亚当·斯密的同情概念解析

何 鑫

同情是亚当·斯密（Adam Smith）伦理学的核心概念。目前对同情的研究较多且不乏共识，但在其定义上尚有争议，即斯密用同情概念究竟指什么。回答大致分为三类。第一类，同情是情感，也是对情感的理解能力［1］（79-85）［2］（43-46）。当同情表示情感时，是指旁观者想象在当事人处境时产生的与当事人相似（resemble）［1］（85）的情感，通过处境转换的同情，旁观者得以理解当事人的情感。因此，同情既是旁观者的情感，又是情感的理解能力。第二类，同情不是情感，而是人们普遍具有的情感理解能力［3］（32-34）［4］（19-25）。理由是：同情是对任何一种情感的理解，因此它本身不是情感，而是情感的理解能力。第三类，同情是情感，不是情感的理解能力［5］（85-105）［6］（109-115）。理由是：对情感的理解需要以他人的实际情感为目标，但同情者不关心他人的实际处境和情感如何，因而不是情感理解能力。可以看出，对同情概念的解读存在的争议集中表现为两个问题：其一，同情是否是情感①虽然英文研究者在讨论同情是否是情感时，使用的词汇（如emotion、passion、sentiment 等）各不相同，但在表示广义的情感时，它们是同义词。并且结合各自的语境看，研究者都是在广义上使用以上词汇。本文同样意指广义的情感，即人们感受性的心灵状态（mental states）。参见PEARSALL J 等：《新牛津英汉双解大词典（第2 版）》，上海外语教育出版社2013 年版，第712、792、1606、2001 页；AUDI R，The Cambridge Dictionary of Philosophy，2nd ed，Cambridge University Press，1999，p.259.；其二，同情是否是情感理解能力。

通过分析《道德情操论》的文本和比较斯密与同时代其他思想家对同情的用法，本文的结论是：（1）同情是旁观者的情感；（2）同情不是情感理解能力②需要说明的是，同情是情感并不反对同情是某种能力或心理机制，只是同情作为能力或心理机制时，它不是情感理解能力。。

结论虽与前述第三种观点相同，但并非重复，而是通过改变论据做出的理论推进。第三种观点的论据分别是同情忽视他人的实际处境和情感，这暗示斯密陷入了封闭的自我论。蒙塔格和希尔（Warren Montag & Mike Hill）甚至断言，斯密的同情“根本不需要他人的存在”［6］（114），也“不可能为道德或正义提供基础”［6］（117），但这一推论明显有悖于斯密的理论初衷。本文认为，同情虽然不是情感理解能力，但它是对他人处境和情感另一种形式的关注，斯密以此为基础说明情感和利益不同的个体如何形成和谐的社会生活。重新界定同情概念，不仅有助于理解斯密的理论，也可以为涉及它的其他研究（如镜像神经元等）提供概念清晰的理论资源。

一、同情是否是情感

本节将提出，在斯密的一些文本中，同情概念只能表示情感。作为情感，同情有两层含义：（1）现象层面：同情是旁观者类似于当事人情感的情感。（2）原因层面：同情是想象的处境转换产生的情感。

（一）

依据沃哈恩（Patricia H.Werhane）和夏纪森的观点，同情不是情感，而是“对情感的赞同、理解和同意”［3］（36-37）以及“感知他人情感的能力”［4］（25）等。这一观点将导致一些文本的解读出现困难。在此选取《道德情操论》中同段的两句话：

A.在当事人的原始情感（original passions）同旁观者的同情的情感（sympathetic emotions）完全一致时，在旁观者看来，这些情感必定显得正当和合宜，并且适合它们的对象。相反，如果他在设想自身处于当事人的处境时，发现当事人那些原始情感和他所感觉到的不一致，那对他来说，它们便显得不正当与不合宜［7］（16）。

B.一个人的同情（sympathy）与我的悲伤合拍，就说明他承认我悲伤的合理性（reasonable⁃ness）［7］（16）。

可以看出，A 句中“同情的情感”是旁观者设想在当事人的处境时感受到的情感，并且斯密在此提出一个评价原则：旁观者根据自身同情的情感与当事人的原始情感是否一致，来判断当事人的原始情感是否恰当。由于A 句是段落首句并提出评价原则，B 句是对这一原则的举例阐述，因此B 句中的“合拍”与A 句中的“一致”对应，“合理性”与“正当”、“合宜”等正面评价对应。暂且不论同情在B 句中的含义，仅梳理逻辑关系：因为他的同情与我的情感（悲伤）一致，所以他认为我的情感合宜。

