论孔子“均、和、安”的公平正义思想

杨 洁

近代以来，诠释公平正义的话语权一直由西方掌握，这导致我们在分析中国自身问题时也习惯于在西方的公平正义学说中汲取理论依据，以西方的公平正义观来衡量中国自身问题。“如果我们不能把握中国传统的公正观的特征，也就难以把握社会公众对‘公平正义’诉求的真实内涵，更难以找出解决问题的恰当办法。”［1］（28）所以在关注借鉴西方理论成果的同时，我们更需要结合传统精神、时代特征与现实需求“反求诸己”，从中国历史积淀中发掘并汲取传统公平正义观的思想资源。孔子作为中国传统文化的重要代表，其思想一直为中国传统文化提供着“源头活水”。孔子虽然没有明确提出“公平正义”的具体概念，但从其“均、和、安”思想中仍然能够感受到他对公平正义的考量与重视，探究到他对公平正义的阐释与发挥，其“均、和、安”思想深具中国传统公平正义思想的意蕴。

一、孔子“均、和、安”的公平正义思想

孔子在《论语·季氏》中提出“均、和、安”的思想：

冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”

朱熹如此解释道：

寡，谓民少。贫，谓财乏。均，谓各得其分。安，谓上下相安。季氏之欲取颛臾，患寡与贫耳。然是时季氏据国，而鲁公无民，则不均矣。君弱臣强，互生嫌隙，则不安矣。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌，而无倾覆之患。［2］（170）

朱熹认为“寡”涉及人口数量，“贫”涉及财富问题，“均”意为“各得其分”，故对原文其更倾向于“贫”与“均”，“寡”与“安”的搭配。俞樾认为“上下两句互误例”［3］（109）：“寡、贫二字，传写互易，此本作‘不患贫而患不均，不患寡而患不安。’‘贫’以财言，‘不均’亦以财言，不均则不如无财矣，故‘不患贫而患不均’也。‘寡’以人言，‘不安’亦以人言；不安则不如无人矣，故‘不患寡而患不安’也。《春秋繁露·度制篇》引孔子曰：‘不患贫而患不均’，可据以订正。”［3］（111）李零表示：“‘均’固对‘贫’，但‘寡’却并不对‘安’，而是作‘和无寡’‘安无倾’。”［4］（290）

我们认为，根据“均无贫、和无寡、安无倾”三者之间的有机联系，《论语·季氏》原文可为：“不患贫而患不均，不患寡而患不和，不患倾而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”“贫”意为财富贫乏，“均”意为各得其分，“寡”意为人口稀少，“和”意为社会和谐，“倾”意为政权倾覆，“安”意为民安邦宁。孔子认为相比担心财富贫乏、人口稀少、政权倾覆，更担心财富分配的不均衡，社会关系的不和谐以及人民生活的不安定。

无论《论语·季氏》是否具有错漏补缀存疑的问题，结合孔子对冉求说教的背景，其体现出的正是孔子深谙人民对公平正义的诉求。“均”要求财富分配“各得其分”，以此缩小贫富差距，体现社会公平，实现社会之“和”。但孔子认为此时所达到的“和”之深度仍然不够，进而提出“寡”的问题，即人口数量的问题，但孔子并不担心人口多寡而威胁到“和”，相比人口数量更担心人口质量，确切地说，是人的内在道德问题，所以，“和”的要求不能只停留于等级分配正义的经济社会之“和”，要从经济社会之“和”上升到道德社会之“和”，即进一步深化到内生道德正义层面。在这个意义上，“和”之高度在于“中庸”，“和”之根基在于“仁性”，以“仁”界定社会秩序的合理性，以“仁”肯定固有人性的平等性。但是，孔子认为具有高尚德行的人民还未达到“安”的程度，想要达到真正的“安”还需要从内生道德需求之“安”落实到外在物质需求之“安”，所以，必须坚持“藏富于民”的民本经济正义，鼓励人民自由生产，保障人民利益，增进人民福祉，民富则国富，国富则民安，本固则邦宁。

可见，从孔子“均、和、安”的思想中提炼出“各得其分”的等级分配正义、“崇仁尚中”的内生道德正义和“藏富于民”的民本经济正义，均内含公平正义的思想意蕴，均是公平正义的具体体现。因此，对孔子“均、和、安”的思想可作进一步解读：以“均”为基，“和”为贵，“安”为重，将经济、道德、政治统一起来，形成从“各得其分”的等级分配正义层面，到“崇仁尚中”的内生道德正义层面，再到“藏富于民”的民本经济正义层面的理论逻辑，建构出一套有机联系的传统公平正义思想体系。

