技术主义主导下的知识模型提供思想源泉。这样一来，柏拉图的苏格拉底式辩证法在诠释学的语言观——存在之理解总是发生于语言，而语言的生命在于运动，即活生生交谈——中就重新获得生机：它不是现时代技术主义框架下由主体任意支配并能预先确定认识对象的范围与内容之中立性的工具，而是对具有诠释学的现象学意识的个体此在之基本生存方式的指示。按此方式，一个人将带着自身负责、开放、真诚、谦逊的伦理品质，在与他者围绕事情本身的语言性对话中，不断交流、传达并扩充对事情本身或存在的理解与解释，这种理解与解释反过来进一步建立并更新着他自身的生存动向与品质状态。

三、解构论现象学的《斐德罗篇》解释与书写的哲学地位

德里达对《斐德罗篇》的解释集中于书写（graphē）以及它与言说尤其是声音（phōnē）之间的关系。按照解构论现象学，海德格尔、伽达默尔对《斐德罗篇》的解释是不充分的，对书写的关注是不到位的，甚至同样陷于逻各斯中心主义或语音中心主义（phonocentrism）。

如前所言，海德格尔和伽达默尔的解释分别侧重于爱欲与辩证法，并部分涉及美与真理的关系，但这并不意味着，他们没有注意到有关书写的批判性讨论。我们先看海德格尔的见解。首先，总体来说，海德格尔对柏拉图的书写批判持赞同态度。 1924—1925年讲稿就指出，柏拉图重视的logos是“根据同事情本身的关系、根据辩证活动而活着的言说”，书写出来、在最宽泛意义上传达出来的言说，即文字（grammata），不过是其单纯“图像”（eidolon）。①M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 345.其次，他从生存论－存在论层面强调，书写是对完全投入地回应存在的召唤而来的思想之风险的回避。②Cf. M. Heidegger, Was heißt Denken, SS. 19-20.再次，假若迫不得已进行书写，那么一定要保持那种流动着的思想方式—— 《斐德罗篇》就是一个范例。③Cf. M. Heidegger, Was heißt Denken, S. 75.伽达默尔对《斐德罗篇》的书写批判采取了更为复杂的立场。他认为，一方面，柏拉图对书写的批判是“反讽性夸张，用来掩盖他自己的书写活动和他自己的艺术”；④Gadamer, Hermeneutik I, S. 396.另一方面，书写与言说实际上并没有尖锐对立，而是相互依存或具有某种连续性：书写下来的东西像声音一样，任何时候都可通过阅读再次成为口说性东西；而口说性东西，就其是语言来讲，也潜在地能被书写。实际上，无论书写还是言说，所有语言形式只有在运动中、在持续不断的往返性交谈中，才能获得生命。⑤Cf. Gadamer, Griechische Philosophie III, S. 269.

不同于海德格尔与伽达默尔对《斐德罗篇》的一般解释及其对书写的部分关注，在1968年《柏拉图的药》中，德里达坚决认为，书写或对书写的批判真正构成了《斐德罗篇》的核心线索——这是逻各斯中心主义和语音中心主义的开端，同时，柏拉图在批判书写的过程中仍以特殊方式保留了书写不可或缺的哲学地位，从而保留了抵制后续柏拉图主义之隐秘力量。

依循德里达，书写乍看起来仅仅作为可有可无的附录出现于《斐德罗篇》的结尾部分。在那里，古埃及神祇塞乌斯向国王萨姆斯推介一项重要发明即书写技艺：一旦学习和掌握了这项技艺，“埃及人会变得更有智慧，他们的记忆（mnēmē）也将提升。我已经发明了智慧和记忆的良药（pharmakon）”，然而，国王回应说：“实际上，它将会把遗忘（lēthē）带入那些学习它的人们之灵魂中……书写是外部性的并且依赖着隶属于他人的符号，而不是完全依靠自身从内部努力去回忆。你没有发明回忆的良药，而是发明了提醒（hypomnēsis）的医药；你为学习者提供了智慧的外表，而不是它的真相。”（274e—275a）通过双重意义上的“药”（pharmakon） ——既是提醒的医药（medicine）、良药（remedy），又是内在记忆和学习的毒药（poison） ——这一隐喻，书写被看作有问题的发明，甚至是对智慧和记忆的严重威胁。