下面将“对情感的赞同、理解和同意”与“理解情感的能力”分别代入B 句，看句意是否合理。将“同情”置换为（1）“对情感的赞同、理解和同意”：因为他对情感的赞同、理解和同意与我的情感一致，所以他认为我的情感合宜。（2）“感知他人情感的能力”：因为他的感知情感能力与我的情感一致，所以他认为我的情感合宜。以上两种含义导致的句意均不符合斯密的评价原则：旁观者根据自身同情的情感与当事人的情感是否一致来判断当事人的情感。

因此，在一些文本中，同情只能表示情感。并且，在A、B 句中，同情与同情的情感同义。此处的情感是广义上的情感（feeling or emotion），即感受性的心灵状态，而非特指含义，例如特别强调包含认知因素的情感（sentiment）等。

（二）

除了表示广义上的情感外，同情是否有更详细的规定？斯密认为，“同情……被用来指与任何情感的共鸣或同感”（sympathy…be made use of to denote our fellow-feeling with any passion whatever）［7］（10）。可以看出，同情等同fellow-feeling。但fellow-feeling 在中文中被翻译为共鸣、同感和同情感，因此等同关系无法说明问题，需要进一步看fellow-feeling 的含义。

在同小节中，结合另外两句话：

A.“这就是我们对他人的不幸所以有同情感（fellow-feeling）的根源”［8］（3），这里的“根源”指的“想象的他人处境”［8］（2-3）。

B.无论当事人在任何处境中产生什么样的情感，只要一想到他的处境，旁观者就会产生类似的情感（an analogous emotion）［7］（10）。

A 句说明想象的他人处境是旁观者产生fellow-feeling 的根源，B 句说明想象的他人处境让旁观者产生类似的情感，可以推出fellow-feeling 表示类似的情感。由于同情概念等同fellow-feeling，因此，它的含义也是“类似的情感”。

同情是旁观者产生的类似情感，这是斯密在《道德情操论》中最先使用的含义。他认为同情“究竟如何，取决于主要当事人原始感情的性质，因为旁观者同情的感觉必定总是多少会保有主要当事人原始感觉的特征”［8］（53）。因此，同情是类似的情感是指与原始情感的性质相同，诸如快乐、悲伤、恐惧等具体属性。

斯密继而指出，由于我们不能直接体验他人的感觉，同情来源于想象的他人处境。可见，斯密主张情感的个体性，反对直接的情感传递，注重产生情感的原因和处境。因此，虽然同情表现为与他人情感的性质类似，但实质上是原因相同。他详细描述了同情的过程：“借由想象，我们把自己摆在他的位置……在某一程度上与他合二为一，从而对他的感觉有所体会，甚至我们自身某种程度上比较微弱，但也并非与他的感觉完全不相像的感觉。”［8］（3）这一过程在发生上是顺序，在认识上是倒序。也就是说，斯密最先看到的是我们与他人情感一致的现象，于是在“类似的情感”含义上使用同情概念，然后发现类似的原因是我们想象了他人的处境。经过对来源的分析，斯密从“类似的情感”含义中引申出同情概念的第二个含义：“处境转换产生的情感”。

值得注意的是，并非所有来源于同样处境的类似情感都可称为同情。双方如果真实地面对同一处境产生的类似情感，则不是同情。斯密将情感对象（即处境）分为两类：一是没有特殊影响的对象，比如“一座山峰的雄伟、一栋建筑的装饰、一幅画的意境”［8］（16）等；二是于一方有特殊影响（切身利害关系）的对象，比如个人遭受的不幸等。面对前者时，人们在同样的处境中，则“没有同情发生的机会（no occasion for sympathy），或者无须借助产生同情的处境转换的想象”［7］（19）。而后者则需要旁观者想象身处当事人的处境，才能有类似的情感。因此，可以认为，同情的前提是双方没有身处同一处境。于旁观者而言，处境是想象的处境，同情是来源于想象力的情感。

