从王安石的诗文剖探其道论与天人二分思想

刘洋

(中央民族大学预科教育学院，北京 100081)

一、引言

“道”的本义是道路。《尔雅》释为：“路、场、猷、行，道也”，“一达谓之道路。”[1]具有一定方向的路，叫作道，引申为人和物所要遵循的轨道。各种天体、日月星辰所遵循的轨道，天地自然的运行规律，统称为天道。人类生活所遵循的轨道、人类社会所应遵循的规律，统称为人道。“道”是宋代哲学中的重要概念，王安石对此做过详细的论述。王安石论“道”的重要文章有：《洪范传》《郊宗议》《河图洛书义》《杨孟》《对难》《礼乐论》《进洪范表》《推命对》《三圣人》《九变而赏罚可言》《对疑》《致一论》《大人论》《三不欺》《中述》《杨墨》《庄周》《易泛论》《九卦论》《卦名解》等。王安石还有《老子注》二卷，今佚(1)今人容肇祖辑有《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版。今人严灵峰著有《老子崇宁五注·王安石老子注》，台北成文出版社1979年版，为目前最多的王安石《老子注》辑本。今人蒙文通《道书辑校十种》，亦收王安石《老子注》若干条，成都巴蜀书社2001年版。今人罗家湘将以上三个辑本合编在一处，成为王安石《老子注》，收录于 2017 年上海复旦大学出版社的《王安石全集》第四册。，《易解》二十卷，今佚(2)今人杨倩描作《荆公易解钩沉》，收录于《王安石<易>学研究》一书中，保定河北大学出版社2006年版。刘成国作《王安石<易解>辑佚》，附录于《荆公新学研究》一书之末，上海古籍出版社2006年版。张钰翰辑录《易解》，收录于 2016 年上海复旦大学出版社的《王安石全集》第一册。。以上是王安石关于道的主要论著，下面笔者将通过对这些作品的研究，剖探王安石的道论和他的天人二分思想。

二、王安石的天道论：宇宙道气论

王安石认为“道”是产生天地万物的本原，是宇宙的本体，它自本自根，是超越一切的客观存在，这个“道”，王安石又称之为“天”。“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道，道者，天也，万物之所自生，故为天下母”[2]。从引文中可以看出，在王安石这里，“天”与“道”同实而异名，天即是道，道即是天，“天道”是一体的，是一回事，是宇宙之本原，是他本体论的最高范畴。王安石还有进一步论述，他认为道的本体是“元气”。“道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。概冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈”[3]。王安石还有一首诗《和吴冲卿鸦鸣树石屏》，中间几句写道：“嗟哉，浑沌死，乾坤生。造作万物丑妍巨细各有理，问此谁主何其精，恢奇谲诡多可喜。人于其间乃复雕鑱刻画出智力，欲与造化追相倾。拙者婆娑尚欲奋，工者固已穷夸矜。吾观鬼神独与人意异，虽有至巧无所争。所以虢山间，埋没此宝千万岁，不为见者惊。吾又以此知，妙伟之作不在百世后，造始乃与元气并。”[4]“浑沌”一词，最早见于《庄子·应帝王》，其文为：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。日凿一窍，七日而浑沌死。”郭庆藩引述李颐的注解为：“浑沌，清浊未分也，此喻自然”。[5]可以看出，王安石认为，元气就是造化的开始，就是宇宙清浊未分时的状态。元气为道的本体，元气流行运动则为冲气，在天地间流转不息，阴阳之中有冲气，冲气产生出阴阳，进而化生了万物。宇宙万物的产生纯任自然。王安石继承了《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[6]和《周易》中“天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也”[7]的思想，提出了“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。其为十也，耦之而已。盖五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通”[8]。

