孝道与公正：中西主德之比较

林季杉

在中国传统伦理看来，“百善孝为先”。也就是说，孝道是优先的，是一切道德条目中的主德。可是，在西方伦理看来，“公正是一切德性的总汇”［1］（74）。也就是说，公正才是优先的，是一切道德条目中的主德。中西伦理何以具有这样的差异？孝道和公正，谁更应是主德？这是不可回避的问题。

一、中国传统：百善孝为先

在中国，“孝”的含义最初与动物生殖繁衍、反哺报恩的本能行为相关。到了商周时期，孝的含义则与敬天祭祖仪式所表达出的祖先崇拜相关。正如《礼记·郊特牲》所说：“万物本乎天，人本乎祖。”而后，这种祖先崇拜演变成为晚辈对长辈的孝敬与奉养。著名经学史家周予同认为：“在儒家的意见，以为万物的化生、人群的繁衍完全在于生殖；倘若生殖一旦停止，则一切毁灭，那时，无所谓社会，也无所谓宇宙，更无所谓讨论宇宙原理或人类法则的哲学了。”［2］（232）《说文解字》对于“孝”有一个结构性释义：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”从字的结构或架构看，“孝”指的是在下的子女对在上的父母或长辈的奉养。为什么要奉养？《诗经》中有这么一段话：“父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”《论语·阳货》也说：“子生三年，然后免于父母之怀。”这些说法都是讲奉养的原因在于父母于“我”（子女）有生育之恩。可见，孝缘起于父母与子女的血缘关联，发端于父母对子女的生殖繁衍以及随之而来的子女对父母的血脉传承。因此，行孝乃报恩，更接近于自然而然的生物学事件。

然而，在中国，对于孝的理解并没有停留在自然的层面，而是“上升”“拔高”到了一种社会的、文化的理解。具体来说，就是把孝从自然现象“发挥”成了一种社会性的道德规则，作出了伦理学的理解。梁漱溟说过：“道德为礼俗之本，而一切道德又莫不可从孝引申发挥。”［3］（308）马一浮认为，孝构成了仁德的源点。他说：“一言而可该性德之全者曰仁，一言而可该行仁之道者曰孝。”［4］（120）正因为一切道德源于孝，所以，透过孝背后隐含的自然血缘之关系，我们可以看到道德背后隐含的父权的影子。谈起中国古人父权的影子，孟德斯鸠说：“他们认为应该鼓励人们敬重父亲，为此他们不遗余力……所有这一切构成礼仪，礼仪构成民族的普遍精神。我们将会感到，看似最无关紧要的东西，其实并非与中国的基本政体无关。中华帝国构建在治家的理念之上。倘若削弱父权，哪怕仅仅削减用以表示尊重父权的礼仪，那就不啻是削弱对被视同父亲的官员的敬重。”［5］（320）

在家国同构的中国传统社会，“国”本来就是“家”的放大，家庭的“孝”是很容易向国家的“忠”转移的。这就有了“家父”与“国父”互为表里、彼此相随的景象。张志扬指出：“天地父母，天地人合一；天理人伦，互为表里；外事以忠，内事以孝，是中国人成家立国的根本。一言以蔽之曰：‘天地君师亲。’”［6］（56）在中国传统社会，与父权制伴随的是君主制，与“父要子亡，子不得不亡，子不亡为不孝”伴随的是“君要臣死，臣不得不死，臣不死为不忠”。《礼记·祭统》说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”［7］（3479）这个“一”就是政治权力。孝有大孝、小孝之分，但不变的是等级权力。小孝即“亲亲”，表明在家庭里父拥有高于一切的权力；大孝即“忠忠”，表明在国家里王拥有高于一切的权力。就这样，孝以家庭里的等级权力为起点，成为从上至下、由内而外、普天之下的伦理规则。并且，这伦理规则既被政治化又被社会化。不过，这被政治化、社会化了的伦理规则反过来又深深地奠基于自然亲情之上。这也就不奇怪，为什么自然血缘的“亲亲”和社会政治的“尊尊”同时会成为中国传统社会道德礼教的主要科目。被儒家视为经典的《孝经》更是把孝推崇为“德之本”“天地之经”。《孝经·三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”［8］（276）在中国人的眼里，“孝”不仅可以治家，“长幼顺”，而且可以治国，“平天下”。孔子的弟子曾子说：“夫孝者，天下之大经也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。诗云：‘自西自东，自南自北，无思不报’此之谓也。”［9］（17）既然孝是如此之重要，也就不奇怪，中国史上有好几个皇帝亲自讲授《孝经》，唐玄宗还亲自注过《孝经》。谢幼伟在总结中国文化的特色时一针见血地指出：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”［3］（21）

