《乐记》与儒家乐政的学理建构

付林鹏

（华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079）

战国时期，以诸子为代表的思想家们，基本上都形成了属于自己学派的音乐理论。而这些理论的形成，却有着相同的制度依据和思想渊源，即西周以来确立的乐政体系及相关的音乐知识。不过，在理论形成的过程中，则又呈现出不同的形态：一是全面继承西周以来的乐政传统和乐论知识，并从学理上进行了思想深化和体系建构，这以儒家学派为代表；二是从不同侧面突破和颠覆了西周以来的乐政传统，并在学理上进行了解构，这以墨家、道家、法家等学派为代表。可以说，相较于后者，儒家学派所建构的音乐理论更为系统化，因而形成了众多内容完整、逻辑自洽的乐论文本，其中最具代表性的即《乐记》。①关于《乐记》的作者及成书，较有代表性的主要有三种说法：第一种以郭沫若为代表，他认为《乐记》的作者为战国时期孔子的再传弟子公孙尼子，主要依据是《隋书·音乐志》引沈约语及张守节《史记正义》等；第二种以蔡仲德为代表，他认为《乐记》的作者是汉武帝时期的河间献王刘德及其手下的一批儒生，主要依据是《汉书·艺文志》等；第三种以蒋孔阳为代表，他对以上两种意见进行了整合，认为《乐记》不是一人一时能够完成的，成书可能在汉初，但其基本思想、理论体系，以至主要章节，可能在战国末年就已形成（参见人民音乐出版社编辑部编：《〈乐记〉论辩》，北京：人民音乐出版社，1983 年；蒋孔阳：《评〈礼记·乐记〉的音乐美学思想》，《中国社会科学》1984 年第3 期）。我们更倾向于蒋孔阳的观点，原因有二：一是《汉书·艺文志》载：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》。”就明确提到河间献王及手下儒生是采“《周官》及诸子言乐事”，而《乐记》中确实有一部分内容是《公孙尼子》的原文，且部分内容与《荀子·乐论》《周易·系辞传》《吕氏春秋》等文字重合，恰恰证明了这一说法的可信性。更为重要的是，新出郭店简中《性自命出》等文献，在诸多内容上与《乐记》存在着相当大的一致性。二是《乐记》在汉代有着不同的版本，如《汉书·艺文志》就载有刘向校书所得的“《乐记》二十三篇”本和王禹所传的“《王禹记》二十四篇”本两种。而现存《乐记》篇次中，也有刘向《别录》本、《礼记·乐记》本及《史记·乐书》本的不同，足证《乐记》是经过汉人的整理。故我们以其为基本文本，探讨儒家学派对周代乐政体系的学理建构。

一、声—音—乐三分与儒家乐政的生成理路

现存《乐记》虽然有着完备的文本系统，但在汉代时却被分为不同的篇章，原有二十三篇和二十四篇两种版本。其中，刘向校书得二十三篇，曾详列篇目于其所著《别录》之中[1]29-30。现存《礼记·乐记》只保留了其中的前十一篇，包括《乐本》第一，《乐论》第二，《乐礼》第三，《乐施》第四，《乐言》第五，《乐象》第六，《乐情》第七，《魏文侯》第八，《宾牟贾》第九，《乐化》第十，《师乙》第十一。而在十一篇中，系统讨论乐之生成的内容，主要集中在《乐本》篇。《乐记》关于音乐生成的学理探讨，主要体现在对声—音—乐三分逻辑结构的辨析上。《乐本》篇这一逻辑结构的形成，主要是沿着两种理路展开的：

一是从自然音响的角度，将声、音、乐视为一组渐进的音乐学术语。如《乐本》开篇载：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”[2]1527故《乐记》是将乐视为一种综合性的艺术形式，声和音是其重要的组成部件和生成机体。郑玄注云：“宫、商、角、徵、羽，杂比曰音，单出曰声”[2]1527，“铿锵之类皆为音，应律乃为乐”[2]1540。即单出的“声”是“音”和“乐”得以形成的基础，“音”是“声”的规律性排列组合，“乐”则是在“音”的基础上又加上了“干戚羽旄”的舞蹈形式。

