传说与社会：晚清三皇姑传说的重构与正统化

赵 倩

三皇姑信仰(1)三皇姑与碧霞元君、妈祖等同为广被祭祀的区域女神，却少有系统而深入的研究。只有岳永逸等学者对三皇姑信仰的传布和祭祀有较为细致地描述和探讨。相关论著，参见岳永逸主编：《中国节日志·苍岩山庙会》，光明日报出版社，2016年；岳永逸：《朝山》，北京大学出版社，2017年；张青仁：《祭祀圈内宗教实践的差异性——基于河北苍岩山三皇姑信仰祭祀圈的调查》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期；华智亚：《人生仪礼、家庭义务与朝山进香——冀中南地区苍岩山进香习俗研究》，《民俗研究》2016年第1期；等等。自宋代起便在华北地区广为传布。传说这位皇家公主在井陉县苍岩山修炼成佛，“远近之人崇奉笃信，牢不可破”(2)高熊徵：《重建苍岩山桥楼殿记》，康熙四十年(1701)，现存苍岩山桥楼殿旁。。每年农历三月，各地信众麇聚于此，焚香祷祝，祈求女神的庇佑。长久以来，女神三皇姑虽不入祀典，却因是文人士绅笔下品行高洁的皇家女，故拥有相对稳定的信仰空间。(3)赵倩、岳永逸指出，三皇姑传说可分为“隋文帝女”“隋炀帝女”“千手千眼菩萨”三大系统。自宋代起，三皇姑即以舍却繁华、矢志修行的隋文帝女形象见诸文字，并没有南阳公主和千手千眼佛的说法。同光年间，南阳公主说取代隋文帝女说成为碑志文献中的主流说法。千手佛的传说则在民众口耳相传的故事中流传更广。具体可参阅赵倩、岳永逸：《华北三皇姑的传说体系与层累生成》，《民俗研究》2014第6期；岳永逸：《民族国家、承包制与香火经济：景区化圣山庙会的政治-经济学》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第13辑，福州教育出版社，2016年，第78-128页。其祭祀为国家默许，官民两便，相安无事。晚清时期，三皇姑信仰遭遇祀典神明和民间教门的频繁挑战，地方社会也因战乱频仍陷入动荡失序的局面。“三皇姑为南阳公主”一说应时而起，肩负解决合法性危机和稳定地方秩序的双重责任。此次女神传说的重构，有着深刻的社会动因，生动展现出大小传统互动的多样性。

一、改奉伏魔大帝：国家正祀关帝信仰的短暂取代

在儒家话语中，未入祀典的神明祭祀，被统称为“淫祀”。即便是三皇姑这样传承久远、信众基础深厚、巫鬼色彩相对较弱的神祇，合法性危机也无法根除。清道光年间，知县李维新误将三皇姑当作无生老母加以禁革，并使三皇姑信仰直面国家正祀关帝信仰的强力冲击。这一事件的过程曲折跌宕，唯有细致爬梳史料方能渐次揭示其历史细节与来踪去迹。

