梅尔维尔小说中的疾病书写与伦理隐喻——以“波利尼西亚三部曲”为例

王雅静 吴永强 秦江丽

[提要]疾病书写是作家在文学作品中发展故事情节、塑造人物形象、联结人与社会、反映政治进程的重要手段。通过对文学作品中疾病书写的分析，既能了解作者个人的道德批判，又可窥探当时的社会伦理观念。梅尔维尔在其早期创作的“波利尼西亚三部曲”中展开了诸多与疾病相关的书写，其中对个体疾病、群体疾病和特殊疾病三类不同疾病的书写分别折射出作家对身份问题、殖民问题和种族问题的思考，体现了作家对殖民者身份困境的焦虑、对殖民主义反向冲击的担忧，以及对传统种族优越论的保留态度。“三部曲”中的疾病书写既体现作家的进步性，也反映其局限性。

疾病一直是古今中外各时期文学作品中的母题。后疫情时代下，疾病书写受到了更为广泛的关注。疾病在文学中不仅是一种生理现象，还是作家在文学作品中发展故事情节、塑造人物形象、联结人与社会、反映政治进程的手段，具有重要的隐喻功能，能折射出作家的文学审美、政治思考和道德诉求。苏珊·桑塔格(Susan Sontag)曾在《疾病的隐喻》(IllnessasMetaphor，1978)一书中对疾病的各种隐喻类型展开研究并指出：“疾病常常被用作隐喻，来使对社会腐败或不公正的指控显得活灵活现。”[1](P.65)文学中的疾病书写被深深地打上了人类思维的印记，它离不开人类赖以生存的社会物质文化，既承载了当时的社会文化状况，也塑造了时代特征；既折射出作家对人性与道德问题的关注，也体现了其伦理反思。

身为美国经典作家，赫尔曼·梅尔维尔(Herman Melville，1819-1891)的小说自20世纪以来一直受到国内外学者的广泛关注。已有学者对其部分小说中的疾病书写进行过研究，如贝雅(Morris Beja)[2]和菲利普斯(Jerry Phillips)[3]深入剖析了《书记员巴特尔比》和《奥穆》中的精神分裂症，论述了精神疾病与社会之间的联系；理查德·J·萨洛加(Richard J.Zlogar)[4]论述了《书记员巴特尔比》中的麻风病、治愈与基督教之间的关系；周娜[5]曾对《白鲸》中亚哈的疯狂进行解析，并阐释了十九世纪美国资本主义的理性话语；黄鹏飞[6]用拉康的欲望理论解读了《白鲸》，并指出“疯狂”是小说中被欲望所驱使的人丧失人性的结果。但已有研究或是对梅尔维尔单部小说中的疾病展开分析，或是对其几部小说中的同类疾病意象加以阐释，并未关注作家的多部小说，特别是其早期小说中对多种疾病的书写及其关联。《泰比》(Typee，1846)、《奥穆》(Omoo，1847)和《玛迪》(Mardi，1849)(统称“波利尼西亚三部曲”，以下简称“三部曲”)是梅尔维尔早期根据自己在南太平洋群岛上的冒险经历创作的系列作品，无论从小说背景、故事主题、叙事方式，还是人物塑造上看，都可归为一个整体，能较完整地反映作家早期的伦理思想以及19世纪美国文学与美国在南太平洋殖民活动之间的关系。而作为承载社会文化现状、塑造时代特征的重要手段，疾病书写对于理解“三部曲”具有十分重要的意义。鉴于此，本文拟聚焦梅尔维尔的“三部曲”，分别对三部小说中的个体疾病、群体疾病和特殊疾病所涉内容进行解读，探索作者对身份问题、殖民问题和种族问题的思考，剖析作家伦理观念的时代性和特殊性，阐释小说承载的道德诉求与伦理内涵。