二是从政治伦理的角度，赋予声、音、乐以不同的政治内涵，代表了不同的审美层级。《乐本》载：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”[2]1528故从这一意义上来讲，“声”是最低层级的声响，属于个体情感的简单宣泄，甚至禽兽之类的叫声都可归入此类；“音”除了是有规律的声响外，还是人内在本质的外化，具有一定的审美意义；而“乐”是最高层级的内容，是通于伦理的，不但是一种理想的伦理道德象征符号，更是一套系统而复杂的政教体系。

在儒家的音乐理论中，前一种理路是为后一种理路服务的，后一种理路才是儒家学派所关注的重点。两种理路得以关联的基础，在于“凡音之起，由人心生也”。这一说法，在《乐本》中出现了四次。这说明“音”与“人心”的关系，是构建由“声”及“乐”逻辑关系的内在理据。“音”之所以重要，是因为其不但是“经过文饰的人类情感之声”[3]38，更是“乐”得以生成的关键环节；至于“人心”概念的引入，陈来说：“‘人心’是《乐记》整篇的中心观念。”[4]故这一概念的引入，将儒家音乐思想纳入心性论的范畴中，赋予其形上学的意义。下面将从声—音—乐三分的逻辑结构入手，考察周代乐政的生成理路。

首先，《乐本》论声之起：“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”又说：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。”[2]1527前者认为物感人心，引起人心的波动，表现于外就是声；而后者将人心活动的这一过程，直接描述为“情动于中”。也就是说，将人心的感物而动看作人情的活动。因人心感物的不同，又可以形成不同的音声：

是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。[2]1527

《乐记》将“心”详细分成哀、乐、喜、怒、敬、爱六种形式。在其他典籍中，这六种心又被称作情。《礼记·礼运》就说：“何谓人情，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者，弗学而能。”[2]1422《荀子·正名》也说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”[5]412可见，将六心视为人之情是先秦共识。故在《乐记》看来，人情本身就蕴含在内心当中。更为重要的是，《乐记》这里还引出了性的概念，认为六种感情并非性，从而形成了性与情在概念上的区分。元人陈澔就说：“六者心感物而动，乃情也，非性也，性则喜怒哀乐未发也。”[6]291而正因为人情有异，“声”也就有噍杀、啴缓、发散、粗厉、直廉、和柔之别。故从这一意义上说，《乐记》中“声”之形成，在于“人心”中所蕴含之“情”的活动。学界多认为郭店简《性自命出》与《乐记》关系密切[7]，其径直就说：“凡声其出于情也信。”[8]137认为“声”是情的最真实表现。

其次，因物感人心的不同，可以形成不同的声，而不同的声经过组织排列之后，又可以形成不同的音。如果说声只是个体情感的简单宣泄，那么音作为声之组合，也就汇集了众多的个体情感，进而形成群体情感。《乐记》尤其重视“音”的公众性和群体性，这也为音乐与政治关联提供了枢纽，《乐本》载：“是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”[2]1527《乐记》对“治世之音”“乱世之音”和“亡国之音”的区分，正说明“音”所表达的情感是有正邪之分的，会对听众产生不同的影响。而其产生原因，主要来自社会政治的影响：

宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物，五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其官坏。角乱则忧，其民怨。徵乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。[2]1528

宫、商、角、徵、羽是为五声，以五声比附君、臣、民、事、物五政，是儒家乐论的基本模式。《乐记》强调，如若五声组合有序，符合节奏、音调、清浊等要求，则音声和谐而无怗懘之敝，这属于“治世之音”；若五声其中之一有所坏乱，都是由政治上相应的坏乱所致，属于“乱世之音”；若“五者皆乱，迭相陵，谓之慢”，属于“亡国之音”。故从这一意义上来说，儒家乐论中“音”这一概念的形成，正是“乐与政通”理论得以实现的基础。