二、西方传统：公正乃德性总汇

相比于中国，孝道所展示出来的对于亲情、血缘、等级的关切尤其是孝德本身所引申出来的道德意义在西方并没有得到那么多的关注。在西方早期，著名的英雄史诗《奥德修》刻画了奥德修杀死情敌、与妻团圆的情节，根本无意去彰显亲情、血缘、孝道，倒是有意要表达奥德修爱情的坚贞品性与忠诚之美。被亚里士多德誉为“十全十美的悲剧”的《俄狄浦斯》反而塑造了一个“杀父娶母”的英雄俄狄浦斯。而杀父娶母行为本身就具有象征意义，它至少象征了西方文化有一种否定和反抗精神，这种否定和反抗精神体现为对血缘、亲情、孝道的怀疑、破坏与否弃。西方伦理在此后几千年的发展过程中，几乎完全没有给孝道保留道德位置，讨论更多的是公正的美德①公正是一个关系概念，涉及社会资源公平合理地分配，是一个社会的全体成员相互间恰当关系的最高概念。有学者认为，正义作为一种美德更具有理念色彩，公正则是社会普遍认同的并与一定的制度性因素相联系的正义。字面上看，公正比正义更突出了“公”的部分，也就是说公正的实现是在公共领域、社会生活中，正义比公正似乎少了一些公共性的内涵。但是我们也发现，在许多西方思想家那里，公正与正义没有实质性的差别，在英文里对应的都是Justice 一词。例如，休谟指出公共福利是正义的唯一源泉，罗尔斯认为保护社会成员基本权利和义务分配之公平的制度就是正义的制度。由此可见，与公正一样，正义的主题或对象也可以是社会，尤其是社会的政治、经济、法律制度。公正即公平正义。因此，相对于公正与孝道的差别之大，本文暂且忽视公正与正义的差别。本文之所以选择公正而不是正义作为核心概念，主要是看中公正之“公”与公德之“公”的对应。。除了公正，几乎再也找不到别的美德能够成为西方伦理学的永恒话题。龚群说：“重视正义思想的研究是西方伦理学和政治学（政治哲学）的传统，正义思想、正义观念就是西方思想漫长历史中的主题。自古希腊以来，对正义的研究就是西方思想家在伦理和政治研究方面的重心所在。柏拉图《理想国》的主题是正义。亚里士多德《尼可马科伦理学》的重要德性是正义，其《政治学》的重心仍然是正义。进入近代以来，洛克、卢梭、康德无不关注正义。不过，正义论域得到理论界的高度重视还在于当代政治哲学的复兴，即《正义论》的发表及其所引发的理论热潮。”［10］（1）

在希腊神话中，正义女神狄克代表的是宇宙秩序，反对的是一己之私。在古希腊，公正作为道德范畴，申扬的是一视同仁和得所当得，表达的就是一种公平、平等、正义的观念。古希腊有公正、智慧、勇敢、节制“四大美德”。柏拉图置公正为“四大美德”之首，认为公正是“理想国”的最高原理，是政治共同体的最大善。《尼可马科伦理学》记载了在古希腊时期流行的谚语“公正是一切德性的总汇”，说的是，公正是“完整的”德性、“全部的”德性。之所以这么说，亚里士多德解释道，是因为在众多的德目中唯有公正在价值取向上面向他人而不是自己，而关切他人相比于关切自己要艰难很多，所以公正才是一切德性的总汇。中世纪，阿奎那也有对公正的肯定性讨论。中世纪之后，近代的卢梭、休谟、爱尔维修、康德，当代的麦金太尔、罗尔斯等都高度重视公正之美德。对此，文章后面会有详细的讨论。很明显，西方伦理学想要看中的公正，恰好是中国传统伦理学所忽略的。如果说公正强调的是，必须突破私人空间和人伦亲情，寻找并建立公共的生活；而孝德则更乐意接受家庭的、私人的生活，相对忽略了公共的生活，挤压了生活的宽度和广度。