一、“无法跨越的边界”——《泰比》中的个体疾病与身份困境

《泰比》讲述的是一个年轻水手托莫(Tomo)和好友托比(Toby)从捕鲸船多莉号(Dolly)上逃脱，随后深入马克萨斯群岛(Marquesas)的冒险故事。有学者指出，“虽然《泰比》令梅尔维尔名声狼藉，因为在许多人心中他与食人族同行，但这本小说也赢得冒险故事的美誉，延续了丹尼尔·笛福(Daniel Defoe)和托比亚斯·斯摩莱特(Tobias Smollett)冒险小说的传统。”[7](P.74)诚然，梅尔维尔创作《泰比》的灵感来自其1842年7月的努库赫瓦冒险之旅，但作家的意图显然不只是为了创作一部博人眼球的冒险小说。在这部小说中，梅尔维尔还通过书写疾病，探讨了殖民扩张背景下白人殖民者面临的身份困境问题。

叙述者托莫原本是一个健康强壮的船员，在海上度过6个月不见陆地的时光，身体也从未有不适之感，但他一直强烈期盼赶紧前往幸福的陆地——马克萨斯，他“宁可冒险同这些野人生活也不愿忍受多莉号的另一次航行”[8](P.18)。托莫是当时典型的白人代表，为了逃离资本主义急速扩张的美国本土，将美好愿景投向被殖民者描述得如伊甸园般美好的南太平洋群岛。但托莫的这次冒险之旅并非一帆风顺，他的经历也让他意识到殖民者们口中所说的美好世界其实并不真实。抵达努库赫瓦后的托莫受到双重身份的侵扰：一方面，他身上流淌着白人的血液，是努库赫瓦的潜在殖民者；但另一方面，自从他选择逃离多莉号起，他就成了白人的背离者。殖民背景下的双重身份对托莫产生了巨大影响，这种影响通过患腿疾这一事件得到体现。福柯曾指出，“身体是个人与社会、与自然、与世界发生关系的最重要的中介场域，是连接个人自我同整个社会的必要环节，也是把个体自身同知识论述权力作用以及社会道德连接在一起的关键链条”。[9](P.142-143)自从离开多莉号进入马克萨斯群岛，托莫的身体就脱离了白人的社会语境，丧失了话语权利，现在因腿疾被困于泰比病床上，他的身体又脱离了泰比岛的社会环境。因此，得了腿疾的托莫同时脱离白人社会语境和土著社会环境，演变为纯生物性意义上的个体生命存在，同时被白人社会的公民身份和泰比社会的公民身份排除在外。此外，由于托莫长时间无法行走，土著人科里克里(Kory-Kory)负责照料他的日常起居，并坚持给他喂饭。科里克里对托莫的近身照顾使托莫越发觉得尴尬，但却无力改变，只能“乖乖地听他的摆布”[8](P.79)，科里克里的种种行为对于一个出生在西方社会中独立的白人个体而言，是难以忍受的，但托莫的腿疾却让他不得不暂时接受科里克里对其身体的干预。可以假想，如果没有腿疾所带来的行动不便，托莫根本无需听从他人对其身体的摆布和操控。

不幸的是，托莫的腿疾并没有很快得到治疗，因此其行动能力迟迟没有恢复。不仅如此，他感觉自己的腿疾由于长时间待在泰比岛上而变得更为严重，“蒂诺的仙草灵药，老医生的妙手医术和科里克里的精心照料都不能减轻”[8](P.105)这种疾病，反而使其逐渐恶化，他甚至怀疑自己快变成残疾。此时，托莫已不再思考自己的行动是否受限的问题，而是开始怀疑，如果自己无法离开泰比岛，他的腿疾就永远无法痊愈；而若腿疾无法痊愈，他就无法离开泰比岛。托莫受到腿疾带来的身心双重折磨。权衡再三，原本受殖民者鼓吹向往南太平洋美好生活而逃离白人世界的托莫选择再次逃离，只不过这次他想逃离的是曾经想方设法、千辛万苦抵达的地方。尽管科里克里悉心照料托莫的日常生活，但在腿疾的折磨下，托莫对他能否真正融入泰比社会产生了动摇。对托莫而言，早一天离开泰比岛，他的腿才能早一天康复，他与外界世界才能保持联系，他才能恢复为一个正常人。毫不夸张地说，如果托莫当时并未离开多莉号，继续在白人社群中生活，他就不会体验到这种身份困境带给自己的痛苦。梅尔维尔笔下的腿疾书写既是一种对身份困境的隐喻，也是一种解构策略，它解构了19世纪上半叶西方资本主义国家向人民传递的对殖民地的无限向往之情。