不过，在德里达看来，且不论书写是否必然是对智慧和记忆的威胁，仅就用来说明和定位书写的特定方式即“药喻”在《斐德罗篇》的广泛运用来看，书写议题已经潜在地贯穿于各个重要节点。举其要者，在苏格拉底和斐德罗前往郊外的路上，苏格拉底至少两次提到“药”这一隐喻。一次是沿着伊里苏河行走时，苏格拉底讲到有关雅典公主俄里蒂亚和北风神波瑞阿斯的神话故事：“她正在山崖上和法玛西娅（Pharmacia）玩耍时，一阵北风将她吹下山崖；当她因此去世后，人们说她被波瑞阿斯劫走了。”（229c—229d）在这里，作为俄里蒂亚的玩伴又是其遇难诱因之一的Pharmacia（pharmakeia），“意指掌管着pharmakon（药：医药/毒药）”。⑥J. Derrida, Dissemination, B. Johnson (trans.), University of Chicago Press, 1981, p. 70.另一次是当斐德罗朗读吕西亚斯书写下来的言说之前，苏格拉底明确将后者比喻为诱惑性的“媚药”：“你已经找到诱惑我离开（城邦）的媚药（pharmakon）。因为，正像人们通过在饥饿的动物面前晃动几颗果子就能诱导它们前行一样，你也能仅仅通过在我面前挥舞一下写着一场言说的几页纸卷（bibliois），来引导我转遍阿提卡或你喜欢的任何其他地方。”（229d—229e）对郊外风景和其他自然性事物素来无甚兴趣而极少远离城内生活的苏格拉底，居然在“媚药” ——这里恰恰就是文字——的作用下，被引向郊外。德里达评论说：“那几页纸卷作为一种药物起作用，推动或吸引着从来不想离开城内——甚至最终也不想离开城邦以躲避毒芹酒——的人。它们把他带出他自身之外而引上一条道路，这条道路恰恰是一种出走（exodus）。”⑦J. Derrida, Dissemination, p. 70.在268c处，苏格拉底再次将书写与药物并置起来以推进关于真正的言说之知识的讨论，等等。

正是药喻的频繁援用促使德里达相信，基于药喻来阐明的书写议题贯穿于《斐德罗篇》的始终。更重要的是，看起来“药”的消极含义即“毒药”“媚药”居于主导地位，书写的弊端似乎也是着重批评的标靶，可《斐德罗篇》并非简单地确立了书写与言说——以及与此相关的外部与内部、记忆与遗忘、实在与假象——之间的二元对立，而是进一步在书写内部、言说内部建立了好的与坏的书写、好的与坏的言说等高低秩序和优劣等级，由此真正确立了一种包含着诸概念等级秩序的二元对立体系：吕西亚斯与苏格拉底的言说之区分、苏格拉底第一场和第二场言说之区分，就是言说内部两种类型的好坏区分（257a—257b）；受到称颂的与没世无闻的书写之等级区分，同样存在于书写内部。事物内部好坏价值和高低等级的区分如此重要，以至于在258d中柏拉图干脆写道：“把言说书写出来本身并不令人羞耻”，“真正令人羞耻的是以令人羞耻的或糟糕的方式从事言说或书写”。

德里达还注意到，当苏格拉底将真正的言说描述为“一种书写在学习者灵魂中的、裹着知识的言谈”（276a）时，他仍然不可避免地援用了多次被笼统地贬于知识之外、口头言说之下的“书写”。这样，在形而上学等级化二元对立概念体系中，较高者的特征和模式恰恰是根据这种体系极力压制的较低者的特征和模式之隐喻而设想出来。这就是所谓的形而上学或柏拉图主义的秘密。①Cf. J. Derrida, Dissemination, p. 149.由此，德里达进一步断言，柏拉图主义形而上学实质上并没有那种表面上企图维护的一贯性、统一性和稳固性，并且，这在《斐德罗篇》中已有所体现：相对于在场性、当下性的言说，苏格拉底有些时候看起来更青睐书写或书写性言说，譬如，除去前引229d—229e段落，在228d—228e处，他还表达了对书写而不是在场性言说（吕西亚斯本人的现场言说）、回忆性言说（斐德罗的复述性言说）的渴求。

总体看来，按照解构论现象学，《斐德罗篇》围绕书写展开的探讨已然建立了柏拉图主义形而上学的一般框架：有一种纯粹、源始的存在或在场，其最恰当的揭示方式在于生动的透明言说，尤其是灵魂与其自身的言说或灵魂深处的当下记忆，而书写作为符号的符号、派生的拟像，意味着在场之意义的延宕（deffer）和差异（differ），因而在存在论上、认识论上是不可靠的，在伦理价值上是低劣的。不过，柏拉图关于言说内部秩序的等级性划分、关于记忆自身根深蒂固的混合性特征的忧虑等②Cf. J. Derrida, Dissemination, p. 109.也深刻表明，任何符号形式，包括言语、文字、艺术作品、建筑等，无一例外都具有书写之特征。即一切在场之意义的产生和传达从来不是当下、直接的，而是延宕和推迟、区分和差异化的过程。换言之，一切在场之显现都卷入了书写，书写或原书写（arche-écriture） ——文字书写或文本不过是典型形式——总是以延宕、增替乃至变形方式即延异（différance），来产生、传达在场的意义。所以，只有勇敢承认并彻底接纳书写或文本不可避免的遮蔽性，真正的创造性思想才能重新赢得机会，同时这也是对文本及作者的敬重和庇护。③Cf. A. Macéin, “Outside the Walls with Phaedrus: Derrida and the Art of Reading”, in Phenomenological Interpretations of AncientPhilosophy, p. 359.而柏拉图笔下的苏格拉底似乎对此已有所觉察，他在某些重要节点对书写看起来突兀且常被忽略的关注和渴求，就已透露了这一点。