在《<洪范>传》中，王安石还写道：

北方阴极而生寒，寒生水，南方阳极而生热，热生火，故水润而火炎，水下而火上。东方阳动以散而生风，风生木。木者，阳中也，故能变，能变，故曲直。西方阴止以收而生燥，燥生金。金者，阴中也，故能化，能化，故从革。中央阴阳交而生湿，湿生土。土者，阴阳冲气之所生也，故发之而为稼，敛之而为穑……盖天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以刚，故木挠而水弱，金坚而火悍，悍坚而济以和，万物之所成也。生物者，气也[9]。

冲气与阴阳即所谓三。这三者相互作用，就产生出了五行。五行相生相克，就产生了万物。总体来看，宇宙(或称天，或称道)的本体元气，经过冲气、阴阳、五行，最终生化出了天地间的万物，这就是王安石的天道论，又可称之为宇宙道气论。宇宙的生成本于自然。

三、王安石的人道论：兼善天下与修身养性

王安石的人道论既注重经世致用，又注重道德修养，这是对孔孟之道的继承。孔孟之道比较关注现实人生，对神秘虚幻的东西较少涉及。孔子一方面注重以德修身，另一方面周游列国，希望能够得君行道。由于政治上无法实现理想，一展抱负，孔子晚年回到家乡继续修身养性，治学授徒。孟子那句著名的“穷则独善其身，达则兼善天下”[10]更是为后世儒者的出处进退，指明了道路，有条件就得君行道，泽被天下，没有条件就修身养性，独善其身。孔孟既关注政治功业，也关注人的道德修养的理论，对王安石影响很大。应该说，除了最后退隐江宁(今南京)的那十年，受佛禅思想影响较多之外，王安石的大半生都是把“达则兼善天下”当作自己的人生理想的，他也是这么做的。王安石青年时期写的《忆昨诗示诸外弟》颇能看出他当时的想法：“男儿少壮不树立，挟此穷老将安归。吟哦图书谢庆吊，坐室寂寞生伊威。材疏命贱不自揣，欲与稷契遐相希。”[11]努力奋斗，求取功名，得君行道，做古代稷与契那样的贤臣，泽被苍生，一直是王安石青壮年时期的理想。熙宁元年(1068)四月，王安石以翰林学士越次入对，有机会与宋神宗第一次对面长谈。宋神宗首先问他：“‘方今治国之道，当以何为先？’对曰：‘以择术为先’。上问：‘唐太宗何如？’对曰：‘陛下每事当以尧舜为法。唐太宗所知不远，所为不尽合法度，但乘隋极乱之后，子孙又皆昏恶，所以独见称于后世。道有升降，处今之世，恐须每事以尧舜为法。’”[12]“以尧舜为法”，就是王安石的政治理念。王安石认为，圣人之道在于立德修身和治理天下，这才是儒家经典中最核心的部分：“夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，不在章句名数焉而已。”[13]王安石眼中的圣人是“德业俱全”的，这也是王安石心中人道的最高理想。这一点，在他的《大人论》中，有详细的论述：

孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。古之圣人，其道未尝不入于神，而其所称止乎圣人者，以其道存乎虚无寂寞不可见之间。苟存乎人，则所谓德也。是以人之道虽神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形，故曰，此三者圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。……孔子曰：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉。”此言神之所为也。神之所为，虽至而无所见于天下。仁而后著，用而后功，圣人以此洗心，退藏于密，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？故孔子称神而卒之以德业之至，以明其不可弃。盖神之用在乎德业之间，则德业之至可知矣。故曰神非圣则不显，圣非大则不形。此天地之全，古人之大体也[14]。