二、“均、和、安”公平正义思想的三重意涵

1.以“均”为基：“各得其分”的等级分配正义

孔子强调“各得其分”的等级分配，以处理贫富差距问题。这里的“均”，为均衡、各得其分之意，诚如李泽厚所说：“其实这里的‘均’并非平均，而应作为‘分’解。康有为《论语注》：‘均，各得其分’，即按不同等级、身份而有不同的分配。”［5］（285）孔子认为，人与人之间的身份、地位、能力等差别会产生资源利用、财富收入的差距，社会成员之间财富收入“不均”会导致贫富差距越来越大，最终使得社会不和、国家倾危。因此，必须在人民中重视“不均”的贫富差距，因为这可能会导致比整体贫穷更为严重的后果。但孔子对于贫富差距问题并不认同“平均”意义上的绝对公平，而更倾向于在“各得其分”意义上的相对公平。

那么，如何把握孔子“各得其分”的分配原则，以缓解贫富差距悬殊的问题呢？

孔子肯定“贫而无谄，富而无骄”（《论语·学而》），认为国家贫富差距的“度”在于富者不因过富而骄，导致因欲望而缺少敬畏，故肆无忌惮地做残暴之事。贫者不因过贫而忧，导致因生存而违背本性，被迫做违法之事。一旦社会出现此类情况必须要以“均衡”收入分配的方式来及时止损，防止贫富悬殊导致矛盾激化而影响国家的安定。可见，孔子的分配原则或者“度”的衡量标准是动态的，是灵活地根据社会现实和客观实践的分析与要求来确定的。同时，在灵活的调度标准中需要把握一条重要的底线——民本原则，维护人民最基本的生存权利。

由于处于等级制时代，孔子的“各得其分”内含等级差别之意。那么，如何理解孔子的“等级差别”？

孔子的分配原则是建立在礼制等级下对社会财富“各得其分”的“均衡”分配。但是，不能因“等级差别”而否定儒家思想中的平等精神，进而否定建立在平等基础上的公平正义。

其一，保障人民生存、生产、发展等社会公平。“平均分配财富，并非意味着人人均享有同等收入，而是人人均应有获得同等收入的同等机会。”［6］（359）而且，“在他们之中，没有任何人能获得任何特殊的有利条件以增加其收入；另一方面，禁止了上层阶级为了与庶民竞争而从事任何有利可图的职业”［6］（360）。

其二，孔子的“等级差别”具有开放性和流动性。虽然等级是固定的，但是对于谁处于哪个等级却是可以凭借能力而取得的，争取更高等级的机会对每个人仍然是开放的。“绝对没有把任何人限制在某一类人之中，而是根据他的能力，或者上升为尊贵，或者下降为卑贱”［6］（360），甚至“天子”的地位也是可以凭能力争取的，“元子而常常可以改，则元子与众子之地位原非绝对的。质言之，则人人皆可以为天子也。此种人类平等的大精神，遂为后世民本主义之总根芽”［7］（37-38）。

其三，“仁民爱物”的平等精神和民本原则是“天子政治”的道德根基。所谓“君权天授”，作为宗法等级中最高的“天选之子”也只是“天”的代理人，其权力由“天”赋予，需要对“天”负责，而“天”是人民意志的体现，对天负责即是对民负责，只有敬民、重民、爱民、安民的统治者，才能成为“天子”，否则只是“一夫”。

概言之，孔子等级分配正义体现出的“平等”“民本”精神是公平正义的基本要求。以“富者不骄”与“贫者不忧”的社会状态来把握贫富差距的“度”，以平等精神与民本原则来守住“相对公平”与“差别共富”的底线。人民拥有生存、生产、发展等相对的社会公平；开放性与流动性的等级设定让人民具有争取上层等级的公平机会；“君权天授”的法统奠定了“仁民爱物”的民本政治。

2.以“和”为贵：“崇仁尚中”的内生道德正义

孔子通过“各得其分”的等级分配以缩小贫富差距，但孔子认为贫富均衡不是社会和谐的关键，社会和谐不仅表现在经济公平上，更体现在人的道德正义上，这是价值层次上的“和”。此外，“和”作为一种社会状态，不仅是“均”的结果，更是“均”的初始条件。

所谓“不患寡而患不和”，人口多寡也不是社会和谐的关键，人多力量大的前提是人人具备高尚的德行，以德行修养之“和”维持社会关系之“和”，否则人多反而成为维持社会稳定的障碍。而且，孔子的等级分配正义是基于礼制的宗法等级社会背景而建立的，一旦礼崩乐坏以及统治者贪婪腐败必将导致社会公平正义的削弱，从而民不聊生，财匮力尽，因此，礼制必须基于更高的价值层面，以道德为基；统治者必须具备高尚的德行，以德治化民。