四、现象学解释中的三种柏拉图形象

总之，三位现象学家在不同程度上都认为，柏拉图哲学具有柏拉图主义的某些显著特征——或是遗忘了处于同存在的真理之关联中的美，或是遗忘了作为存在之真理发生场所的交谈性语言，或是遗忘了真正庇藏着存在（准确地说是前存在的东西）乃至他人之奥秘性的书写。不过，他们对《斐德罗篇》的种种哲学解释也充分表明，柏拉图哲学的丰富内蕴远非“柏拉图主义”这一简单化标签所能轻易涵盖，并且，这些内蕴也并不简单就是现象学家将自身的某种现成视野或学说带入柏拉图文本的结果，而是就自身关切的主题与后者“思想碰撞”的产物。不同的思想碰撞带来不同的柏拉图形象，这些形象也进一步映射着三位现象学家各自思想重心与运思方式上的差异和关联及其在存在与伦理关系这一重要问题上的基本取向。

就海德格尔来说，1924—1925年讲稿把柏拉图的统摄和区分看作人的基本生存方式之一即言说的基础，1932年讲稿进一步强调辩证活动具有的此在个体彼此言说向度，并且特别将爱欲阐释为两种辩证法的深层根据，而这些解释对于分析《存在与时间》的此在生存论结构以及后来缓解此在的某些先验主体主义色彩，都发挥了十分重要的作用。尽管如此，在此过程中，海德格尔提供的乃是“没有苏格拉底的柏拉图”。一方面，海德格尔的“彼此言说”，并非是活生生、热烈进行着的苏格拉底式问答或交谈，而是言说者“彼此卷入并逗留于他们正在言说的东西，并把彼此带向那里。这种卷入是对话的灵魂”。①M. Heidegger, Was heißt Denken, S. 182.这样一来，“彼此言说”主要意味着“让事情本身以未曾言说的方式被看见”，进而，“真实的对话不是言语（logoi）的交流，根本不是传达或交谈”。②F. J. Gonzalez, “The Socratic Hermeneutics of Heidegger and Gadamer”, in A companion to Socrates, S. A.-Rappe. & R. Kamtekar(eds.), Blackwell Publishing, 2006, p. 432.甚至就统摄和区分之辩证法来说，不仅同样意味某种形式的观看，而且，由于总是同言说活动之“作为—结构”紧密联系在一起，海德格尔也常常对此表现出怀疑与不满。③Cf. M. Heidegger, Platon: Sophistes, S. 180.另一方面，在对柏拉图式爱欲的解释中，他关注的是个体此在朝向存在的爱欲，而非不同此在着眼于灵魂引导正在进行着的、由人类存在者的美——既是身体的美，也是灵魂的美——所中介的爱欲与回应性爱欲。④参见陈治国：《中晚期海德格尔现象学中的爱欲与友爱》，《哲学研究》2021年第4期。另外，尽管《斐德罗篇》等中晚期柏拉图对话中的苏格拉底讨论的理型已扩展到了更大范围，但伦理意义的理型仍具有重要地位，可海德格尔或很少关注这些内容或极力予以明显的存在论化处理。所有这些表明，此在与存在而非不同此在的关系，具有根本的首要性和源始性，以至于绽出生存着的此在与存在的恰当关联被称作“源始的伦理”。所以，如果说中晚期柏拉图已不像早期作品中的苏格拉底那样首先专注于伦理问题以及个体互动，而更多着眼于伦理的存在论基础，那么海德格尔展现的柏拉图确实更像“没有苏格拉底的柏拉图”，⑤F. J. Gonzalez, “The Socratic Hermeneutics of Heidegger and Gadamer”, in A companion to Socrates, p. 431.或者说，他自身就是“更加彻底的柏拉图”。