王安石以“大人”“圣人”“神人”三名来指称“圣人”，应该是受《孟子·尽心》之启发。《孟子》书中，常见“大人”一词，但孟子并未指明“大人”与“圣人”的关系。王安石为了强调神人待德而后显，待业而后形的观点，为了提高德与业的地位，认为“神人”“圣人”“大人”三者“同实而异名”。应该说，王安石以事业来形容描述“大人”，强调“大人”之事功表现，仍是对孟子的继承和发展。在《答王深甫书》中他又写道：“某以谓期于正己而不期于正物，而使万物自正焉，是无治人之道也。无治人之道者，是老、庄之为也。所谓大人者，岂老、庄之为哉？正己不期于正物者，非也；正己而期于正物者，亦非也。正己而不期于正物，是无义也；正己而期于正物，是无命也。是谓大人者，岂顾无义命哉？扬子曰：‘先自治而后治人之谓大器。’扬子所谓大器者，盖孟子之谓大人也。”[15]可见，王安石把《孟子·尽心》篇中所说的“有大人者，正己而物正者也”[16]这句话，作为“大人”一词的注解，以能自治而后治人者谓之“大人”，以此来强调“大人”经世致用的表现。在《三圣人》一文中，王安石称颂伯夷、伊尹、柳下惠三人时写道：“圣人之所以能大过人者，盖能以身救弊于天下耳，如皆欲为孔子之行，而忘天下之弊，则恶在其为圣人哉？是故使三人者当孔子之时，则皆足以为孔子也，然其所以为之清、为之任、为之和者，时耳。岂滞于此一端而已乎？苟在于一端而已，则不足以为贤人也。故曰：‘圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。’”[17]综上所述，王安石心目中的理想人格是德业并重的，一方面修身正己，具有高尚的道德品质和精神境界；另一方面，也要正物，匡正天下，为世间立法，淑世济民，建立事功大业。王安石眼中的大人、圣人、神人皆是如此。总之，修身养性和建功立业并重，德业并举，正是王安石“人道论”的核心。

四、王安石“天人二分”思想的内涵

王安石天道论的核心是“元气运行论”，王安石人道论的核心是“德业并重”。在王安石看来，天道有天道的运行规律，人道有人道的运行规律，二者虽然有一定的联系，但从根本上来看，二者是不相干的，是“天人二分”的。程颢和程颐曾经抨击荆公新学说：“言乎一事，必分为二。介甫之学也。道一也，未有尽人而不尽天者也。以天人为二，非道也。”[18]二程认为王安石主张天人二分说明其对道的认识不妥。南宋晁公武《郡斋读书志》卷一著录荆公《<洪范>传》云：“安石以刘向、董仲舒、伏生明灾异为蔽，而思别著此《传》。……大意言天人不相干，虽有变异，不足畏也。”[19]晁公武在这里也指出了王安石的思想具有“天人不相干”的特点，是很有见地的，而且他也指明了，与王安石的“天人二分”思想相对立的学说就是“天人感应论”。

天人感应学说最早可追溯到孔子的孙子子思。相传为子思所作的《中庸》一文中有“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”[20]。西汉初的伏生传《今文尚书》时，在《洪范》一篇的注解中，将天子的行为变化与自然现象的变化相联系，对后世影响很大。伏生之后的董仲舒又将这一理论概括为“天人感应”，记载在他所著的《春秋繁露》中。西汉末年的刘向进一步把春秋战国至秦汉的符瑞灾异集中起来，加以整理，编成《洪范五行传》，堪称“天人感应说”的集大成之作。晁公武指出王安石作《<洪范>传》是有推翻天人感应说的想法的，是具有天人二分即天人不相干的特点的，他还是看出了问题的症结的。王安石的“天人二分”思想大致包含三个方面，下面分而述之：

(一)天有天道，人有人道，各有各的运行规律

王安石认为，天有天道，天道尚自然，人有人道，人道重德业。在《郊宗议》一文中，他写道：

以天道事之，则宜远人，宜以自然，故于郊、于圜丘；以人道事之，则宜近人，宜以人为，故于国、于明堂。始而生之者，天道也；成而终之者，人道也。冬之日至，始而生之之时也；季秋之月，成而终之之时也。故以天道事之，则以冬之日至；以人道事之，则以季秋之月。远而尊者，天道也；迩而亲者，人道也[21]。