三、孝道背后的自然思维与公正背后的批判思维

为什么孝道成为中国人所认可的主德？这背后的原因是中国传统伦理秉持的是一种自然思维。《道德经》第25 章说过一句中国人再熟悉不过的话，那就是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［11］（184）“道法自然”这句话在把世界当成一个生生不息、天人合一、大化流行的生命整体的时候，也把中国人带到了自然至上的思维之中。彭富春认为：“中国思维始终设定了思想之外的自然的优先性。它表现在三个方面：第一，存在，在天地人的结构中，天地亦即自然对于人具有绝对的规定性；第二，思想，人首先从自然中思索出尺度，然后将此尺度给予人；第三，语言，汉字作为象形表意文字给汉语的文本表达的自然性以现实的基础。”［12］（31）这种思维最大的特点便是强化自然的先在性、规定性，拒绝人为的努力、自由的创造。人只是本能地去接受和顺服自然的事实就好。

恩格斯说：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”［13］（456）如果文化的进步体现为人类从自然状态向自由状态的跃升，迈向自由的程度是我们评判道德是否进步的重要观察点，那么，秉持自然思维，就很难赢取道德的进步。很明显，秉持自然思维，导致中国传统伦理思想具有浓重的自然至上倾向。具体到道德问题，就是把本来社会化的道德重新自然化。或者说，从自然律推演出道德律。“孝可配天”的论述很好地印证了自然律与道德律的这种过渡。《中庸》第31 章说：“凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”［14］（39）在中国传统文化看来，人与万物同受天地覆载之恩泽，孝本天性，源于本能，自然而然，天所成就，充塞于天地之间，与天地同德，其德足以配天。天道之自然与人伦之道德的统一乃天人合德的共同体。赞天地之化育，必然追怀父母先祖之恩情，这是从自然律向道德律的必然过渡。然而，这会不可避免地导致伦理的偏差，这种偏差产生于一种对与自己有血缘关系的亲人的偏爱。珍爱与自己有血缘关系的亲人，当然没有错。但只爱与自己有血缘关系的亲人，远离甚至排除了更多的他者，就背离了伦理学所要求道德的普遍性。康德在《实践理性批判》中将这种普遍性说成是：你要如此行动，使得你的意志的准则任何时候都能够被视为一个普遍立法的原则。真正的道德、道德意义上的爱刚好是要普遍地面向他人尤其是陌生人的，而不能只面向熟人尤其是亲人。

从社会学的视野看，这种自然思维与中国传统宗法社会是匹配的。宗法社会实际上就是依赖自然的血缘纽带、血统联盟来架构的，而自然思维又“有效地”维护着血统联盟架构起来的宗法社会有序运行。无论是宗法社会还是自然思维，都拒绝自由、反对民主。因为有了自由，自然思维就没有立足之地；有了民主，宗法社会就没有生存空间。宗法社会是家族式、宗族式的社会。在这样的社会中，本来广义上的人与人之间的关系变成了狭隘的家族内部、宗族内部人与人的关系，再加上孝道就是首要保护家族内部、宗族内部资历最深、地位最高的家族长、宗族长，就导致社会权力完全掌握在宗族长、家族长手中。这就是费孝通在《乡土中国》中所说的“长老统治”。自然思维把长老在血缘上的先在性置换成了法权上的优先性。以此来看，自然思维、孝道与宗法社会相互贯通、相互支持。