此外，值得一提的是，自从登上泰比岛后，托莫从未穿过当地土著人的衣服。在泰比岛上居住的那段时间，托莫不是穿着从多莉号上逃离时穿着的那件汗衫和长裤，就是赤裸着身体，他不接受土著人服装。但当托莫预感腿疾很可能成为自己离开泰比岛的重要契机时，他决定暂时接受泰比人的衣服，这样才能保证自己在离开时有衣服可穿。不过，他对这些泰比人的衣服作了一番改动。如同所有其他改变身体外表的机制一样，服装“被象征性地用来宣告群体成员身份，并表示自愿从不受重视的社会类别中排除。”[10](P.85)彼时的托莫穿上泰比服装并不意味着他发自内心接受了泰比文化，正如他接受泰比刺青艺术家为自己的手臂进行刺青一样，这是一种身处不同社会环境中为避免冲突而选择的折衷办法，侧面反映了白人托莫与泰比人的身份冲突。在托比遭遇意外后，托莫开始意识到他的遇害是南太平洋各部落之间的相互仇视所致，而自己“根本无法跨越他们的边界”[8](P.91)。显然，这种“边界”既指地理意义上的边界，也指心理意义上的边界，具有双重涵义。一方面，得了腿疾的托莫无法越过泰比岛的边界回到白人世界，另一方面，托莫的白人潜在殖民者身份使得他无法跨越与被殖民者身份的边界。梅尔维尔通过叙述者托莫的腿疾，揭示了殖民者们为人民编织的美好世界的虚幻性。

在文学创作中，个人的疾病诗学常常被当作了解国家政治病源学的关键。[11](P.153-169)尽管《泰比》中的腿疾属于个体疾病，却也可以引发读者对于自我与他者之间伦理关系和伦理冲突的思考，更重要的是，腿疾也是梅尔维尔表达殖民语境下身份焦虑的重要载体，内在地反映出殖民进程中的白人对于遗忘和丢失自身身份的焦虑以及对于身份是否可以跨越的质疑。面对这种身份危机，梅尔维尔在《泰比》中通过不断强调托莫对逃离泰比岛的愿望，探索了解决途径，即远离与自己身份存在巨大差异的地方，回到属于自己的世界，这也从侧面反映出梅尔维尔对即将大规模爆发的殖民行径和帝国主义行径持反对态度。当然，这种反对的深层原因并非源于对殖民地人民的同情，而是源于对美国在扩张进程中将要面临的困境的关切。从这个角度看，梅尔维尔对身份问题的重视同时也体现出他作为白人作家对主流意识形态的妥协。

二、“与入侵文化共谋”——《奥穆》中的群体疾病与殖民主义的反向冲击

《奥穆》以塔西提岛为背景，讲述了在遭到白人侵扰的土著塔希提群岛和马克萨斯群岛上发生的一系列故事，也可看作是《泰比》的续篇。《布莱克伍德杂志》(Blackwood’smagazine)很欣赏这部小说，沃尔特·惠特曼(Walt Whitman)在评论《奥穆》的美国版(the American edition)时，也对这本书充满热情。然而，梅尔维尔在完成《奥穆》的手稿后，曾担忧威利与普特南出版社(Wiley and Putnam)会对他在小说中描写露骨的传教行为表示不满。考虑再三，他删除了3个章节，此后坚持不再给小说做任何删减，并于1846年10月8日和10日将修改后的《奥穆》手稿先后分两次寄给好友埃夫特·杜伊金科(Evert Duychinck)，并说道：“我恳请您特别注意以下章节——第33、34、45、46、47、48、49、50章，它们都或多或少地提到了当地人的传教情况和生活状况”[12](P.239)。梅尔维尔在信中还希望杜伊金科能够公正地评判这8章的价值。①尽管杜伊金科给梅尔维尔的回信已不复存在，回信中的内容已无从知晓，但至少我们了解到梅尔维尔对《奥穆》中上述章节的重视程度。在一部共82章的小说中，梅尔维尔在给朋友的信中特别提到这8章，并直接点明其重要性，可见作家的良苦用心。我们甚至有理由相信，这些章节很可能是梅尔维尔创作《奥穆》的核心。若仔细阅读这些章节，则会发现，《奥穆》中一共提到的三类疾病均出现在上述章节。那么，梅尔维尔在这些章节中具体是怎样书写这三类疾病的？这些疾病又分别反映了作家怎样的伦理思考呢？