可以看出，王安石认为 “天道远，宜以自然”，所以祭天应该在远离人世的地方，在郊外，在圜丘；“人道近，宜以人为”，所以祭人应当在人多之处，在宣明政教的圣地，在明堂。上文中，王安石将天道和人道分而论之，界限分明。在《老子》一文中，他又谈道：

道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也[22]。

王安石指出，道有本有末，“本”为天道，“末”为人道。天道出之自然，崇尚无为。人道涉乎形器，圣人制四术“礼乐刑政”，以成人道。王安石又说：“夫道者，自本自根，无所因而自然也。”[23]“以其不自生，故能长生。天地所以长久者，以其不自生，任万物之所生；既任万物之所生，乃能长生万物，而无生之累也”[24]。“地法天之无为，故不长而万物育。天法道之自然，故不产而万物化。道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已，故曰：‘道法自然’”[25]。这是他眼中的天道运行规律，天道崇尚自然。而对于人道，王安石在《大人论》中又说：“世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至，在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者，皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？故孔子称神而卒之以德业之至，以明其不可弃。”[26]他在这里强调了“德业”对于人道的重要性。关于王安石的人道论崇尚德与业，本文第三部分已论述甚详，兹不赘述。

总之，王安石将道分为“天道”和“人道”，他认为天道崇尚自然无为，人道崇尚道德功业，各有各的运行规律。

(二)灾异和祥瑞都不是人君行为引起的

王安石对董仲舒以来的“天人感应说”是持反对态度的。他认为灾异是自然界的反常现象，并不是由人主行为引起的。在《原过》篇中，他写道：“天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。”[27]“崩弛竭塞”和“陵历斗蚀”等现象，是天地本身之过，属自然现象，并不是什么君主之过所导致的。同样，这些灾异的消失，是由于天地“善复常”而已，也是自然现象，这也不是由于君主迁善改过、有所作为，从而感动上天造成的。

熙宁三年(1070)，王安石把他所撰写的《<洪范>传》呈给宋神宗，其用意所在，是为了将他对《洪范》中“狂恒雨若”“僭恒旸若”二句的新解呈现给神宗。王安石认为这二句中的“若”，应从本义上来作解释，应该解释为“犹如”。王安石的新解，就将汉儒释“若”为“顺应”之义推翻，从而将汉儒附加的天人感应关系一刀切断。他想通过此文告诉宋神宗，自然现象的变化与政治毫不相干。

在给弟子们出“策问”题目时，王安石也不忘对汉儒“狂恒雨若”和“僭恒旸若”这两句的注解加以抨击：

《洪范》之陈五事，合于事而通于义者也，如其休咎之效，则予疑焉。人君承天以从事，天不得其所当然，则戒吾所以承之之事可也。必如《传》云，人君行然，天则顺之以然，其固然邪？“僭常旸若”，“狂常雨若”，使狂且僭，则天如何其顺之也？尧、汤水旱，奚尤以取之邪？意者微言深法，非浅者之所能造，敢以质于二三子[28]。

这道《策问》的大致含义是：汉儒对《洪范》中那种恶行招灾，善行招福的解释，是存在问题的。如果承认了汉儒的这种说法，按照他们对《洪范》的解释，那么人君的行为过于僭越了，就常招致旱灾；人君的行为过于狂妄了，就常招致水灾。可是，如果人君既有僭越又有狂妄这两种失德行为，那么天将如何做出反应呢？另外，既然尧和汤都是儒家标榜的古代圣王，然而尧时有连续九年的水灾，汤时有连续七年的旱灾，那么尧和汤究竟犯了什么严重的罪行，而惹来这么可怕的灾祸呢？这段话，对“天人感应说”的抨击相当猛烈，使持“天人感应论”的人难于作答。