这里回应一个可能的反驳。斯密提出在认知和审美的对象中不存在同情，这一观点也可以解读为：认知和审美的对象于我们而言没有切身利害关系，即便产生分歧也不大会有“互不相容”（intolera⁃ble）［7］（21）的危险。因此，同情存在的前提似乎是对象是否切身，而非共同。并且，如果处境相同便没有同情，那如何解释同病相怜这一经验事实？这一反驳可以用同情丧子者的事例来回应。斯密认为，当我为了与失去独子的男人同感悲伤，我不是想象我失去了独子，而是想象我是他在他失去独子的处境中会有什么样的感受，这才是同情［8］（405-406）。我是我与我是他有什么区别？打个比方，如果我是他的妻子，或者我和他都在地震中失去了各自的独子，那么，他和我的处境可以说是共同的，我也因此可以更好地感受到他的悲伤，这是同病相怜的现象。但是，他妻子或我因为自己失去独子的悲伤不是同情，只有在我把自己想象成失去独子的他时感受到的悲伤才是同情。讨论同情现象时，斯密始终涉及的是旁观者（spectator）和当事人（the person principally concerned），而旁观者的含义是“不是利益相关的一方”［9］（34），他与当事人的区别在于处境会影响当事人而非旁观者的利益，否则就是当事人和当事人了。因此，同情发生的前提是处境不是共同的，或者说处境与同情者的利益无关，这一点将在第三节中继续说明。

正因为此，斯密不止一次地提到“同情来源于想象的处境转换”［7］（21），这也显示了同情的“他人性”特点。由于情感是“一种心灵状态，具有被动的承受性”［10］（259-260），比如尴尬是因为令人尴尬的处境作用于心灵产生的情感状态，快乐也是由对象和心灵的共同作用产生，因此，决定情感的因素分别是处境和心灵。如果说自我情感是自我心灵面对自我处境产生的情感，他人的情感是他人的心灵面对他人处境产生的情感，同情则是自我心灵面对他人处境产生的情感。从形式上可以粗糙地说，同情是自我心灵中的“他人”情感；从内容上可以看到同情不再局限于自我感受，而是涉及他人。这一涉及不是从自我角度对他人的涉及①例如，因自我利益对他人的愤怒或喜欢，虽然涉及他人，但仍是以自我为中心。，而是抛开自我利益，以他人为中心。斯密在《道德情操论》中始终反对以霍布斯和曼德维尔为代表的“自我中心主义”［11］（263）。

综上，同情是情感。但它不是某种具体情感，而是总称，表示通过想象他人处境产生的情感，包括喜怒哀怨等；同时，同情又与以自我为中心的情感不同，它是涉及“他人”的情感，是非利己主义形成的可能性条件。

二、两层含义的关系

上节表明同情有“类似的情感”和“处境转换产生的情感”两层含义，后者由前者引申出来。但完成这一过程后，斯密似乎又取消了“类似的情感”含义。

为了说明同情源于处境而非当事人的情感，斯密举了四个例子［8］（6-8），分别是：有羞耻感的人对无耻之人的同情、心智正常的人对疯子的同情、母亲对婴儿的同情和生者对死人的同情。这是“旁观者根据当事人的处境产生的情感，而当事人本人没有”［8］（6）的情况，斯密以此证明同情来源于处境而非当事人的情感。然而，这些事例也显示了旁观者的同情可以与当事人的情感完全不同。那么，这是否表示斯密在完成引申过程后就取消了“类似的情感”一义？例如，在同情死人时，斯密说到“我们的同情（sympathy）无法提供他们什么慰藉”［8］（7），同情在此不是“类似的情感”，而是“处境转换产生的情感”。

但在随后的一节中，斯密说到“我们虽然赞许，但心里似乎没有任何同情或彼此一致的情感（sym⁃pathy or correspondence of sentiments）”［7］（17），结合上下语境，同情与一致的情感同义，并且这一短语出现多次。可见，斯密没有取消“类似的情感”一义，且多处使用这层含义。

因此，同情兼有“类似的情感”和“处境转换产生的情感”两义，且在不同的文本中，同情只能被理解为其中之一，即两义不等同，无法替换。那么，它们之间是什么关系？

斯密在描述同情与当事人原始情感的相似度时，分别说过三段话：（1）在想象的处境转换时，旁观者“会产生虽然在程度上微弱点，但并非与他（当事人）的感觉完全不同的感觉”［7］（9）；（2）由于同情产生的处境转换是想象的，这“足以使他（旁观者）的那种情感无法像本人那样强烈”［7］（22）；（3）由于同情产生于当事人的处境，“我们有时会从想象的处境中感受到他在现实的处境中没有的情感”［7］（12）。可以看出，斯密反复强调同情来源于想象的处境转换，但这一因素，会分别导致与原始情感“不可能完全不同”“不可能完全一样”“可能完全不一样”的同情。因此，作为“类似的情感”的同情必定来源于想象的处境转换，但想象的处境转换不一定会产生类似的同情性情感。同情始终是“处境转换产生的情感”，却不一定是“类似的情感”。后者可以表述为“处境转换产生的类似情感”，它是前者的一个偶然结果。