首先，李维新的禁革举措以取缔教门、整饬人心为目标。明清两代，民间教门教派林立，八卦教及其分支在华北地区广泛传播，“包括河北、山西、山东等地，已经布满了八卦教系统的‘邪教’联络网，它们世代相传，盘根错节”(4)喻松青：《明清白莲教研究》，四川人民出版社，1987年，第18页。。嘉道年间，本地人杜玉、李化功等开始在井陉地区秘密传播圣贤道。(5)根据档案记载，杜、李二人所传为离卦教。考之以教门发展的历史，离卦教是八卦教的分支，其道统追溯到八卦教教首李廷玉。康熙年间，八卦教被政府镇压，严禁传播。据教门传说，李廷玉及其主要追随者被康熙帝毒死后，仅留下郜皇代传承，离卦教由此产生。此后，离卦教接连四代遭政府取缔。其第五代孙郜成以及刘功在华北传教，卓有成效。后刘功一枝从离卦教中独立出来，创设圣贤道。嘉庆十三年(1808)，杜、李二人拜元氏县张老冲为师，奉刘功为教首。张老冲特意到刘功处为二人领号，以示道统传承。严格说来，他们所传播的是圣贤道。二人分工合作，依靠从张老冲处学来的“采清换浊工夫”和“上供升单”仪式敛财惑众。李化功自称可以“出神上天，向先天爷问话，或称增福增寿，或称折福折寿”。杜玉代信众“上供升单”，“将伯字填写单内，即可升至无生老母处”。此外，杜玉还“学医治病，如果见效，即令出钱，上供酬神”。依照此模式，杜李二人敛财不少，“每季赚钱千余文至数千文不等”。(6)军机处上谕档第974盒第1册，道光十二年五月二十四日第2条，第一历史档案馆馆藏。他们的传教活动，颇见成效，其信徒除井陉本地人外，还发展至获鹿、平山、隆平等地。道光十二年(1832)，受王法中案(7)王法中案牵连甚广，清廷极为重视，严加惩处。王法中被判绞立决，其余涉案人员，充军为奴者甚多。举报的科道言官隆勋超擢补受太常寺卿，以示奖励。道光皇帝朱批赞道：“所关甚巨，消恶于未萌，实有禆于国家非浅。”参见军机处上谕档第973盒第2册，道光十二年四月二十日第5条，第一历史档案馆馆藏。牵连，杜玉、李化功、颉老毛等人被缉拿审问。朝廷极为重视，认为二人“假托出神上天，妄言祸福，均属大干法纪”(8)军机处上谕档第974盒第1册，道光十二年五月二十四日第2条，第一历史档案馆馆藏。，责令直隶有司衙门彻查。李维新笃守儒家理念，追求“讲学教士，节用爱民”(9)王用舟修，傅汝凤纂：《井陉县志料·大事记》，成文出版社有限公司，1968年，第1003页。。他接任井陉县令之时，杜玉案未成定局，自然要将取缔教门作为头等大事来抓。

其次，前任知县陈兆鳌(10)陈兆鳌，福建闽县举人，道光八年(1828)就职。任职期间政乱弊多，亟须整治。与杜玉案几乎同时，他被查实有捏饰规避、徇情枉法的问题。时因米价昂贵，陈兆鳌不按旧章，擅自将犯徒口粮折现，仅支给二十文钱。犯徒无法糊口，一个月的时间里，共有十余人逃逸。陈兆鳌为掩饰疏失，偷改犯徒逃跑时间和次数，“报逃徒十六名，系分十一次，具详。每次一二名不等”(11)《奏为特参井陉县知县陈兆鳌等捏饰规避请分别革职事》，道光十二年七月初十，军机处录副奏折03-2625-019，第一历史档案馆馆藏。。实际上，犯人分四次逃跑，单次人数有五名、七名之多。陈兆鳌此举，是为免除责罚而伪造、粉饰其过错。除此之外，据他报告，井陉县看管犯徒的“防夫”有八名之多，实际上仅有三名。陈兆鳌捏饰、谎报的行径由朝廷派员查明，认为他“荒谬见小，庸玩欺饰，著即行革职”(12)军机处上谕档第975盒第1册，道光十二年七月十三日第2条，第一历史档案馆馆藏。。闰九月，又经查证，陈兆鳌任职期间，亏短捐税五千五百九十余两。此时，陈兆鳌已经病故，其家属交由直隶总督“严审究明，所亏银两分案照例办理。所有各该员寓所资财及原籍家产一并查封备抵”(13)军机处上谕档第976盒第2册，道光十二年闰九月二十九日第4条，第一历史档案馆馆藏。。陈兆鳌任职期间的种种弊政，显露无遗。李维新莅任后，自应以前任为戒，整顿县政。