在认为“灾异”不是人君失德行为导致的同时，王安石还认为“祥瑞”亦非人君盛德所致。这一观点，在他的《芝阁记》中被明确提出：

祥符时，封泰山以文天下之平，四方以芝来告者万数。其大吏，则天子赐书以宠嘉之，小吏若民，辄锡金帛。方是时，希世有力之大臣，穷搜而远采，山农野老，攀缘狙杙，以上至不测之高，下至涧溪壑谷，分崩裂绝，幽穷隐伏，人迹之所不通，往往求焉。而芝出于九州、四海之间，盖几于尽矣[29]。

宋真宗在“澶渊之盟”后，为了提高自己的威望，假造天书，并封禅泰山，而且喜欢大搞祥瑞之物。上有所好，下必甚之。于是，真宗朝上演了一幕幕“到处都是祥瑞”的闹剧。王安石对所谓“祥瑞”的揭露非常深刻，他指出，宋真宗撰造祥瑞，其实质不过是粉饰太平，歌功颂德。他还指出，当时四方以灵芝来献者数以万计，这并不是因为宋真宗有什么盛德感动了上苍，才产生出这么多的灵芝，而是因为皇帝对献芝者大加赏赐恩宠所导致的。重赏之下，必有勇夫。灵芝一时间能有那么多，是人们到人迹罕至之地，拼命采摘导致的结果。王安石通过《芝阁记》一文，想说明“祥瑞”和“灾异”一样，都是和人事无关的自然现象而已。

总之，王安石认为，灾异和祥瑞都是自然现象，都不是人君行为引起的，与人事无必然联系。

(三)虽然天人二分，但天人之间有时是会发生关系的，人们应以天道为依据，修人事来克服天灾

王安石在认为天道运行不以人的主观意志为转移的同时，还是认为天人之间是存在着一定的关系的。在《九变而赏罚可言》和《<洪范>传》中，他又说道：

至后世则不然，仰而视之曰：“彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼？”于是遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告[30]。

君子之于人也，固常思齐其贤，而以其不肖为戒，况天者，固人君之所当法象也，则质诸彼以验此，固其宜也。然则世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦“念用庶征”之意也[31]。

在王安石看来，上古天下太平，政治清明，是因为尧、舜、禹等圣王按天道行事。而后世天下大乱，政治污浊，是因为后世的帝王不按天道行事，离仁弃义。王安石认为，如果君主行事，不以天为法，摒弃道德仁义，任意胡来，那么就会天下大乱。因此，“天人二分”不是说可以完全不管自然规律和人类社会规律，完全按君主自己的意志行事，为所欲为。相反，他认为，“况天者，固人君之所当法象也”，虽然自然运行是不以人的意志为转移的，但人君却应当遵循自然规律，遵循人道规律。王安石认为，自然灾害不是由人引起的，把“灾异”归咎于人事的说法，是错误的。但他又认为，“以为灾异自天事耳，何豫于我”的态度，即，在自然灾害面前，采取消极无为的态度，也是错误的。天灾的产生固然和人事无关，但天灾造成的后果，以及如何克服天灾，如何将天灾带给人的损失降低，却都和人事有关。王安石认为，在天灾的面前，正确的态度应是“以天变为己惧”，正确地对待天灾，重视天灾，积极作出应对，“以天下之正理考吾之失”，积极采取措施，改正政治上的失当之处，从而把天灾对人类社会的损害程度降到最低。这就是王安石对天灾的正确态度。

以上是王安石天人二分思想的主要内容，那么，形成这一思想的原因是什么呢？笔者觉得，形成王安石“天人二分”思想的主要原因是变法事业。在王安石入朝执政之初，他刚刚制定变法计划之时，那些“反变法派”们，就常拿“天变”现象，来向宋神宗进行恐吓，希望以此来阻挠变法。带头的是御史中丞吕诲，吕诲在熙宁二年六月上疏给宋神宗说：“臣究安石之迹，固无远略，唯务改作，立异于人。方今天灾屡见，人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理。”[32]吕诲希望罢免王安石，停止变法的计划没有实现。没多久，翰林学士范镇也上疏说：“乃者天雨土，地生毛，天鸣，地震，皆民劳之象也。惟陛下观天地之变，罢青苗之举，归农田水利于州县，追还使者，以安民心而解中外之疑。”[33]