最后，《乐本》还载：“乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。”[2]1527则音是乐得以生成的基础。不过，在《乐记》中，既然有“治世之音”“乱世之音”和“亡国之音”的区别，则说明并不是所有的“音”都能生成“乐”。只有合于道的“治世之音”，才有进一步生成“乐”的可能，《乐礼》载：“王者功成作乐，治定制礼。”[2]1530就有此意味。而作为“乱世之音”的“郑卫之音”和作为“亡国之音”的“桑间濮上之音”，虽然很可能也是诗、歌、舞合一的综合艺术，并更能引起听者的审美感受，却不能称之为“乐”，《魏文侯》就载魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼何也？新乐之如此何也？”魏文侯将“郑卫之音”称为“新乐”，子夏就指出：“今君之所问者乐也，所好者音也！夫乐者，与音相近而不同。”[2]1538-1540“郑卫之音”有时还被称为“声”，如《论语》中就屡次提到“郑声”，如“放郑声”“郑声淫”等。这些都不是在音乐学术语层面对“声”“音”概念的使用，而是从政治伦理层面对其的贬斥用法。

儒家理想中的“乐”，具有十分丰富的理论内涵，《乐记》对其多所描述，但关注更多的还是政治伦理层面，这表现在：一是强调“乐通伦理”，即《乐本》所谓“乐者，通伦理者也”，据孙希旦解释：“乐通伦理，谓其通于君、臣、民、事、物五者之理也。”[9]982这一解释是正确的，《乐言篇》就载：“律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱、长幼男女之理，皆形见于乐。”孔颖达说：“若宫象君，商象臣，角象民，徵象事，羽象物，是‘以象事行’也。……乐声有清浊高下，故贵贱长幼，见于乐也。以乐声有阴阳律吕，故男女之理见于乐也。”[2]1535可见，“乐”中确实蕴含着深刻的社会伦理内涵。另外，《乐化》也载：“故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子、君臣，附亲万民也：是先王立乐之方也。”[2]1545故就“乐”之本体而言，本就蕴含着“亲疏贵贱、长幼男女之理”；就“乐”之用途而言，则在于“合和父子、君臣，附亲万民”。二是以“德”来定义“乐”，如《乐施》所谓“乐者，所以象德也”[2]1534，强调“乐”以“德”为价值内涵。《乐本》也说：“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”[2]1528《乐象》也有“乐者，德之华也”[2]1536“乐章德”[2]1537等论述。可以说，《乐记》中的“德”，是继承了西周以来“乐以昭德”说及春秋时魏绛的“乐以安德”说，使其越来越内向化，并成为儒家乐论一以贯之的意义结构和精神内核。更重要的是，《乐记》还将“德音”视为“乐”的理想形态，有“德音之谓乐”[2]1540的说法。

其实，“乐通伦理”和“乐以象德”就是同一内容的不同侧面，有着内在的关联性。据《魏文侯》，子夏就将两者进行了统一：

夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音；德音之谓乐。……然后圣人作为鼗、鼓、椌、楬、埙、篪，此六者，德音之音也。然后钟磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之庙也，所以献酬酳酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。[2]1540-1541

子夏通过追述古圣王的制礼作乐，来考察伦理纲纪同“德音”的统合过程。也就是说，在天、地、民等“大当”之时，圣人首先“作为父子君臣以为纪纲，制礼以教民也”[9]1016，等天下大定之时再以此为蓝本制作“德音”，故“德音”也就具备了伦理纲纪的内涵。然后圣人又专门制作了演奏“德音”的乐器，包括鼗、鼓、椌、楬、埙、篪六种，这六种乐器之所以被称为“德音之音”，据孔颖达解释，是因为六者“其声质素，是道德之音，以尚质故也”，“然后用此钟、磬、竽、瑟华美之音以赞和之，使文质相杂。……声既文质备足，又用干、戚、旄、羽以舞动之”[2]1541。可以说，不管从形式，还是到内容，先王所作之“德音”，都具备了伦理道德的内涵。故“德音”被用于宗庙之中，也就具备了“官序贵贱”和“示后世有尊卑长幼之序”的伦理功能。