第一类疾病被称为“法-法”(fa-fa)，又名“象皮病”，是一种本土慢性寄生虫病，不具备遗传特征，且病程很慢。19世纪，象皮病曾在亚洲和太平洋等热带地区盛行，对当地人民的生存和健康问题造成了巨大威胁。然而，小说中的这种病“只伤害腿脚，个别病例会使病人一直肿到腰部，使皮肤长满麟屑。人们也许认为，病到这份儿上的人可能连路都不能走了。实际上，他们在外表上几乎与任何人一样活跃，看上去毫无痛苦，他们默默地承受不幸的那股乐观精神实在令人称奇。”[13](P.132)可见，在梅尔维尔笔下，象皮病并不可怕，影响也没有想象中的那么严重。此外，小说中的象皮病虽是一种本土疾病，却并非只在土著人社群中感染，叙述者保罗就曾在一个偏远岛屿上见到过一个白人水手遭到此病的折磨，这也是他“所见到或听到的第一个患上此病的白人”[13](P.133)，而且该水手最终死于此病。可以看出，在对象皮病的书写上，梅尔维尔与其后辈杰克·伦敦(Jack London)完全不同。一方面，伦敦在其小说中大肆渲染象皮病，甚至指出：“有理论认为这里的人们属于易染病的体质，另外还有气候适应问题。”[14](P.50)而梅尔维尔对象皮病的介绍只是一带而过，并未有更多主观的解释；另一方面，伦敦笔下没有对白人感染象皮病的描写，而梅尔维尔对白人感染象皮病的描绘甚至比对土著人感染相同疾病的描绘还要详细具体。由此可见，梅尔维尔并未通过文学创作参与当时的主流“社会达尔文主义”思潮。在梅尔维尔眼中，殖民行径影响的不止是被殖民“他者”的生命健康，对殖民者白人自身也造成了难以挽回的重大损失。

小说中的第二类疾病虽没有名字，但经保罗了解，“这无疑是由一种恶疾造成的”[13](P.132)。特别值得一提的是，“在白人发现这些岛以前，这种疾病以及人们身体上的其他疾痛是当地人闻所未闻的。”[13](P.132)也就是说，土著人中流传的这种可怕疾病并非遗传疾病，不是与生俱来的，而是与白人最初抵达岛屿有着密切联系，很可能是白人携带这种病毒进入岛屿后传染给土著人，随后扩散开。

第三类疾病并不特指某一种具体的疾病，而是各种恶性疾病的综合，这些疾病异常凶狠，使得塔希提人口数在不到100年的时间从20万减少到9千。人口的剧减与疾病密切相关。小说中提到，某些恶性病就已经“感染至少岛上三分之二平民百姓的血液，并且还以某种形式父子相传”[13](P.204)。在这种疾病的灾难性影响下，岛民感到万分痛苦。

如果说梅尔维尔在描写象皮病的病源时还比较隐晦，那么他在描写这种疾病的病源时已经是在明示其对殖民行径的批判态度了。这种疾病随着殖民行径跨越地域，跨域种族，无疑是殖民主义背景下，白人对南海土著人侵袭后造成的恶果。曾经风景秀丽、民风淳朴的塔西提岛门大开后，白人带来的所谓文明并未给当地人民带来幸福，而是停滞不前和近乎彻底的灭绝。梅尔维尔对殖民行径的批判再现了被殖民“他者”在白人殖民者和所谓宣扬幸福生活的传教士的统治下经历的非人遭遇。