就伽达默尔来说，他的《斐德罗篇》解释承继了海德格尔的诸多洞见，不过，这些承继并未妨碍他自身对柏拉图哲学有独特认识，并且，他的认识呈现出来的恰恰是一个“重新苏格拉底化的柏拉图”。⑥F. Renaud, Die Resokratisierung Platons. Die platonische Hermeneutik Hans-Georg Gadamers, Academia Verlag, 1999, S. 147.首先，他也认为《斐德罗篇》等中晚期柏拉图作品包含两种意义上的辩证法，可是，他所理解的辩证法既不同个体彼此言说之辩证法始终具有无可比拟的优先性，也不是海德格式沉默性观看，而是围绕事情本身不断展开的、全身心地投入之苏格拉底式反诘性问答的过程。⑦关于苏格拉底反诘法的目标、程序及其特征的探究，参见孙亚杰：《亚里士多德与苏格拉底的反诘法》，《哲学研究》2020年第8期。当论述诠释学经验与这种辩证法的亲缘性时，他写道：“如果没有专属于诠释学经验的一种努力，即‘朝向自身的否定’之努力，事情也就不会显现给诠释学经验”，“辩证法恰恰就是引导交谈的艺术……一切辩证法的否定性包含着对真实东西的预示。”⑧Gadamer, Hermeneutik I, S. 469, S. 468.其次，具有否定特征的往返性言说或始终运动着的语言，固然构成存在之真理的发生处所，但这并不意味着必然会有某种言说能完全地、精确地切中在其意义整体中的存在本身，换言之，每一次交谈的收获都不可能是真理的“最终结果”。而在苏格拉底反诘性对话中，每一次都促进了关于交谈中的事情本身之理解，但常常也是以“难题”（aporia）暂告收场。最后，正如早期柏拉图对话中的苏格拉底担负着强烈的伦理使命，《斐德罗篇》等中晚期作品中以理型尤其是善的理型为重心的存在论探究，依然深深渗透着伦理关切和价值追求。总之，以辩证性对话作为基本生活方式的苏格拉底，并不是仅仅活跃于柏拉图的早期作品，也持续地立于其中晚期作品。这样一来，柏拉图思想就有了连续性意义上的整体结构，不仅如此，诠释学的现象学仍需返回柏拉图，来与严重遗忘交谈性语言的柏拉图主义角力。

对德里达来说，他前所未有地将书写确立为《斐德罗篇》的核心主题，并且认为，海德格尔对柏拉图书写批判的赞赏、对言说之生存论地位的阐释、中后期对存在之原初性言说情形的设想，以及伽达默尔试图以问答式交谈为模型来肯定书写或文本的真理功能等，都表明他们的解释依旧处于逻各斯中心主义和语音中心主义的窠臼之中。按照德里达的洞见，柏拉图的书写批判已开启了诸种在场主义形而上学，而这种批判同样蕴含着潜在地对抗形而上学之实质可能性：在批判书写的过程中，对话中的苏格拉底对书写表现出有意无意的“着迷”与“青睐”。而柏拉图对苏格拉底这种哲学形象的复杂描绘使德里达意识到，正如在不同柏拉图对话中矗立着不同的苏格拉底形象，在同一部对话中也没有一个统一明了的苏格拉底形象：通过批判书写的外在性、派生性、间接性、死寂性——进而贬低与书写相关的现象、差异、身体、技术、死亡等一切“外部化”事物——来确立在场的纯粹性、意义的单一性、灵魂的纯洁性、言说的直接性、真理的明晰性和主体的同一性等思想企图，不过是形而上学的梦幻，而柏拉图看起来尚未完全像后继者那样彻底沉浸其中，在某种程度上他仍保留一份警觉和清醒。因此可以说，德里达提供的乃是“在书写中持续悼念着苏格拉底的柏拉图”：对已经永远逝去、难以回忆的苏格拉底来说，没有任何一份悼词（一份对话作品或一个段落）能完整、精准地再现他的存在与思想，但这不是遗憾，而是对作为他者的苏格拉底、对苏格拉底自身中他者因素的最高尊重；对继续活着的柏拉图而言，他要真正存活而不是沦为无所承担因而也了无生气的苏格拉底之“影”，就要冒险进行书写以重新担负起创造性思考的自由和难以卸载的存活责任。①对德里达来说，思想上的创造自由并不意味着主观上的任意性，一个解构论现象学家必须在继承种种过去的“遗产”或“踪迹”的基础上寻求可能的“切口”与“裂隙”，从而开启遗产的可能意义，并且正是在不断重建意义或真理的艰难过程中，愈发真切感受踪迹背后之“非在场”或“神秘他者”的约束力量。由此也可以说，在德里达这里，一种对于难以完全理解和识别的他者之“悼念”（mourning）伦理优先于存在问题，伦理关系可以是单向性、非均衡的，存在不过是书写或“原书写”活动，是在场之意义不断延宕、增替的过程。