综上，《乐记》中声—音—乐三分的逻辑结构，既是“乐”这一综合艺术得以形成的演进模式，又体现了儒家学者对音乐不断“赋义”的过程。其中，“声”是个体情感的直接宣泄，尚不具备审美内涵和价值内涵；“音”则除了具有审美的价值外，还是儒家学者省察政治得失的重要标准；而“乐”代表了儒家乐论的最高层次，不但是其理想政治的艺术化呈现，更是其实现治道的重要手段。

二、性情论与儒家乐政的学理依据

程伊川曾说：“《礼记》除《中庸》、《大学》，唯《乐记》为最近道，学者深思自求之。”[10]380程氏说《乐记》“最近道”，但没有给出具体的证据。不过，《乐记》对情与性讨论，对天理和人欲的思考，肯定是其“最近道”的重要原因。汉人董仲舒曾言：“故明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功。”[11]144因此，想要考察儒家乐政的学理依据，就必须要立足于《乐记》中的“性情论”。

《乐记·乐言》载：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”[2]1535陈澔《礼记集说》引刘氏（长乐刘砺）曰：“此申言篇首‘音之生本在人心之感于物也’一条之义。民心无常，而喜怒哀乐之情，应其感起于物者而动，然后其心术形于声音矣。故采诗可以观民风，审乐可以知国政。”[6]301故《乐言》所论不但建立起性情与国政的直接联系，更涉及了性情论的三大关键要素：心、性和情。

《乐记》又是如何来建构三者之间的关系的呢？前文已论，“声”与“音”之形成，皆是人内在情感的外在呈现。那么，“乐”作为“声”与“音”的进一步生成内容，自然也是起源于人心的感物而动，这在《乐记》中也有所反映，如《乐象》载：“乐者，心之动也；声者，乐之象也。”[2]1536-1537也就是说，“乐”本身也是一种人情的活动，《乐化》载：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。”[2]1544儒家乐论以“乐”（lè）来定义“乐”（yuè），正说明其将“乐”视为内心的一种情绪。学者认为，“情”是先秦的乐制或乐教得以建构的理论起点，甚至有学者将之称为“情本”主义[12]。这一说法固然不错，但却在一定程度上遮蔽了“性”在儒家乐论及乐政生成中的作用。因为《乐记》中也多有关于“乐”与“性”的讨论。如其以德论乐，《乐象》云：“德者，性之端也。乐者，德之华也。”[2]1536就赋予“乐”以人性论的内涵。

因为《乐记》不是专门讨论性情论的著作，故对心、性、情三者之间的逻辑关系表述得并不清晰。那么，心、性与情之间的逻辑关系是怎样的呢？李景林指出：“儒家言‘性’，是从‘心’上来确立‘性’的概念。心是一个活动，一个整体，性在心上显示出来就是‘情’。所以，儒家的人性论，乃即‘心’而言‘性’，即‘情’而言‘心’，落实于人的情感生活的修养完成历程来敞开‘性’的内涵和意义。”[13]由此可知，心、性、情三者之间的逻辑关系，是立足于人的存在来展开的。

而《乐记》对三者的讨论，基本上也遵循了这一模式。《乐本》认为，先王制礼乐的目的，在于“教民平好恶而反人道之正也”[2]1528。所谓“人道之正”，蔡仲德说：“即人之正道，亦即下文的‘天之性’、‘天理’。”[14]278此处的“下文”，即《乐本》所载：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。[2]1529