“殖民的过程不仅是军事上的占领和经济上的掠夺，更是一场以文学文本为武器的没有硝烟的伦理战”[15](P.71)。梅尔维尔在《奥穆》中通过群体疾病隐喻了白人殖民者对被殖民“他者”的争夺，揭示了小说中殖民伦理的荒谬本质，驳斥了在殖民主义者看来合情合理的统治者身份。此外，必须指出的是，梅尔维尔并非无差别对待所有的殖民者。当保罗请求夏威夷水手杰克(Jack)替自己传达岛上传教士讲话的内容时，他特别强调自己要“尽量用杰克的原话，以免回译而有所损失”[13](P.183)。

尽管梅尔维尔并未言明这段话是从哪个国家的传教士口中说出的，但从讲话的内容可知，这位传教士是个英国人，他在塔希提岛民面前对法国殖民者大肆批判，而对自己国家的殖民者大加赞赏。在叙述者的这段话中，法国传教士被视为邪恶的强盗，而英国传教士则被描绘成如同英雄一般赶走法国传教士、拯救塔希提的好人。但事实是怎样的？塔希提人是如何对待这些殖民者的？梅尔维尔在小说中提到，最初英国传教协会效仿1836年左右的“三维治群岛复兴”②，试图把没有清醒的道德信念的塔希提人优先选为传教对象，但最终却证明这是个错误的决定。从殖民伦理的角度看，欧洲白人与塔希提人就如同“文明与原始、家长与孩子”[16](P.70)之间的关系，有学者还指出：“未发育完善的(unformed)和邪恶(evil-like)的孩子是界定被殖民种族的最贴切比喻。该比喻与原始主义的暗喻结合在一起证明了欧洲殖民者对被殖民者实施的教化行为的合理性；在欧洲殖民者的教化下，被殖民者转变成文明且有责任心的成年人。”[16](P.70)但《奥穆》中的被殖民者塔希提人远非通过殖民者转化为文明且有责任心这么简单，相反，他们整日“无事可做，随处可见的闲散行为成了恶习的根源”[13](P.202)。先后从欧洲引进的棉花种植、织布机、甘蔗种植等还没有开始兴盛，就被他们丢在一旁，置之不理了。尽管有些被殖民“他者”会认为“奴役了他们的痛苦与屈辱带来了好处——自由的思想、民族自觉意识和高技术商品”[17](P.21)，但同样地，“统治会引起抵抗”[17](P.411)。塔希提岛民对于殖民者和传教士的态度是“虚伪”[13](P.185)的，塔希提人“举止上所显示出来的柔弱、表面上的极端率真以及温顺”[13](P.185)也都只是误导，这些都给传教士的工作造成了严重的阻碍。即使皈依了基督教，那也只不过是塔希提岛民们营造出的一种假象。小说中的这些内容基本符合真实的历史情况。从18世纪90年代末开始，直至19世纪上半叶的近40年时间里，在塔希提的伦敦传教会驻地曾多次派出专职人员劝说当地人皈依基督教，尽管当时有31人当场宣布他们已放弃自己信奉的偶像和宗教崇拜，并表示自己想要成为基督的门徒，但绝大多数人并不打算抛弃自己原本信奉的偶像，传教活动以失败告终。[18](P.206)可见，塔希提人对待殖民者和传教士的方式是一种“杂糅(hybridity)”行为，即“在两种冲突的文化之间，身份被动摇和解构”[19](P.49)时，把“毁灭性的文化冲突”转化为“对差异性的接受”[20](P.35-36)，通过具有颠覆性的逆写和历史与现实的重构，力图跨越中心与边缘的文化界限，在文化妥协与杂糅之中达成“与入侵文化的共谋”[21](P.263)。再结合梅尔维尔写给杜伊金科的信可看出，“梅尔维尔把恬静优美的原始泰比生活与欧美入侵给土著岛民所带来的灾难加以比较，旨在指出是殖民行径使得纯朴的南海岛民染上了疾病，不得不接受奸诈的法律制度和狂妄的基督教传教士的呵斥”[22](P.206)这种殖民地人民被动接受殖民和传教的观点是不成立的。