再次，三皇姑信仰成为取缔对象，偶然表象中蕴含着合法性缺失造成的深层危机。三皇姑信仰与前述两案本不相涉，但在某些偶然因素的作用下无辜受过。李维新是云南呈贡人，并不熟悉井陉地区的风土民情。三皇姑与“邪教祖师”无生老母均为女性，有一定共同点，他误将二者画上等号也情有可原。而陈兆鳌在苍岩山大兴土木的做法，令他更添戒惕之心。陈氏主持“重修菩萨大殿三间、阎王殿三间、大佛殿六间、大桥楼殿六间、钥匙(药师)殿三间、子孙殿三间、灵官殿八间、三教殿三间，牌楼一座、砖塔一座、钟楼一所，新建伽蓝殿三间、伟(韦)陀庙一座、碑房三间、影壁一座”(14)《重修苍岩殿宇记》，政协井陉县委员会编：《井陉碑石文选》(上)，河北人民出版社，2012年，第413页。。此次修缮历时三年，规模之大为苍岩山史上少有。(15)陈兆鳌的《重修苍岩山福庆寺碑记》、杨济的《苍岩山重修殿宇记》、路文锦的《重修行宫殿记》和《重修苍岩殿宇记》等碑石，均是为纪念此事而刻。陈兆鳌这样大肆修缮，并盛赞三皇姑“灵显非讹，祈求必应”(16)陈兆鳌：《重修苍岩山福庆寺碑记》，道光十一年(1831)，现存苍岩山山房内碑亭中。，与地方官废黜淫邪、化民成俗的职责相悖。李维新接手县政，看到苍岩山上焕然一新的殿宇楼阁，供奉的又是身份难辨的女神三皇姑，难免与陈氏弊政和民间教门联想在一起。因此，李维新将取缔三皇姑信仰作为整顿地方、教化民众的重要举措。而三皇姑信仰不入祀典，无法与民间教门截然两分，只能被动承受国家权力向下的一记重击。

李维新试图用政治强权压制百姓崇奉三皇姑，严禁信众赴苍岩山朝山进香。一方面，他以“聚众行会”的名义禁止各村每年庙会期间起驾上山，打破了民众长时间以来形成的祭祀习惯。如塔寺坪村有感三皇姑“课晴问雨，拯困扶危”，“灵感异常”，村民为她“修宮辇，于每年三月间朝山进香者甚众……如是者有年”。李维新政令一出，“父老同议息驾之”。(17)张素行：《重修庙记》，政协井陉县委员会编：《井陉碑石文选》(下)，河北人民出版社，2012年，第737页。另一方面，李维新将苍岩山主殿——公主真容殿改为伏魔大帝殿，用官方大力推行的关帝圣君取代区域女神三皇姑。殿后山洞，世传是三皇姑修行之所，也被封闭。

李维新选择以关帝圣君取代女神三皇姑，本是聪明之举。关帝圣君为官方认可，久入祀典；民间传说广为流传，信众众多。清朝统治者推重的关羽，既是忠君爱国的道德典范，也是骁勇善战的英雄象征，拥有护卫国家与清朝统治的神威。咸同年间，清政府认为是依赖关帝“神明助顺”，才平定太平天国及捻军起义。他们深信关帝圣君的神力与灵显，大加宣传与歌颂，鼓励地方建庙祭祀。直隶省普遍设立关帝庙，各县乃至很多乡村都修庙祭祀。

李维新此举看似稳妥，既迎合了政府的喜好，也有一定信众基础，但却低估了三皇姑信仰在苍岩山乃至华北地区的牢固程度。他很快就招致地方绅民的批评和抵制，甚至滋生“讼端”。士绅指其不察，“不知无生老母有禁，妙阳公主固未尝禁也”(18)常善修，赵文濂纂：《续修井陉县志》卷一《山川·苍岩山妙阳公主考》，光绪元年刊本。。村民迫于压力，虽不再起驾敬香，但对三皇姑的崇敬之情丝毫未减。塔寺坪村民觉得原供奉娘娘驾的“龙泉寺榱角已损，恐难免风雨剥蚀”，特意重修村东南的烟明阁，“焚香拜祀，尤为便焉。众咸称善”。此外，村民还修石窑一处，用于演戏娱神。(19)张素行：《重修庙记》，政协井陉县委员会编：《井陉碑石文选》(下)，河北人民出版社，2012年，第737页。