所谓“天理”，也即“天之性”，孔颖达说：“理，性也。”[2]1529故《乐记》认为，人之性是上天所赋予的，其本质是“静”的。与此同时，《乐言》还提到“民有血气心知之性”，则“性”又必须确立于“心”上。“血气心知”者，据陈来解释，血气应指感性，心知应指知觉，是决定感性欲求和知性的人性[4]。也就是说，“血气心知”在一定程度上让性具备了由静向动的主观指向性，这也就为后文“感于物而动，性之欲也”提供了可能性。据朱熹的理解，“性之欲，即所谓情也”[9]984。换句话说，“静”虽是人之本性，但心作为一种感知世界的器官却具有不确定性，心受到外物感发而活动，形于外就表现为“情”。

与之相近的论述，又见于郭店竹简《性自命出》：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作。”[8]136所谓“心无定志”就是强调“心知”的不确定性，让其成为由性到情的中介。可以说，《性自命出》在一定程度上补全了《乐记》由性到情的生成过程：

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。……凡性为主，物取之也。金石之以有声，弗扣不鸣。人之虽有性，心弗取不出。[8]136

通过简文可知，其一，性出自命，而命降自天，这与《乐记》中人性是上天所赋予的论述颇为接近，只不过《乐记》省略了“命”这一中间范畴；其二，人道之始表现于情，情又生之于性。性为人道之主，①丁原植指出，这里的“道”指“人道”，并强调“以‘性’为‘主’，显示出对人‘本质性运作’的强调，也由此凸显出‘人道’规划之始源的辨明。”参见丁原植：《郭店楚简儒家佚籍四种释析》，台北：台湾古籍出版有限公司，2004年，第24、32 页。要想见于外而表现为情，就必须要借助于物，而物之取又必须要依靠心的主观能动性。汤一介就敏锐地发现，《性自命出》中“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”及“凡动性者，物也”的观点，正是《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”的另一种表述[15]100。

当然，这里还有一点疑问，需要解决。《性自命出》以“喜怒哀悲之气”来解释“性”，认为喜、怒、哀、乐四种情感其实是隐藏在“性”之中的。但《乐记》却说哀、乐、喜、怒、敬、爱“六者，非性也”，似乎“性”与“情”之间存在着对立的关系。有学者就根据《乐记》“人生而静”的相关说法，认为“性是静的，不变的，是天理；情是动的，变化的，是人欲”，并进一步指出性和情（欲）之间并不完全是一致的，甚至是对立的[16]。但如果“性”与“情”完全对立，缺乏联动机制，那么后文的“感于物而动，性之欲”就没有立足之处了。故《乐记》虽然也强调“性”“情”有别，但“情”的出现，还是因为由“心”取物而动“性”所致。也就是说，《乐记》虽然没有明说喜、怒、哀、乐之情是隐含在“性”之中的，但其所说的“血气心知之性”其实是暗含了这方面的线索，同是郭店楚简的《语丛一》就说：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。”[8]208故《乐记》之所以专门强调“性”与“情”的差异，可能跟其有意识地区分“天生固有本性”和“性之流向”有很大关系。有学者指出：“‘性’字从‘生’，是生而即有的意思。在先秦哲学中，‘性’既可指一种先天的未发属性，又可指这种先天属性后天发展的倾向，但两者并不属于同一层次。前者应为人性论本性意义上的‘性’，而后者实为一种受外在环境影响下的‘情性’。”[17]也就是说，《乐记》中的“人生而静，天之性也”，指的是一种未发的先天之性，故被称之为“天性”或“天理”；而《性自命出》中蕴含喜怒哀乐之气的“性”及《乐记》中的“血气心知之性”，只是这种先天之性的后天发展倾向，可称之为“情性”；“情性”必须借助于“心”这一的功能器官，才能使这种倾向真正地表现为外在的“情”。