提出同情与当事人情感的不一致性，正是斯密对英国传统用法的改变。同情在18 世纪（尤其在英国）表示广义的情感分享［12］（18）和个人之间的协调一致性［13］（9-18）。哈奇森（Francis Hutcheson）认为同情（sympathy）来源于我们的本性——公共感（public sense）［14］（13），它为他人而非自己的处境产生相应的感觉［14］（5），因此，同情表现为“看到他人的幸福会不由得让我们开心，看到他人的不幸会不由得让我们痛苦”①这句与斯密的开篇首句异曲同工，可见斯密和哈奇森讨论的是同一个心理现象。，在这一过程中，旁观者丝毫没考虑自己的利益［14］（13）。因此，同情既是利他情感，又显示了自我与他人的情感一致；而休谟（David Hume）则认为同情是分享他人情感的心理机制，它“使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪”［15］（316）。这种复制型传达的原理是观念联想理论，由于当事人的情感会通过显露在外的表情、言谈中传达给旁观者相应的观念［15］（317），在看不到外在表现时，通过处境的观念也可以联想到由此产生的情感观念［15］（370-371）。而观念来自印象，也可以逆转为印象，印象就是生动的情感体验［15］（317）。因此，旁观者根据情感观念可以产生与当事人相似的情感体验。值得强调的是，休谟同样使用了同情无耻之人的例子，但他称之为“片面的”（partial）［15］（371）同情。片面的同情是由于只观察到“对象的一面，而没有考虑它的另一面，这个另一面却有相反的效果”［15］（371），此处的“另一面”是指无耻之人缺乏羞耻心，即当事人的心理状态。格顿-瓦赫特（Lily Gurton-Wachter）认为，按照休谟的观点，如果我们对他人的同情是完全的同情（考虑到缺乏羞耻心），我们就如同当事人一样不会羞耻和脸红［13］（9-18）。因此，休谟的同情注重对当事人实际情感的还原。

上述可见，哈奇森和休谟强调旁观者的同情与当事人情感的一致性。虽然他们对同情的归因不同，但都讨论了处境，并认为对当事人处境的了解有助于形成彼此情感的一致。而斯密首先将处境置于中心地位，他认为情感一致的原因是旁观者想象了当事人的处境。但他很快意识到旁观者的同情来源于想象的处境，而想象的处境和真实的处境有区别，因此同情和当事人的原始情感之间有各种差异。于是，情感的一致性在斯密这里消失了。可以说，哈奇森和休谟共同面对的问题被斯密更新了，斯密从情感一致性的原因前进到处境，但从处境的差异中又推出情感的差异。18 世纪的同情概念表示旁观者与当事人一致的情感，斯密的同情则表示旁观者与当事人处境一致但可能有差异的情感，将重心从情感一致性转移到处境一致性是斯密对同情概念用法的改变。

三、同情是否是情感理解能力

由于同情来源于想象的处境转换，因此被研究者认为是情感理解能力［1］（79）［2］（45-46）［3］（33-34）［4］（25）。本节将提出：同情虽然重视他人的处境，但由于处境转换时不包括当事人的心理因素，因此不是对他人实际情感的理解，反而是评价他人情感的参照。但这不表示同情忽视他人的实际情感，相反，同情为个体交流创造了一个共同语境。

同情不是情感理解能力的根本原因正是它被误解的地方。理解X 意味着从原因层面去了解X［16］（2378），而情感的原因除了感受对象还有感受者的心理状态，同一个对象会引起不同的情感反应是由于不同的心理状态。因此，要理解他人的情感，需要充分了解这两个因素。斯密的同情正是由于强调产生情感的处境，才被认为是理解能力，但同情转换的处境似乎仅是客观对象，不包括心理状态。