首先，如何理解儒家的“和”①儒家的“和”包含着人与人、人与社会、人与自然、人与天等各个层面上的丰富内涵，此处仅指社会关系层面上的“和谐”之意。？“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”（《论语·学而》）刘宝楠将“和”以“中庸”的高度进行诠释：“有子此章之旨，所以发明夫子中庸之义也。”［8］（29-30）然，何为“中庸”？“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”［2］（17）因此，以“中庸”致社会之“和”，需要坚持不偏不倚、无过不及、恰如其分、合情合理的德行以及具有审时度势、灵活应变的能力。

“明中庸之为德，皆人所可常用”［8］（248），但事实上百姓却缺失已久，孔子不得不感叹“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）。那么，为什么会出现“常用之中庸”而“民鲜久矣”呢？究其原因，是因为百姓未“尽己之性”，未“尽人之性”。

孔子之“性”被思孟学派和宋明理学继承，认为“天”所赋予的人之本性是仁、义、礼、智。而“仁”又是四德之首。“仁”是人与人相处的大道，这种大道不是外在赋予的，是人性所固有的。孔子之“仁”，自差等之爱始：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“本，基也。基立而后可大成。先能事父兄，然后仁道可大成。”［8］（7）“仁”的实现自对父母之爱发端，从人最初的自然情感出发，扩充至人类普遍的仁爱，达到“仁者爱人”（《论语·学而》）的境界。诚如钱穆所说：“发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。”［9］（8）

“和”之基在于“性”，“性”以“仁”为首，那么，如何践行“仁”？“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）何为“忠恕”？“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕。”［9］（72）孔子认为，人心所欲所恶相差无太大悬殊，因此“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。作为践行“仁”的忠恕之道，从自我所欲所恶出发，可以贯通到人人之心，人人尽力便可实现。“恕”表达了不侵害他人利益的底线道德，“忠”表达了和合互利的人生境界，这也正是现代公平正义的体现。

“故远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》），此处的文德既可以表示统治者“以民为本”的仁治，也可以表示人民“崇仁向善”的德行，不论是统治者还是人民，修好各自的文德，远方的人才能归顺。以德服人，这或许正是孔子“和无寡”所表达的深意。

3.以“安”为重：“藏富于民”的民本经济正义

“既来之，则安之”（《论语·季氏》），孔子认为人民归顺后统治者应提供“富足”之“安”，他强调“藏富于民”的民本经济正义，民富则国富，国富则民安，民安则邦“无倾”。

第一，孔子承认求富逐利的目标追求，肯定“人之所欲”：

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）

孔子承认人求富逐利的欲望，但要求在道德本位下进行。同时，他区分了精神追求与物质追求，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），人民以追求财富、促进生产、发展经济为目的，而君子不应囿于物质利益的满足，还应在现实生活中以“修齐治平”为政治理想，在人生追求中以“孔颜之乐”为价值目标。

第二，孔子重视民富国安的辩证关系，要求“藏富于民”：

凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家；安乡重家，则敬上畏罪；敬上畏罪，则易治也。民贫则危乡轻家；危乡轻家，则赶陵上犯禁，陵上犯禁，则难治也。［8］（529）

孔子认为“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）民富与国安休戚相关，民富须先于国富，社会才能稳定，国家才能安治。所以，统治者要调动人民生产积极性，支持人民去创造财富，发展经济。那么，如何调动与支持呢？孔子认为“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），要求统治者诚实无欺，以保障人民的利益；提倡节用，以减轻人民的负担；不违农时，以顺应生产的规律。他尤其主张“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），认为统治者应对人民的逐利行为采取顺应放任的态度，保障生产自由、机会均等的权利。陈焕章认为这是孔子提出的自由放任的经济原则，“普遍平等、普遍机会以及理财自由，这些均为孔子最重要的教义……即是以自然之道引导民众进行理财活动的一般政策”［6］（144-145）。

第三，孔子强调财富智富的协调发展，主张“先富后教”：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）

孔子对于“民富”不仅强调物质上的“财富”，还重视教育上的“智富”，主张人民富足之后就可以通过教育来开启民智。他特别强调对人性的道德教化，使人民树立正确的求富观，不仅要“贫而无谄，富而无骄”（《论语·学而》），更要“贫而乐道”“富而好礼”，以维持社会的安定和谐。此外，孔子的公平正义观还体现在他“有教无类”的思想上，孔子打破了“学在官府”的传统，使受教育者无关贫富、地位、地域，每个人都能公平地接受教育。在为统治阶级提供丰富的人才资源的同时，“针对世卿世禄的制度，孔子主张从民间‘举贤才’与‘有教无类’，开放教育与政治，此即机会公平与公共权利向民间敞开的大事，也即肯定民众的受教育权与参与政治的权利。此为最具有正义性、公共性的遗产”［10］（147）。当然，这也是最根本的“民富”。