在明确了心、性、情三者之间的关系后，《性自命出》还将人之“情性”作为建构礼乐秩序的思想根源和逻辑起点。其“道始于情，情生于性”的说法，就有这层意思在内。根据竹简后文可知，诗、书、礼、乐均是“人道”的具体体现[18]148。不过，简文只讲了“礼”“乐”，根本没谈“诗”“书”，李零以为，这是因为“礼乐”特别是“乐”最能打动人心，和“情”的关系最直接[8]154。故简文有“礼作于情”“凡声其出于情也信”的说法。当然，《性自命出》在提到“人道”起点的同时，也关注到其终点，即所谓的“始者近情，终者近义”，是说礼乐起点在于人情，但最终要达到的目标却在于立义。这里的“义”，当指“人义”，《礼记·礼运》在讲完“何谓人情”之后，又提到：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”[2]1422这说明《性自命出》中的“义”，其实就是儒家学派所重视的道德伦理规范。儒家学派经常将“人情”和“人义”相提并论，这在《乐记》中也有所体现，如《乐德》载：“是故情见而义立，乐终而德尊。”[2]1537

相较于《性自命出》，《乐记》注意到这种蕴含喜怒哀悲之气的“情性”，在“物之感人无穷”的情况下，也可能会将人引入到“好恶无节”[2]1529的境地。故《乐记》虽然也将“情性”视为先王作乐的理论起点，但却更重视未发之天性对“乐”的价值奠基作用。如《乐论》说：“乐由中出，故静。”[2]1529认为“乐”是根植于未发的先天之性上，故而也具有“静”的特质。正因为“乐”是根植于“人生而静”的先天之性上，当其已发为某种情性时，就首先是一种德性，即《乐象》所谓“德者，性之端也。乐者，德之华也”[2]1536。当然有学者指出，“德者，性之端也”是从未发层面来谈性的[19]98。其实这是一种误读，因为《乐象》后文还有一段话：“是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”[2]1536刘砺言：“性之端者，和顺积中者也。德之华者，英华发外者也。……情之感于中者深，则文之著于外者明。如天地之气盛于内，则化之及于物者，神妙不测也。故曰和顺积中而英华发外也。由是观之，则乐之为乐，可以矫伪为之乎？”[6]304如此看来，这里的“德者，性之端”，是说德为性之一端，指的是一种偏于“和顺”的情性。而当这种情性在心的作用下表现为一种情感时，就成了“不可以为伪”的快乐，用《乐情》里的话来说，即“乐也者，情之不可变者也”[2]1537，据孙希旦解释：“愚谓乐由中出，而本乎中节之情，故曰‘情之不可变’，若其可变，而非情之和而不足以为乐矣。”[9]1009这说明作为“乐”之逻辑起点的“情”，必须是一种“中节之情”或“情之和”者。

《乐记·乐言》就将这种偏于和顺的“情性”视为先王作乐的本源：

是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也；然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱、长幼男女之理，皆形见于乐，故曰：“乐观其深矣。”[2]1535

这一说法深度揭示了“乐”的生成机制，即首先要以和顺之情性作为本源，以乐律之度数作为标准，以礼义之规定作为节制。然后还要和合天地阴阳之气，遵循五行之序，让阴、阳、刚、柔四气交畅于内而表现于外，从而形成一种和谐的情感，只有这种情感才能做到“皆安其位而不相夺”。最后再通过“立其学等”的方式，赋予“乐”以道德价值和伦理内涵。只有这样，才能真正让“乐”这种艺术形式成为“德之华”者。

综上所述，在儒家乐论中，普遍认为“乐”之生成来自“性术”的变化，如《乐记·乐化》载：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。”[2]1544《荀子·乐论》开篇也有此论，均是“乐”（lè）释“乐”（yuè），视为内心的一种和乐之情。内心和乐，必然会发于声音以咏歌之，形于动静以舞蹈之，此为人道之常。而“口为声音，貌为动静，是人性道路之变转，竭尽于此矣，而不可过也”[2]1544。