当时，这样的奏疏很多，仅举以上二例，以见改革之难。面对着“反变法派”总是借“天变”来破坏变法的谋划，王安石总是把“天人二分”的思想一再地加以阐释，作为反击政敌的工具，以此保护变法革新的顺利进行。在熙宁三年，王安石把《<洪范>传》加以整理和抄录，呈现给神宗，就是希望能对宋神宗产生作用，使他破除“天人感应说”的影响。熙宁七年四月，王安石和宋神宗的一段对话，也很能说明王安石始终坚持“天人二分”的思想。

上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲、方田等事。

王安石曰：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，累年丰稔。今旱暵虽逢，但当益修人事以应天灾，不足贻圣虑耳。”

上曰：“此岂细故，朕今所以恐惧如此者，正为人事有所未修也。”

于是中书条奏，请蠲减赈恤[34]。

“水旱常数，尧、汤所不免”，这是王安石一贯坚持的主张。他认为天变等灾异与人事无关，以此来开导宋神宗，不要忧虑，只要“益修人事，以应天灾”，积极应对就好了。可见，王安石正是运用“天人二分”的思想，作为自己对抗“反变法派”的“天人感应说”的主要理论武器的。

五、结语

王安石是北宋中期儒学复兴运动的代表人物。他的“荆公新学”就是为复兴儒学、回向三代而创作的。王安石的理想就是道法尧舜，得君行道，实现三代之治。余英时先生在他的著作《朱熹的历史世界》中谈道：“王安石则代表了北宋中期儒学的主要动向，即改革运动的最后体现。与古文运动(欧阳修等)的代表人物相较，他表现出三点显著不同之处：其一，他虽然接受了韩愈的古代道统论，但已不像古文运动领袖那样尊韩了；第二，他发展了一套‘内圣’(即所谓道德性命)和外王(即新法)互相支援的儒学系统；第三，由于因缘凑合，他获得致君行道的机会，使儒学从议论转成政治实践。”[35]在这本书中，余先生还指出：“如果进一步考察(王)安石的‘道德性命’之说，他似乎并不需要一个包罗万有的‘天道’或‘天理’来为人间秩序的实现作客观的保证。这一点与他不盲从‘天命’有很密切的关系。”[36]从上面的引文，我们可以看到：余先生指出了王安石在北宋中期儒学复兴运动中的重要地位，同时，他也指出了王安石学术中存在的“天人二分”因素。

笔者认为，王安石重视道德节操和建功立业，修身治国平天下，无疑是对孔孟之道的继承，但是，当和王安石大致同时的思想家们如周敦颐、张载、程颢等都在努力创建贯通天人的学说，通过赋予天道本体以道德伦理价值，希图将人间的伦理规范、纲常名教等人间秩序上升为必然的规律，并使之成为天道本体的属性，继而又以天道为伦理价值之源来论证纲常名教的合理性，将天道与人道合而为一(即创建天人合一学说)的时候，王安石却主张“天人二分”，“天人不相干”，天有天道，人有人道，各有各的运行规律，不得不说，这是一个非常有意思的现象。王安石是学术巨擘，贯通经史，出入百家，他不刻意提倡“天人合一”是有他的原因的。因为他明白，“天人合一”和“天人感应论”是相伴相生的，如果他过分强调贯通天人，就无法回避汉代以来形成的“天人感应论”和“天变灾异说”，如果熟读历史，“天人感应”这一理论，正是变法的大敌。因此，王安石只有坚持主张“天人二分”、“天人不相干”，他才能说服宋神宗，大胆改革，锐意进取，回向三代，实现尧舜之治，从而实现他自己的政治理想。这也许正是王安石的高明之处。