此外，在美国开始大规模海外扩张的重要时期，梅尔维尔在《奥穆》中将波利尼西亚人基督化50年中的现状基本如实客观地反映在读者眼前，把英法殖民者的殖民行径真实地呈现在读者面前，却只字不提当时美国殖民者的情况，也是有其深意的。梅尔维尔通过规避美国殖民者在当地开展殖民的方式和殖民的后果，让美国读者在阅读这个故事时，首先对英国殖民者的满满信心感到震撼，但进一步了解到塔希提岛民在被殖民的历史进程中远非想象中那么“听话”时，就很容易形成对殖民行径的反思与保守态度，甚至产生对美国海外殖民扩张必要性及效果的质疑。

如果说，作家在文学作品中是通过疾病书写“揭出病苦，引起疗救的注意”[23](P.99)，那么梅尔维尔则是在《奥穆》中借助对群体疾病的书写，传达他对英法在南太平洋地区殖民统治的批判，以及对美国在该地区殖民扩张的焦虑和担忧。此外，和许多其他维多利亚时代的人一样，梅尔维尔也对19世纪美国本土与殖民地之间宗教信仰问题的冲突进行了重新评估。在他看来，“基督教为众多疾病承担责任，而这些疾病都是由西方文明造成的。”[12](P.240)因此，由基督教派生的传教活动也与疾病有着密切联系，当然，这种“疾病”并非上文所述的三种疾病实体，而是对基督教及传教活动弊端的隐喻。如果说，“早年的吐温曾是一个‘满腔热血的帝国主义者，渴望美国的帝国之鹰扑向太平洋的每一个角落’”[24](P.157)，那么早年的梅尔维尔则对殖民行径给殖民国带来的反向冲击保持清醒，并对这种可能影响美国殖民扩张进程的冲击表示担忧。从这个角度看，梅尔维尔既是进步的，也是局限的。

三、“她似乎来自另外一个种族”——《玛迪》中的特殊疾病与种族的建构性特征

《玛迪》是梅尔维尔继《泰比》和《奥穆》后创作的第三部南太平洋小说，也是其“波利尼西亚三部曲”的终篇。国内外学界主要围绕叙事方式(如Wenke[25]，Sears[26])、冒险主题(如于建华，杨金才[27])、帝国意识(如Banerjee[28]；杨金才[29])和文化阐释(如Weinstein[30]；Miller[31])等维度对小说进行阐释。作为唯一贯穿整部小说的女性角色，伊勒重要且神秘。但相较于塔吉和其他几位一直处于显性位置的男性人物而言，国内外学界对伊勒的探讨均比较少见，也并未重点关注其怪诞离奇的身体遭遇，尤其是她在儿时染上的白化病。

《玛迪》中的伊勒被土著祭司阿利马挟持，并被带到船上准备将其献给特代迪众神作为祭品。塔吉为解救这位美丽神秘的少女，和阿利马等人展开激战。塔吉将阿利马杀死后，登上阿利马的船只并进入帐篷，这是他与伊勒初见时的情景：“她两手下垂，一双忧伤的眼睛透过长长的金发”看着自己，“宛如神殿中的圣徒”[32](P.90)。塔吉以为自己在做梦，因为出现在他眼前的这位少女拥有“雪白的肌肤，湛蓝的眼睛，还有一头浓密的金发”[32](P.91)。塔吉坦言：“我实在无法将眼前的这位神秘少女与那些肤色褐黄的土著联系在一起，她似乎来自另外一个种族。”[32](P.91)毫无疑问，从外表上来看，肤色雪白、眼睛湛蓝、头发金黄，都是典型的欧洲白人女性的特征，与其他地区的女性有着显著差异。

随后，伊勒将自己的离奇遭遇告诉了塔吉。这一略带神话色彩的故事讲述了伊勒肤色转变的经历，读者看到这里才明白原来伊勒本身的肤色并非白色。作为土生土长的波利尼西亚人，伊勒的肤色原本是橄榄色，头发是黑色，而她的肤色却在某天突然间转换成白色，头发也随之变成金黄色。如果不是神的授意，就只有一种情况能够让人发生如此转变，即白化病。白化病使伊勒原本的橄榄色肌肤和黑色头发瞬间转变为白色和金黄色，这使伊勒变成和当地其他土著人完全不同的“异类”。伊勒的这一遭遇被老祭司阿利马发现，为了获得神的庇佑，阿利马找到伊勒，并将其带到幽谷中的阿波神庙供奉为女神。