三、“反情和志”与“广乐成教”：儒家乐政的实现方式

在儒家乐论中，“乐”既然是最为理想的艺术形式，就必然会在其政治设计中发挥作用。那么，“乐”是如何发挥作用的呢？南朝梁皇侃曾言：“夫乐之起，其事有二：一是人心感乐，乐声从心而生；一是乐感人心，心随乐声而变也。”[20]1179如果说“人心感乐”思考的是“人心”对“乐”的生成作用，那么“乐感人心”关注的则是“乐”对“人心”的感化作用。也就是说，由人心生发出来的乐，又会反过来感应人心，从而起到塑造性情、教化百姓的作用。

在《乐记》中，“乐感人心”的教化作用，主要是通过“反情和志”和“广乐成教”两种途径来完成的。据《乐象》载：“君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。”[2]1536所谓“反情和志”，是对君子而言的，目的在于让君子“复情和志以修其身”；所谓“广乐成教”，是对百姓而言的，目的在于以乐教的方式教化百姓，使“民知向道”[6]304。《乐象》还记载“乐”得以施行后的政治效果：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”[2]1536孙希旦曰：“耳目聪明，血气和平，就一身而言之也。移风易俗，天下皆宁，合一世而言之也。”[9]1005可以说，《乐记》对乐教功能的讨论，基本都是围绕着修身和治人两方面展开：

其一，从修身方面来说，就是要通过“乐”对君子个体之心的感化作用，以达到“反情和志”的理想状态。而要想达到这一状态，首先要使“奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术。惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口、心知百体，皆由顺正，以行其义”[2]1536，即要自觉排除掉那些使自己沉溺的“奸声乱色”等，郑玄注就将“反”解释为“自抑止也”[2]1544，其实，这种解释未必准确，因为《乐本》中“反人道之正”“反躬”的说法，都是强调通过乐对心的感化复归性情之正。可以说，《乐化》重点探讨了乐感人心并使之复归性情之正的过程：

君子曰：“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心，则易、直、子、谅之心，油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。[2]1543-1544

这里不止讨论了乐的功能，也讨论了礼的功能，因为两者是相须为用的。按照上述说法，致乐以治心，是作用于内；致礼以治身，是作用于外。前者在于保持内心的和乐，后者在于保持外貌的庄敬。不过，需要说明的是，这里礼乐并提，但“乐以治心”的作用明显更重要，宋人真德秀言：“礼之治躬，止于严威，不若乐之至于天且神者，何也？乐之于人，能变化其气质，消融其渣滓，故礼以顺之于外，而乐以和之于中。此表里交养之功，而养于中者实为之主，故圣门之教，立之以礼，而成之以乐也。”[9]1030就认为在君子人格的养成过程中，应该以乐为主而以礼为辅。《乐记》对“致乐以治心”的重视，目的在于培养君子的善心，也即“易、直、子、谅之心”，结合孔颖达和朱熹的解释，易是和易，直是正直，子即慈，是慈爱，谅为诚信[6]313。这四者，属于“四善之心”，而一旦“四善之心生，则令人和乐”[2]1543-1544。

与《性自命出》由性到情的生成逻辑相比，“乐”的作用路径恰恰是反过来的，即通过感染人之善心，生出和乐之情，和乐之情再重新作用于性，使之复返于天，也就是“人生而静”的天性状态。君子只要达到这一状态，自然会“不言而信”“不怒而威”。在儒家的政治哲学中，“不言而信”和“不怒而威”恰恰是统治者所具备的重要品德。如陆贾《新语·至德》就载：“是以君子之为治也，……不言而信，不怒而威，岂待坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？”[21]118故从这一角度来说，君子“乐以治心”的目的，仍是让其成为一个优秀的统治者。众所周知，儒家十分重视执政者的人格力量，《魏文侯》载：“为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之。上行之，则民从之。”[2]1541故《乐化》后文明确指出，君子以乐治心、以礼治身，做到“内和而外顺”，就是为了成为民之表率，从而实现“致礼乐之道，举而错之天下，无难矣”[2]1544的政治理想。