三皇姑信仰在华北地区流传千年，有强大的信众基础和社会影响力，地位稳固异常。即便面对正祀神明关帝圣君的有力挑战，也能成功应对。(20)传说中有关帝与三皇姑争山，三皇姑以绣鞋证明先到并智取苍山的故事，隐喻了关帝对三皇姑信仰造成的冲击。李维新的禁革行动，并未取得实效。同时，合法性的缺失给三皇姑信仰带来的不稳定因素也显而易见——易被当成“淫祠邪祀”，随时面临政府取缔、严加禁革的危险。

二、九宫道起风波：民间教门对三皇姑信仰的严峻挑战

取缔“淫祀”，因李维新举措失当、选错对象，激化了国家与地方绅民之间的矛盾，影响了地方稳定。教门活动不仅未能被有效遏止，反而持续传播、滋生壮大。同治年间，有民间教门公然对三皇姑信仰发起挑战，争夺信仰空间。

据苍岩山桥楼殿北侧的两通碑《为奉本县常公面谕上宪札文命毁拆北坡新庙变价充公及驱逐邪僧重立寺规以振风化碑》和《革弊碑》所载，宁晋人李修正于同治年间来到苍岩山，在北坡修庙传教，祸乱地方。而《井陉县志料·风土》载：“清同治时，白莲教徒黄老和、李秀祯等，占据邑南銮驾山，声势颇盛；当时愚夫愚妇受其蛊惑者，不计其数。”(21)王用舟修，傅汝凤纂：《井陉县志料·风土》，成文出版社有限公司，1968年，第498页。《井陉县志料·金石》再次提到，他们“占据銮驾山，推演教义，迷惑乡愚，敛财聚众，大兴土木”(22)王用舟修，傅汝凤纂：《井陉县志料·金石》，成文出版社有限公司，1968年，第935页。。井陉地方文献对此事的记载仅有只鳞片甲，极为简略。若想窥其全貌，须多方搜集材料，详加考辨。

首先需要厘清的是聚山惑众者为何许人？占山传教者应归属哪一支派？地方文献提到的“李秀祯”与“李修正”读音极为接近，二者极有可能是同一个人。《井陉县志料》中提到李秀祯等人是白莲教徒。明清时期，官方文献中提到的“白莲教”实际上常常被当作民间宗教的代名词。(23)喻松青指出：“明清时期所谓的白莲教，实际上是‘邪教’的代名词，是民间秘密宗教的总称。”参见喻松青：《明清白莲教研究》，四川人民出版社，1987年，第327页。至于李氏所传教派，笔者在九宫道的道书中找到了答案。《根本经》中有载：“李向善治大道苍岩山上，修的是太皇宫瑞聚天盘。李修正李向善阴阳转化，太阳佛太阴母治立人缘。修正佛他本是弥勒下转，向善佛他就是未来下天。”(24)《根本经》，王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》第三册，新文丰出版公司，2006年，第809页。《立世宝卷》也提到李向善“十六岁藏燕山与众办道，起风波犯了法各奔山林……先天佛名修正领他办道，弥勒佛李向善圣中起名”(25)张余生：《立世宝卷》，濮文起编：《民间宝卷》第七册，黄山书社，2005年，第80页。。道书提到的佛指的是九宫道教首李向善，“藏燕山”应为苍岩山之误。李向善与李修正二人受命“下凡”在苍岩山传教，是九宫道传播过程中的一件大事。(26)学界对九宫道的研究聚焦教首李向善(普济和尚)的传教活动，尤其是在五台山建立极乐寺之后的故事。代表论文有孔祥涛的《晚清时代九宫道研究》(孔祥涛、刘平主编：《我看中国秘密社会——蔡少卿先生执教五十周年暨七十华诞纪念文集》，广西人民出版社，2002年)、王见川的《清季民初五台山的普济及其教团》(《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》，博扬文化事业有限公司，2008年)等，路遥的《山东民间秘密教门》(当代中国出版社，2000年)、马西沙的《清代八卦教》(中国人民大学出版社，1989年)、濮文起的《中国民间秘密宗教》(南天书局，1996年)等专著，也有细致论述。九宫道道书与井陉地方文献彼此印证，互补不足。材料丰富，理据充足，据此可以判定：“李秀祯”应为李修正的误传，他所传的实为脱胎自圣贤道、于道同年间始创的九宫道。(27)从道统的角度来看，九宫道上承八卦教，与离卦教、圣贤道等民间教门一脉相承，关系密切。其教首李向善的师父王真香是刘功的三传弟子。为了自抬身价，九宫道教首自称“后天佛”，直接承继先天佛李廷玉。参见《无极先天来明经》，王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》第六册，新文丰出版公司，2006年，第649页。