在同情疯子时，斯密说道，旁观者“是用他目前的理智和判断去看待那种状况时自己将会有的感觉”［8］（6），同情死人也是“我们将自己摆在他们的处境中”［8］（8），即“把我们自己还活着的灵魂塞进他们已经失去活力的躯壳里，然后设想在这种情况下我们自己将会有什么样的情绪”［8］（8）。并且这一现象并非例外，虽然疯子和死人不同寻常，但对无耻和温驯之人的同情同样显示了旁观者没有转换为当事人的心理状态：我们同情无耻之人而脸红，是因为从自己的羞耻心出发，而当事人缺乏与我们相同的羞耻心；我们同情温驯的人而感到愤慨，也是以自己的心态想象被他人侮辱时会奋起反击，而当事人缺乏该有的愤慨，只会乖乖顺从［8］（37）。以上事例表明，旁观者和当事人的心理状态不同，并且同情似乎不要求旁观者转换为当事人的心理状态。

但在处境的转换问题上，研究者认为斯密没有给出明确标准［4］（23）［17］（48）。尤其斯密允许男人同情分娩中的女人，和她同感痛苦，“虽然他不可能想象他自己会在他本来的身份和角色（person and character）上蒙受她的那种痛苦”［8］（406），并认为虚拟的处境转换“不应被认为是发生在我还是我自己的那个身份与角色上，而应被认为发生在我换成我所同情的那个人的身份与角色上”［8］（405），但却不允许我们和无耻者同感麻木。看似矛盾的表述，关键在于如何理解“身份和角色”。

“身份和角色”在《道德情操论》中出现三次，集中在同一段，斯密以此说明“同情不是自私的本性（selfish principle）”［18］（419），并反对霍布斯的同情观。那么，“身份和角色”与自私、霍布斯有何关系？霍布斯对同情①虽然霍布斯在此未使用sympathy 概念，但无论是compassion 还是fellow-feeling 与斯密使用的sympathy 都是同义词，且霍布斯和斯密讨论的是同一种情感现象。因此，在此将霍布斯的compassion 和fellow-feeling 翻译为同情，与斯密的同情概念相同。参见SMITH A，The Theory of Moral Sentiments，RAPHAEL D D & MACFIE A L（eds.），Oxford University Press，1976，pp.10-11.的定义是“为他人的苦难而悲伤谓之怜悯（pity），这是想象类似的苦难可能降临在自己身上而引起的，因之便也称为共感（compassion），用现代的话来说便是同情（fellow-feeling）。这样说来，对于巨恶元凶所遭受的灾祸，最贤良的人对它最少怜悯。同样，那些认为自己最少可能遭受这种灾难的人，对之也最少怜悯”［19］（32）。可以看出，霍布斯也认为同情来源于想象的他人处境，但这一想象是发生在“自己身上”，因此，只要当事人的处境不是旁观者可能遭遇的处境，就不会发生同情。这样的同情正是出于对自我利益的考虑，是斯密所说的“自私的本性”。

而斯密正是以分娩者的例子反驳霍布斯：男人永远不可能经历分娩的处境，但他依然同情分娩中的女人。所以，在处境转换时，旁观者绝不是以自己的“身份和角色”，而是清醒地意识到与自我利益无关，由此产生的情感也是出于对他人利益的考虑。用斯密的话说，同情发生在我是当事人的“身份和角色”上。因此，“身份和角色”不是性格、心理等人格角色，而是承担利益得失的个人角色。

综上，旁观者在同情时转换的是客观处境和利益立场，不包括当事人的心理状态，因此同情不是对他人情感的理解能力②但不排除通过同情有理解他人的可能性，例如格里斯沃德认为，我们通过同情行为人的自私情感，即意识到在相似处境中会产生同样的情感，虽然不赞同，但是可以理解这一自私情感。参见GRISWOLD C L，JR，Adam Smith and the Virtue of Enlightenment，Cambridge University Press，1999，p.85.。并且，与当事人情感有差异的同情，正是评价当事人情感的参照和标准。在斯密看来，道德评价必须要看到行为人的客观处境和利益立场，没有这样的共同视野，从各人特殊利益出发的评价绝非道德判断，而是以自己的方式做出的反应而已。哈孔森（Knud Haakonssen）进一步认为，人们的道德生活正是对共同立场的不断追求［20］（205-221）。