在《玛迪》中，对伊勒肤色的文字描写并不少见，可见梅尔维尔对肤色问题的关注。在作家生活的19世纪美国社会，普遍流行以肤色为种族划分依据的传统种族主义观念、社会达尔文主义种族观③和以颅相学为种族划分依据的科学种族主义观念。依据肤色来进行人种分类可以追溯到3000多年前古埃及第十八王朝西替一世坟墓的壁画，而系统的“红白黄黑”人种分类则最早出自瑞典科学家卡尔·冯·林奈(Carl von Linné，1707-1778)，他在《自然系统》(SystemaNaturae，1735)第一版中首次提出人属(Homo)一词，主观给人类也建立了一个分类框架，并进而在人属概念下将人划分欧洲白种人(Europaeus albus)、美洲红种人(Americanus rubescens)、亚洲棕种人(Asiaticus fuscus)和非洲黑种人(Africanus niger)，共四个人种[33](P.521)。事实上，林奈还看到了肤色与科学之间的联系，即地理位置会引起气候变化，而气候和体液共同作用便会使人类表现出肉眼可见的特征——肤色。因此，在1758年出版的《自然系统》第10版中，林奈正式提出了这一理论，他认为欧洲人的体液以白色黏液为主导，所以他们拥有白皙的皮肤，而美洲人的体液由血液所主导，所以他们的皮肤发红。但无论是早在3000多年前的古埃及壁画，还是林奈的两次人种分类框架，仍然是简单地基于肤色对人类进行的人为划分。

若从情节推进的必要性角度看，白化病使伊勒肤色发生转换的情节对于整个小说故事情节的铺陈和展开并没有实际意义。既如此，梅尔维尔为何还要在小说中设置这样一个看似多余的人物和情节呢？梅尔维尔为何要特别指出伊勒的肤色发生了转变，又为何要让塔吉等人不断追寻伊勒呢？除去为保留冒险小说中吸引读者的原因外，另一个重要原因与作家所处的时代及时代特征密切相关。自美国独立革命以来，美国的种族问题激荡起伏、愈演愈烈。内战期间，种族问题开始成为美国政治舞台的中心。在这个种族激烈冲突的时期，对种族伦理问题的探讨也成为当时政治家和文学家的论争核心。正如有学者指出，“尽管梅尔维尔不是政治活动家，也没有公开参与他那个时代的重大政治斗争如奴隶制和白人至上、工业化和阶级冲突、西方殖民和土著迁移、国家统一和地区不和、自治和帝国扩张，但他的小说中大量涉及对这些主题的思考。”[34](P.435-458)在小说中，曾经具有南太平洋典型肤色的伊勒肤色瞬间由棕变白，这很容易令从未见过伊勒的人将其当作货真价实的白人女性，既然如此，肤色本身又有何意义呢？肤色又如何能作为评判一个人是否是白人或黑人的标准呢？可见，由疾病引起的肤色突变象征着肤色本身的不确定性，以及由肤色作为人种分类标准和依据的不科学性。伊勒肤色的转变实际上是作家通过独特的疾病书写，对当时受热议的种族问题做出回应的方式，是作家对以肤色为标准进行人种划分依据的传统种族观念和社会达尔文主义种族观的解构。从这个角度看，梅尔维尔的这一种族观念与20世纪80年代诞生的“种族形成理论”④思想暗合，即认为种族并不是一种本质，而是一种“不稳定的、‘去中心化的’复合体，它的社会意义通过政治争斗而不断地处于转变之中”[35](P.68)。