自然思维总体而言是一种非批判性思维。如果说，批判性思维体现出一种自由、解放与否定。那么，非批判性思维体现的是接受、顺服与首肯。在长辈与晚辈之间，显然长辈比之晚辈在时间顺序上在先、在血缘秩序上在先。这本来是一件生物学意义上的事实，最自然不过了。但是自然思维不假思索地就把这种“事实上在先”不加批判地、自然而然地转换为了“逻辑上优先”。并且，这种转换是直接认定的，这种认定没有经历一个反思、质疑的过程，被当成了本来如此的、先天给予的，只能无条件顺从与接纳。与此不同，西方社会较早就摆脱了对血缘、血统的依赖，较早就抛弃了宗法社会的那一套东西，并萌发出与宗法社会对抗的法律精神、契约精神。“两希文明”是公正作为西方伦理主德之来源。西方伦理讲究公正，前面已经说过，这与古希腊哲学密不可分。现在要说的是，西方伦理讲究公正，还与希伯来文化的信仰——信仰上帝，公正是上帝的重要属性之一，追求上帝的公义——密不可分。希伯来《圣经》直接提出：“公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱。”（和合本《圣经·箴言》14章34 节）

在希伯来人的心中，上帝是公义并主持公道的：“他所行的无不公平，是诚实无伪的神，又公义，又正直。”（和合本《圣经·申命记》32 章4 节）基督教认为，上帝的正义通过与人立约而体现出来。无论是旧约还是新约，都有立约的内容，包含了法律精神、契约精神，这对后来西方正义美德的弘扬起到了巨大的推动作用。在弘扬正义美德的过程中，有人企图用世间存在恶来否定上帝的公正。莱布尼兹的《神正论》辩护性指出，世间尽管存在恶，但恰是上帝的正义保证了现在的世界是所有可能世界中最好的。美国著名政治学家弗里德里希认为，宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”［15］（3），“正义是一种上帝的力量在人身上的反映，这种对正义的超验信仰是……宪政论的源泉”［15］（43-44）。近现代以来，西方人追求的自由、民主、平等、法制都与基督教信仰、与马丁·路德呼吁的“基督徒的自由”深度关联。在追求自由、民主的过程中，西方人越来越多地意识到个人越自由，公正越重要。没有个人自由，公正问题甚至就没有设问的前提与讨论的基础。所以，弗里德里希强调：“超验地植根于一位公正且仁慈的上帝合理的意志中的正义是人性的秩序……为了使这种正义能够实现，人类必须在……更明确的政治意义上是自由的。”［15］（78）正是自由的张力使得公正一方面走向了对个体独立性的尊重，另一方面又走向了对个人权力的边际约束。所以，公正反对自然而然、随心所欲，反对不要任何限制的胡作非为、任性妄为，主张自由要有限度和尺度。

这就是说，公正的美德在一个社会若要被接受、被认同，就需要一种批判思维与之相伴。自然思维与公正的美德是不配套的、不兼容的。在一个自然而然的宗族社会，没有批判思维存活的土壤。批判思维最大的特点，就是拒绝随心所欲，拒绝为所欲为，而是要以反思者和自由者的姿态，认真辨析先前被认定的结论、答案，刨根问底，不分你我，彻底省察，一视同仁。缺少了这种反思者和自由者的姿态，容易产生偏私和不公。批判思维，说到底是一种怀疑精神、反思精神、自由精神。西方伦理学正是依赖批判思维及其蕴含的怀疑精神、反思精神、自由精神，打破了狭隘的血统联盟和私人话语系统而建立起广阔的社会联盟以及公共语境，从而建立起公正的美德。显然，在一个向往公共生活的时代，公正作为主德具有更大的适应性，更应成为当代社会的主德。