但是，否定同情是情感理解能力，并非暗示同情忽略他人的实际处境和情感。诚然，理解和分享他人的实际情感的确是对他人的关注。在理解过程中，我们看到了他人，甚至他人的情感和利益在同情中被我们真实地感受到了。哈奇森正是在这一意义上将同情看作利他情感，而休谟也通过同情形成了“共通的利益感”［21］（109-120）。但理解式同情的实质是消解了自我，正如休谟所言，同情使“我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同，或者甚至相反”［15］（316）。也就是说，在同情中，我完全抛开自己的不同感受去复制他人的情感，我与他人情感一致的前提是我成了他人。而霍布斯的同情则相反，它将他人消解于自我之中，是真正的忽视他人。斯密与他们不同，他始终强调个体差异性，即便我代入到他人的处境中，也不会和他人的情感完全一样。但情感差异不是忽视他人的结果，斯密的同情概念本身就包含了对他人的关注。我们之所以会代入到他人的处境中，以同情去评价他人的情感是否合适，是因为我们把他人看作同类，需要在同样的处境和立场中看待他人的行为和情感。我们不会为了评价地震，把自己代入到地壳运动中去判断地震是否与它的处境适合，只会看它对我们的影响如何。

并且，有差异的同情是为了强调自我与他人应该共同努力来实现情感的一致，而不是依赖一方的努力。由于自我和他人在斯密的同情中没有被同一化，直接导致情感的一致性消失了。但一致的情感是情感主义的根本要求，斯密必须从不同于前人的方式继续实现一致性。在他看来，一致性不是通过放弃自我成为他人，而是自我和他人通过相互处境转换的同情，双方共同调整各自的情感强度来达到情感的一致。同情与原始情感的差异，正是双方努力的空间，最终达到的一致性表现为情感的合宜度，是建构道德秩序的基础。因此，斯密的同情不但没有忽视他人的实际处境和情感，反而将自我和他人看作平等对话的主体，在交流中达成共识。相较于评价标准，同情更重要的是提供了对处境的共同视野和不同情感的对话平台。

总结

18 世纪的道德情感主义开端于反对以霍布斯和曼德维尔为代表的自爱论［22］（112-117），哈奇森提出人除了利己情感外还具有天然的利他情感，利他不能还原为利己。在对这一观点的证明中，始终穿插着同情的身影。因为同情并非情感主义的专场，霍布斯早在16 世纪就解释了这一情感现象：虽然看上去是为他人的不幸而悲伤，但本质上是从自我利益出发，想象自己在他人的不幸处境中为自己悲伤，同情最终还是利己主义的产物。而情感主义为了反驳自爱论，反复证明同情是想象自己是他人的立场并在他人的处境中，其中不涉及任何自我利益。可见，对同情的解释是情感主义与自爱论交锋的重要战场。

斯密的同情概念既立足于反对自爱论的立场，又改变了传统情感主义的用法，他提出旁观者的同情和当事人的情感之间始终存在差异。本文呈现的差异①同情与当事人情感有差异的原因，斯密析分为个别特殊的心理状态和普遍具有自私本能（包括当事人和旁观者）。本文因主题限制，未作深入讨论。并非出于特殊的个人利益，而是特殊的心理状态。因此，为了追求彼此情感的和谐，旁观者和当事人需要努力调整自己的情感以达到一个平衡点，这正是道德规则形成的过程。从这点来看，斯密是对以上两种同情观的推进。他看到了霍布斯式的同情是消解他人，而利他主义式的同情是消解自我。然而在道德生活中，自我和他人并非对立的关系，自我利益和他人或公共利益也不是非此即彼的关系。斯密反对霍布斯的利己主义，但并非从利他主义的角度。在他看来，作为社会秩序的道德规则是社会运行的基本保障，利他主义虽然崇高也值得鼓励，但不是一个社会得以存在的必要条件［21］（109-120）。因此，斯密将利己和利他行为都放在处境中去考虑是否合适，而是否合适即行为和情感的合宜性需要我们用自己“与之对应”［8］（16）的情感（来源于同样处境的情感）来评价，道德判断正是以此为基础。同情概念体现了斯密的道德观：旁观者努力转换为当事人的处境和立场是为了拥有道德评价的共同视野，在这一过程中没有消解自我和他人，因此会有不同于当事人的情感反应，这一情感是评价他人情感和行为的参照物，斯密称之为同情。

因此，无论是从文本解释还是理论需求看，同情都有情感的含义——旁观者由想象的他人处境产生的情感。这一含义并不否定同情是相应的心理机制，只是斯密改变了同情的传统用法，因此不再是传递他人情感的机制或情感理解能力，而是旁观者对当事人处境的想象机制。由此产生的同情性情感不仅为评价他人的情感提供了参照，还促使人们调整自己的原始情感和行为，起到了道德规范作用。因此，同情的作用在于分享他人的处境和立场，为个体的情感或观点提供对话平台，从而形成共同的道德规则。通过对同情概念的不同诠释，斯密开出了一条不同于利己主义和利他主义的道德建构之路。