三、“均、和、安”公平正义思想的内在逻辑关系

孔子以“均”为基，以“和”为贵，以“安”为重，建构了从“各得其分”的等级分配正义到“崇仁尚中”的内生道德正义，再到“藏富于民”的民本经济正义的公平正义思想体系。那么，这个公平正义思想体系的内在逻辑关系是什么？

如果说“分配”只具有工具理性的意义，那么孔子强调的“分配正义”则被赋予了价值理性的内涵。“从实质的层面看，正义问题的核心无疑在于社会资源的合理占有和公正分配。”［11］（254）通过“公正”的分配使得人与人、人与群体之间相互让渡和匀取资源、财富、机会等利益，从而保障公平权利，维持社会和谐，不仅具有社会性，而且也是一种道德实践，符合儒家合乎普遍利益诉求的“义”。所以，对“分配正义”之“正义”的内涵进一步深化和抽象，便可归溯至儒家的“义”。“分配正义”，即用“义”的准则来进行利益分配是为公正，正如蒙培元所说，“中国儒家的正义伦理，用一个字表示，就是义”［12］（4）。儒家之“义”，是调节社会利益关系的标准和原则，是儒家的核心价值之一。“利者，义之和也”“利物足以和义”（《易传·乾卦·文言》），“利于他人、利于社会、即促进和实现他人和人民的正当利益者为义”［12］（7）。概言之，关于孔子的分配之“义”，其外在表现是缩小贫富差距，内在目的则是保障人民的权利和利益，在这个意义上，它也是“民本”与“平等”的双重体现。

那么，“分配正义”之“义”作为调节社会利益关系的标准，其正当性又从何而来？关于“义”正当性的来源与依据，可以在孔子提出的内生道德正义中得到答案。在孔子的内生道德正义中，“和”之基在于人性，人性以“仁”为首。“故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包”［13］（3279），“仁”是高于一切道德的“至德”，是“众善之源”，具有终极性与本源性。也就是说，“义”为本源之“仁”一个方面的表现，“义”通过“仁”来界定，“义”的正当性通过“仁”来确证。因此，“分配正义”必须建立在人的内生道德之上才具有正当性，公平正义的根本最终需要追溯至普遍的本源之“仁”。此外，“仁”之人性还体现出平等的伦理意蕴，“固有之仁”存在于每个人的人性中，因此人性并无优劣等级之分，“人不仅在天性上是平等的，而且可以因为德行或德性而平等”［14］（123）。人性平等是“现实”平等的形上根基，因为就实然层面而言，人与人之间必然存在着天赋、能力、地位等差异，但既然人性平等，从价值应然层面来看，每个人都应该得到平等对待和尊重。

概言之，“仁”与“义”的关系，或者说“道德之仁”与“分配正义”的内在关系可以如此来理解。其一，“仁”是“义”的本源，“义是从属于仁的，儒家的正义原则，是在仁爱这个总原则之下的正义”［12］（7）。在这个意义上，“道德之仁”是“分配正义”正当性的根基。其二，孔子对人性之“仁”的提出，是对人价值本质的重视，肯定人在价值应然层面上的“平等”。“对个体来说，人在价值层面的这种平等性，为其平等地获得和接受发展资源提供了内在根据；从社会的层面看，这种平等性则构成了社会公正地分配个体发展所需资源的前提。”［11］（259）

最后，孔子强调从“义”到“仁”的价值层面再回到“利”的工具层面。欲富贵而不欲贫贱，是人之常情，也是促进经济社会发展的动力。但是，“只能在正义原则之下求发展，绝不能以破坏正义原则的方式去发展”［12］（7）。那么何为“正义之利”？这涉及儒家的“义利之辨”，简言之，是在“仁”“义”本位之下的民本经济之“利”。作为统治者，“以民为本”是利之底线，孔子认为具备内在仁德的统治者要保障人民生产自由、机会均等的权利；以“义”为标准制定合理的分配政策来缩小贫富差距。作为人民，“先义后利”（《论语·阳货》）是利之原则，当道德与利益产生冲突时，要正确取舍，反对损害他人利益的逐利行为。更为重要的是，孔子要求逐利当以“人”为目的，人的追求不应该只停留在物质利益层面，而更应该追求精神上的“孔颜之乐”。

孔子强调在“仁”“义”道德本位之下追求财富，通过以“仁”为本源的道德正义缓解社会等级固化以保障民之平等，增进民之福祉，实现富国裕民；通过以“义”为内在根据的分配正义约束逐利欲望膨胀，防止“人的异化”，做到见利思义，维护社会和谐。当然，孔子也同样认为民富之“安”可以进一步促进“仁”“义”道德的提升，化解社会矛盾，实现社会公平正义。