四、私德与公德：谁更应成为当代社会的主德？

从学理上分析，孝道是一种私德。也就是说，孝德实际上是囿于生物学意义上的亲人以及广义上的亲人如乡亲、亲朋等私人范围来确认、定位道德的。实际上，中国传统伦理特别强调“事亲”“爱亲”，并且把“事亲”“爱亲”当成一种“仁德”。《孟子·离娄上》直接就说：“事孰为大？事亲为大。”［14］（290）这与《孟子·尽心上》所说的“亲亲，仁也；敬长，义也”［14］（360）是一致的。朱熹也把“爱亲”当成“仁德”。他说：“仁主于爱，爱莫大于爱亲”［14］（48），并批判墨子的“兼爱”：“墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”［14］（276）孝，往前看，有尊祖祭宗的因素；往后看，有传宗接代的因素。《礼记·祭统》曰：“祭者，所以追养继孝也”［8］（1258），“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭，尽此三道者，孝子之行也”［8］（1603）。既然尊主祭宗为孝，那么没有后代，断了香火，自然就成了最大的不孝。这就是中国人所熟知的《孟子·离娄上》所说的“不孝有三，无后为大”［14］（292）。在中国，孝德与私德是可以共生的，甚至孝德作为一种私德，是最高的德性，具有价值优先性。这里，需要作一点辨析。有学者认为，对于中国传统伦理中的“孝德”“亲情”等传统观念存在污名化情况。儒家伦理只是强调以“亲亲之爱”为核心建立家庭关系，真正的孝不仅不是对父母之命的盲从，甚至还会推己及人，走向他者意识。我们认为，当私德的“私”指的是个人的时候，私德指的是个人道德，有存在的空间。梁启超说：“人人独善其身谓之私德，人人相善其群者谓之公德。”［16］（18）只有当私德的“私”指的是自私自利的时候，“私”才与“德”是无关的，更是不能配搭的。“大公无私”作为美德，说的是，无私情才会有大德，而不是否定个人道德，更不是说个人没有道德，个人道德没有存在空间。我们提倡道德要破除私情，具有公共性，面向所有人，包括陌生人。在这个意义上说，道德可以是个人道德，而个人道德也最好具有公共性。这种具有公共性的道德就是公德。

梁启超又说：“旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也……新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也。关于国家伦理者一，君臣也……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理不备滋多，此缺憾之必当补者也，皆由重私德、轻公德所生之结果也。”［16］（12-13）局限于家庭的血缘亲情，当然就不能走向广大的生活世界。卢作孚指出：“家庭生活是中国人第一重的社会生活，亲戚邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活，这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会……家庭生活的依赖关系这样强有力，有了它常常可以破坏其他社会关系，至少是中间一层障壁。”［3］（12-13）中国传统伦理在很大程度上是一种家族伦理，不仅难以通向公平、正义原则，反而容易导致取消公平、正义原则。《周易》“家人”卦“彖辞”说：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”［17］（199）父为子纲、夫为妻纲、长兄如父、长嫂如母，这些都集中表达了一种血缘亲情上的依附关系、等差关系。如果说《韩非子·忠孝》更多的是从家国同构的角度提出“臣事君，子事父，妻事夫”［18］（510），从而揭示了忠与孝之间的相通性以及君臣、父子和夫妻之间的相通性。那么，董仲舒把韩非子的“臣事君”明确为“君为臣纲”，并把“君为臣纲”作为“三纲”之首，则表明君与臣和父与子、夫与妻之间存在着极大的不平等、不相通。江雪莲分析指出：“儒家的伦理学说已经先天地包含人伦关系中上下、尊卑、贵贱的不平等设定，虽然这种不平等并不就是《白虎通》所规定的‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，但的确已经在价值上预先设定了君、父、夫、兄、长的尊贵。换言之，人伦角色义务的对等性不是抽象的、绝对的、平列的，而是有主次、先后、轻重的。君、父、夫等处于主导地位，担负着主要作用。义务的主次之分，既是人伦家族社会中尊卑有序的等级关系的道德基础，也是处于次要地位的一方服从社会义务的权威性之所在。对上下有别、尊卑有序的人伦关系的确认，以对应性义务的履行为实现方式，二者在宗法家族社会中达到了非常自然的矛盾统一。”［19］（107-111）