《乐化》曾两次提到先王的“立乐之方”。其中，第一次是立足于君子的治己修身之道：

故人不耐无乐（lè），乐（lè）不耐无形，形而不为道不耐无乱。先王耻其乱，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。[2]1544

故先王立乐的目的，从消极方面来说是止乱，也即上文所说的不使放纵之心、邪恶之气接于心术；从积极方面来说，在于“感动人之善心”，也即上文所说的“乐以治心”。换句话说，先王这一“立乐之方”，就是对君子以乐修身功能的系统总结。

其二，从治人方面而言，就是要通过“乐”对社会群体的教化作用，以实现“广乐成教”的政治目标。可以说，“乐”的主要功能，就体现在对群体关系的处理上。《乐化》篇第二次提到先王的“立乐之方”，就立足于社会群体的关系上，所谓：

是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也：是先王立乐之方也。[2]1545

也就是说，乐除了对君子个体有感化作用外，也有着合和群体之情的功能。之所以如此，是因为乐有着协同人之好恶的能力。如《乐论》载：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”[2]1529人之好恶得到协同，自然会相互亲近；乐之曲调得到谐同，那么上下的关系就和谐了。故与礼的功能在于区别群体间的上下尊卑不同，乐的功能主要体现在群体上下间感情的交流和融合上。群体上下的关系和谐了，自然不会心生怨恨，真正做到了“乐至则无怨”[2]1529。

儒家讲究推己及人，由“合和父子君臣”到“附亲万民”，完成统治者内部的群体之治，再到天下万民之治的推及效应。故乐治的最终目标就是要实现对天下万民的治理。据郑玄说：“功主于王业，治主于教民。”[2]1530《乐记》往往将礼、乐、刑、政相提并论，认为四者是实现“王道”、治理百姓的手段。如《乐本》载：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[2]1527又载：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”[2]1529礼、乐、刑、政四者，虽然在方法上存在不同，但针对的对象却是一致，即都是用来治理百姓，目的在于“同民心而出治道”。而四者中，“乐”是通过“和其声”或“和民声”的方式来达成这一目标的，据孙希旦解释：“乐以养其心，而发于声者乃和，故曰‘乐以和其声’。”[9]977-978而要想做到“养其心”，最好的方式就是推行乐教。《乐施》就言：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”[2]1534

不同于君子的“反情和志”所体现出来的主动性，庶人百姓对音乐的接受往往是被动的，他们很容易被不同的音声所感染，如《乐言》所载：

是故志微、噍杀之音作，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。[2]1535

惟其如此，先王在教民的过程中，一方面要加强对百姓欲望的道德约束，如《乐象》所谓：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱。”[2]1536另一方面施行乐教要适当及时。如《乐施》所谓：“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也；教不时则伤世。事者，民之风雨也，事不节则无功。”[2]1534《乐记》以寒暑喻教，以风雨喻事，在此基础上《乐施》又云：“先王之为乐也，以法治也。”[2]1534陈澔云：“然则先王之制礼乐，事皆有教，是法天地之道以为治于天下也。”[6]300这就进一步延伸了先王乐教的意义，使其上升到天地之道的形上层面。

总而言之，《乐记》在全面继承西周以来礼乐知识的基础上，重点讨论了音乐与政治、伦理之间的关系，并从理论上最终完成了对儒家乐政论的学理建构。这表现在：通过对声—音—乐三分逻辑结构的辨析，还原了儒家乐政的生成理路；通过对心、性、情等概念的引入，构建了儒家乐政的学理基础；通过对“返情和志”和“广乐成教”两种乐用方式的研讨，揭示了儒家乐政的运作机制。