其次，李修正等人活动的地点，井陉地方和九宫道的记载有所不同。地方文献的记载有“苍岩山北坡”“銮驾山”等说法。銮驾山在苍岩山北面，仅一涧之隔，在苍岩山后山即可远眺銮驾山。(28)据传说，銮驾山是隋帝省其女驻跸之所。山上有始建于隋代的志公寺，现名銮台寺。在传说中，志公与三皇姑争选苍岩山未果，才建寺于銮驾山，隐喻二者的竞争关系及三皇姑后来居上的信仰格局。地方文献对李修正等人活动的记载直指苍岩山北面的銮驾山，而九宫道记载中却统一口径说是苍岩山，甚或是五台山。九宫道的这一说法有自抬身价之嫌，其传教的地点并非在苍岩山，而是北面的銮驾山。

再次，李修正传教的时间也有多种说法。孔祥涛认为，九宫道在苍岩山传教时间为咸丰八年(1858)到咸丰十年(1860)间。(29)孔祥涛：《晚清时代九宫道研究》，孔祥涛、刘平主编：《我看中国秘密社会——蔡少卿先生执教五十周年暨七十华诞纪念文集》，广西人民出版社，2002年。《井陉县志料》记载的是同治九年(1870)至光绪元年(1875)间的事。《革弊碑》分年详述李修正于同治十一年(1873)初来銮驾山至光绪元年被剿灭的过程，似乎更为可信。李修正在銮驾山传教的起始时间，或有争议。但被剿灭的时间，井陉地方文献的记载比较一致，即光绪元年。

李修正选择在銮驾山传教，看重的却是三皇姑在华北百姓中的影响以及苍岩山的地理优势。他依托苍岩山的灵显传教，与三皇姑争夺信仰空间。李修正与王真香、李向善二人同为九宫道的始创者。李修正是王真香的徒弟，也被李向善尊为师兄。师徒三人，同为宁晋人，分属同乡。宁晋地区与井陉县同属正定府，处于三皇姑信仰圈的核心位置，有祭祀三皇姑的悠久传统，每年庙会期间朝山进香者络绎不绝，延续至今。三皇姑信仰和苍岩山在王、李师徒的活动中，留下不少痕迹。利用转世和化身说，王真香将九宫道与苍岩女神三皇姑扯上关系。她自称历经七次转世，“三次化三皇姑名叫妙善，白雀寺修大道真性皈天。火焚了白雀庵众僧有难，才留下大香山屡次下传”(30)《根本经》，王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》第三册，新文丰出版公司，2006年，第809页。。借助三皇姑的地方影响力吸引更多百姓入教，是王真香的传教策略之一。