如果说中国传统伦理是一种家族伦理，那么西方伦理则有很多国家伦理、社会伦理的内容。西方也有亲情的讨论。“摩西十诫”中第四诫说：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的地上得以长久。”（和合本《圣经·出埃及记》20 章12 节）但《圣经》在这里谈孝，只是想表达博爱以及平等的观念，没有想要去强调血缘亲情的意愿，没有表现出对自然思维的热衷，更没有想要去强调父权君权的动议，总体上看，完全没有中国传统伦理那种家族的痕迹。具有博爱观念、公民意识的西方人一开始就把道德理解为是面对城邦社会、面向公共生活的。而正义最好地体现了道德的公共性。所以，在古希腊，正义成为城邦社会秩序的基础。亚里士多德说：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断（人间的）是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”［20］（6）他还说：“正义以公共利益为依归。”［20］（128）在中世纪，阿奎那依然关注正义问题。阿奎那说：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施是服从于统治者的私人利益而不是服从于公共利益，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。”［21］（46）在近代，爱尔维修把正义与社会公益关联起来：“一个人一切行动都以公益为目标的时候，就是正义的。”［22］（463）当代西方，罗尔斯把正义与平等关联起来，提出了影响深远的正义原则：“第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系兼容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二原则，社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益，并且，（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”［23］（53）

西方的正义思想通向了公共生活，是一种公德。而儒家讲“仁爱”，这种仁爱虽然也是在两个或两个以上的人之间展开，但这两个或两个以上的人之间的关系只能是以血缘亲情为原点而延展开来的不平等关系。由于血缘关系是不可更改的，这种不平等关系也变得不可更改。与西方公正强调“爱”应该是博大的、向所有人包括没有血缘亲情的陌生人开放迥异，儒家的“仁爱”却局限于那些与自己具有血缘关系的亲人。这种以“一己”的自然血缘为原点而建立起来的道德体系从理论上取消了道德走向公正、走向陌生人的可能性，并导致了在实践中必然把那些没有血缘亲情的人阻挡在道德关怀之外。而公正之爱追求的恰恰就是道德的普适性。纽约大学的大卫·威尔曼（David Velle⁃man）说：“公正的道德观要求每一个道德主体承认所有人都是同等重要的。”［24］（235）从公正出发，人与人的义务关系是对等的，权利的平等要求存在于对人伦关系的另一方履行义务的要求中，对权利的要求也就是对义务的要求。处于人伦关系中某一方的个体义务的履行总是与另一方的履行对等的。如果一方不履行自身的义务，就没有权利要求对方履行义务。显而易见，公正相比于孝道具有显明的开放性和价值优先性，应该成为真正的主德。

早在五四时期，被胡适赞誉为“‘只手打孔家店’的老英雄”吴虞就曾讥讽“孝字的大作用”乃是使人“无独立之自由，终不能脱离宗法社会，进而出于家族圈以外”，最终把“中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”［25］（173）。对于“终古无变”之孝德展示出来的“家庭精神”导致个人独立自由的缺失，这种“家庭精神”虽然体现了人伦亲情，但自由意志埋没在家庭这个实体之中无从生长，不利于个人人格培养，不利于个人对“权力”这个实体进行反省，“个人敬谨服从，相应地放弃了他的反省和独立”，只是“一个人——皇帝——他的法律造成一切的意见”［26］（137）。最应该引起深思的是，孝德观念不仅消解了个体的独立自由，而且恰恰是通过消解个人的独立自由从而消解了社会的公平与正义，使得公正美德一直没有成为中国传统伦理的主德。

今天已经进入公共生活时代，在价值多元主义框架下，追求公正成为每个合格的社会公民都应当遵守的道德义务。公正美德反对熟人社会的“一己之私”，但又肯定每个公民的自由权利不可剥夺和转让；公正美德承诺尊重每个公民，但又期求每一公民对彼此陌生的其他公民所具有的公共权益的维护。公共生活时代，人类唯有努力构建人类命运共同体，才能真正建立起公正意识，才能产生出超越私人立场而具有普遍意义的公正美德。