另外，需要指出的是，在撰写《玛迪》的过程中，梅尔维尔同马萨诸塞州著名法官莱缪尔·肖(Lemuel Shaw，1781-1861)的女儿伊丽莎白·肖(Elisabeth Shaw)结婚。莱缪尔·肖是当时马萨诸塞州最高法院首席大法官，同时也是著名的1850年新逃奴法案的支持者。[36](P.26)在梅尔维尔的作家职业生涯中，肖曾给过他巨大的帮助，这无疑会对梅尔维尔小说中的价值取向产生影响。如果直率地在小说中表明自己反对依据肤色来定义种族差异的观点，恐怕会影响小说的销售量，并可能对肖产生负面影响。实际上，梅尔维尔并非仅在《玛迪》中使用这种隐晦的方式显露自己的种族观念，他在1856年出版的小说《贝尼托·切里诺》(BenitoCereno)中，就通过将黑人巴波与白人切里诺之间的肤色与角色进行倒置处理，阐述白人与黑人的主奴关系并非天生形成，而是后天建构的观念。身处美国南北战争前种族争论的关键时期，梅尔维尔看到了种族身份的变化性、可建构性和不稳定性，对传统种族优越论持质疑态度。但由于其白人主流作家的身份限制，不加掩饰地在小说中表露这一观念对他来说是困难的。因此，通过精巧的叙事手法，把对种族伦理问题的探讨隐藏于疾病书写之中，这对于彼时想要积极参与社会议题，迫切获得文学市场认可，得到经济回报，又不用担心影响肖的梅尔维尔而言，可能是最好的选择。

结语

通过“三部曲”中一系列与疾病有关的书写，梅尔维尔完成了对19世纪上半叶波利尼西亚群岛较完整的复现，并以直观和规避相结合的叙述方式对当时的政治权力话语进行了评价，渗透了他对19世纪美国大规模海外扩张这一事件的关切。与“三部曲”中的第一人称叙述者托莫、保罗和塔吉一样，多年的水手身份使梅尔维尔能够走出国门。作为一个即将进入帝国主义国家美国的一员，托莫带着希望前往新“昭昭天命论”⑤将要为大众指向的南太平洋地区，如同参与帝国主义扩张前的预演。然而真正深入这一地区后，他才发现自己面临的困境和危机远胜想象。无论是潜在殖民者的身份困境，还是殖民者在殖民主义语境下受到的反向冲击，以及传统的种族优越论等都是殖民扩张进程中不可避免的问题。文学中的疾病书写折射出知识分子的使命意识与民族自省之间的关系，“对于民族病状的深入思考与自觉反思，是知识分子探索精神和担当意识的体现。”[23](P.104)作为一名肩负使命的作家，梅尔维尔在“三部曲”中始终没有逃避对殖民扩张语境下，自我与他者之间伦理关系和伦理冲突的思考、殖民行径合理性的思考以及传统种族观念科学性的思考，这些伦理思考对观照当下美国社会仍然存在的肤色决定论、社会撕裂感、对人权的践踏、单边主义，以及重返亚太战略等热点问题也有一定的参考价值。

注释：

①需要说明的是，梅尔维尔主要作品的手稿都没有被发现，日记中也只记录了他一年不到的生活，到目前为止，梅尔维尔被曝光的通讯信件还不到150封。因此，这些为数不多的材料是我们了解这位作家及其作品的宝贵文献。

②当时有好几千人在几个星期的时间内就被揽入基督教的怀抱。

③社会达尔文主义种族观简单而言是白色人种必须以文明教化全球的有色人种，然而还有其他更复杂的观念，如基于基因分岔和自然选择理论进行种族划分。

④1986年，迈克尔·奥米(Michael Omi)和霍华德·怀南特(Howard Winant)在《美国的种族形成：从20世纪60年代到80年代》(RacialFormationintheUnitedStates:Fromthe1960stothe1980s)一书中首次系统性地阐述了“种族形成理论”(Racial Formation Theory，简称RFT)。在此后的30年里，种族形成理论脱颖而出，成为当代社会科学领域最有影响力的种族和族群理论之一。

⑤19世纪下半叶，随着美国西部边疆扩张的完成，美国的帝国主义事业开始转向亚太地区。新“昭昭天命论”是相对于旧“昭昭天命论”而言的。如果说旧“昭昭天命论”的着眼点是陆地，那么“新昭昭天命论”的着眼点则在海外，尤其是亚太地区(参见段波，2021：141)。