李修正初到苍岩山，拟在銮驾山修庙传教。可是，井陉士绅强烈反对，“乡总窦景清与庄人具不应允”(31)赵培祯：《革弊碑》，光绪三年(1877)，现存桥楼殿北侧。。他们的态度，源自对民间教门的认知与观感。在世人眼中，九宫道常被目之为“邪教”。这在其道书《立世宝卷》中也有所反映：“众头绪把大道转满天下，善男女为行好常受磨难。受千屈万毁谤目已忍耐，有迷人瞎胡说遂(随)口胡言。世上人他不知道中之理，便说是哄人法邪术妖言。”(32)张余生：《立世宝卷》，濮文起编：《民间宝卷》第七册，黄山书社，2005年，第81页。地方士绅敏锐地感知到九宫道的“邪教”本质，态度极为强硬。他们不仅利用自己的社会影响力对李修正等人施压，还“秉伊在案”向知县报备，以期起到威慑作用。

李修正等人自行修庙的尝试受挫，很快调整了策略。他拜苍岩寺僧元妙为师，削发为僧，俨然已成佛教中人。李修正等人用佛教重新包装自身形象、构建合法身份，是用来迷惑世人的保护色。李修正自称是弥勒佛的第九次转世：“修正佛他本是弥勒下转，向善佛他就是未来下天。九次化李修正三回九转，十次化普真佛要收大元。”(33)《根本经》，王见川等编：《明清民间宗教经卷文献续编》第三册，新文丰出版公司，2006年，第809页。这是九宫道在政府取缔、地方士绅反对的大环境中寻求生机的新尝试。再者，李修正倚仗自己雄厚的财力，贿赂苍岩山上福庆寺僧，收买元妙、通祥等人，煽蛊四方，大兴土木。通过师徒关系，九宫道建立了与苍岩山本地信仰的联系，借此减少来自三皇姑信仰的阻力。

李修正的工作甫见成效时，又遭到井陉官绅和苍岩山寺僧的有力反击。乡总杜守正“视彼行迹显系诡秘，不敢坐视”(34)赵培祯：《革弊碑》，光绪三年(1877)，现存桥楼殿北侧。。他联合僧长湛亭、湛森等人直接将李修正等人告到县衙。知县“责审伊等留发还俗，递解原郡”(35)赵培祯：《革弊碑》，光绪三年(1877)，现存桥楼殿北侧。。这表明，地方官绅采取了强有力的行政手段，希望将九宫道的势力从苍岩山清除出去。他们本以为此事可以告一段落，不料李修正等人“邪心不退，恃财放胆”(36)《为奉本县常公面谕上宪札文命毁拆北坡新庙变价充公及驱逐邪僧重立寺规以振风化碑》，光绪二年(1876)，现存桥楼殿北侧。，“不惟不遵官判，而且大触伊怒”(37)赵培祯：《革弊碑》，光绪三年(1877)，现存桥楼殿北侧。，很快又卷土重来。李修正等人在传教过程中的表现极为强悍，屡禁屡传，公然违抗官方判决。这与九宫道的宗教动员有直接关系。《立世宝卷》将官府的强力镇压喻为“起风波”，用它来检验信众真诚与否：“是老母儿合女不怕风波，假弟子怕风波落在红尘。起风波那就是炼儿真假，真弟子假弟子才能分明。”(38)张余生：《立世宝卷》，濮文起编：《民间宝卷》第七册，黄山书社，2005年，第81页。它要徒众相信，世人的反对、政府的取缔不过是传教渡劫过程中必经的磨难，只有坚定地敬奉，才能获得福报成佛。

同治十三年(1874)，因乡总杜富堂柔懦从事，李修正的传教活动迅猛发展。敛财骗钱、大修寺庙，是九宫道的一大特色。李修正“以乩书传世，以觋术惑人，设法敛钱，工程甚巨，创修正殿数十间，厢房数十座，各样神像，名曰全归寺。计其金赀不下数千脩缗”(39)赵培祯：《革弊碑》，光绪三年(1877)，现存桥楼殿北侧。。通过售卖法宝，九宫道聚敛大量财富。该教共有法宝三十六件，只有治全这些宝贝的信众才能顺利渡过末劫。对此，世人多有诟病：“信真了佛家宝化(花)钱买宝，信不准佛家宝说母哄钱。”信徒为此倾家荡产、家庭破裂者不在少数：“为治宝也有那出卖田产，为治宝也有那借帐(账)使钱。为治宝二众们挨打受气，公不喜婆不爱丈夫瞒(埋)怨。”(40)张余生：《立世宝卷》，濮文起编：《民间宝卷》第七册，黄山书社，2005年，第82页。李修正贿赂元妙师徒的钱财大概也来源于此，是其打通关系、兴修庙宇的助力。在一年左右的时间里，九宫道急剧扩张，声势更胜以往。

李修正在銮驾山敛财、修庙的举动，使地方士绅更加肯定其“邪教”特质。光绪元年，尹祥泰接任乡总，屡次上县衙禀明情况，寻求知县的帮助。县令常善饬令差役严拿李修正等人。地方士绅大力配合，李修正被拿获送县，移交解省。李修正被捕后，病死狱中。(41)九宫道文献对此事的记载，多与事实不符，有自我美化、自抬身价的成分。其中，剿灭李修正的势力实为县衙差役和乡甲地丁，《根本经》中却说是直隶总督李鸿章。《立世宝卷》的记载更为离奇，把李修正在銮驾山被剿的地点附会在五台山的极乐寺，李向善入狱后获无生老母的保佑，不但未被处罚，还获得慈禧太后赐匾。经此一事，九宫道在井陉的传教虽遭重挫，但也是其教门传播史上的转捩点，迈出了由地方走向全国、由暗转明的关键一步。(42)在政府取缔的大形势下，如何生存下去是明清时期民间教门亟须解决的难题。李修正死后，九宫道仍旧沿袭占据灵山、兴修寺庙、依托佛教、聚山敛财的传教模式。李向善为接续道统自称弥勒佛九转十世，在五台山建立极乐寺，影响更甚从前。

李修正的传教活动，扰乱了苍岩山庙宇格局，是民间教门对三皇姑信仰发起的严峻挑战。嗣后，井陉官绅为彻底根除九宫道势力，恢复苍山秩序，采取了以下措施。其一，勾结李修正的元妙师徒被赶出，不准入寺。苍岩山寺僧订立新寺规，重建寺庙的秩序和安全。其二，官绅合力，彻查李修正之乱。县令常善将情况上报，引起上级有司的重视。上宪深恐“根株不拔，后患复萌”(43)《为奉本县常公面谕上宪札文命毁拆北坡新庙变价充公及驱逐邪僧重立寺规以振风化碑》，光绪二年(1876)，现存桥楼殿北侧。，特派员查明详情，确认九宫道的“邪教”性质。李修正所修新庙，全数拆毁，废料变价充公。由此，苍岩山的秩序渐趋稳定。

三、女神身份的考辨：地方士绅对三皇姑传说的重构

与平定李修正之乱同年，《续修井陉县志》得以刊刻。它以《苍岩山妙阳公主考》一文开篇，极为特别。方志素以“美教化，移风俗”为编纂原则，三皇姑等地方信仰鲜少纳入官书文字的记载中。雍正年间刊刻的《井陉县志》秉持“为政大端，黜邪然后可以崇正”的理念，“庵观寺院概不敢载”。(44)钟文英纂修：《井陉县志·凡例》，雍正八年刊本。《苍岩山妙阳公主考》这一特例的出现，须由纂修背景及编纂主体入手寻求答案，进而揭示地方社会与士绅群体的变动是三皇姑传说重构的深层动力。

《续修井陉县志》是同光年间新一轮修志高潮的产物。彼时，太平天国、捻军起义刚刚平定。清廷倡修方志，以稳定民心、重振纲纪为鹄的。如清光绪《元氏县志》述说其纂修背景时就明确指出：“盖是时捻逆既平，畿辅之民亦已休养生息，涵濡德化。因相与振兴政教、修明礼乐，诚盛事也。”(45)胡岳修：《元氏县志·附叙录·重修元氏县志序》，民国二十年铅印本。井陉士绅多亲身感受过战乱带来的惶恐和不安。梁韩镇有诗描画此景：“穉子解娇啼，闺人泣分散。薄暮返城郭，归市人惊窜。问之语不详，但云：‘城中乱’。余亦芒芒归，风闻溪桥断。迂路向南城，野渡无人唤。”他感慨道：“哀哉离乱民，身命轻鸿毛！”(46)梁韩镇：《咸丰癸丑暮秋惊乱四首》，王用舟修，傅汝凤纂：《井陉县志料·大事记》，成文出版社有限公司，1968年，第961页。故在稳定地方秩序这一问题上，井陉士绅与清政府不谋而合。因此，即便在“山邑荒僻，土瘠民贫，筹款维艰”(47)常善修，赵文濂纂：《续修井陉县志·序》，光绪元年刊本。的困境下，井陉官绅仍协力完成县志的纂修。

县志的编纂，由知县常善和正定府学教授赵文濂领衔。纂修人员的主体由县衙属吏及地方士绅构成。前者负责审定工作，资料搜集与采访工作全由更熟悉井陉风土人情的本地士绅承担。能够参与其事的井陉士绅，特征有三：

第一，参与士绅均有科举功名在身，有社会影响力、但无功名的地方精英不在其列。其中，梁德酯和冯构堂是举人出身，其余参与编纂的地方士绅，共计13人，均为拔贡、岁贡、恩贡、廪贡及庠生。这些地方士绅身负功名，便不能仅以地方利益为重，还要兼顾国家教化及传播儒家意识形态的重责。

第二，正途出身者较少，多为中下层士绅。有清一朝，井陉县仅康熙年间出过一名进士——吴迪。他未得一官半职，跨越府县的社会影响力无从论起。正途出身的举人计有20人。道光年以后，仅苏彭龄(道光十四年[1834])、梁德酯(咸丰五年[1855])、冯构堂(咸丰八年)、蔡汝翼(光绪元年)四人。县志纂修时，苏彭龄已病逝，蔡汝翼在备考期间，故二人未参与县志的纂修。梁德酯和冯构堂位列采访人员之首，二人的社会地位可见一斑。马印文、李育英等人，是捐纳的贡生，并非正途出身。李树培、许培曾等人仅为庠生。这些士绅的社会影响力，大多局限在井陉县范围之内，居于士绅金字塔的底层。

第三，多为经由“团练保举”提升社会地位的士绅新贵。咸同年间，地方士绅兴办团练，以稳定地方秩序并抵御太平军、捻军的侵扰，于事平之后得到清廷大肆褒奖。咸丰九年(1859)，因办理团练有功，李育英、蔡良等人，受赐九品顶戴。同治七年(1868)，王冠男、李育英、蔡良、李树培、许培曾、贡生路家兰，均加六品顶戴。其中，蔡良、李育英得利良多。二人本是廪贡出身，后分别捐了官职。蔡良历署柏乡、高阳训导及万全、鸡泽教谕等职；李育英曾担任过江西抚州经历。能够捐官，意味家有资财，二人凭借经济优势晋身士绅之列。后又因办理团练，蔡、李两度受到朝廷封赏，由地位低微的县衙属吏晋升为六品顶戴。而附生出身的李树培、许培曾及贡生出身的路家兰，社会地位也有所提升。这实是他们从诸多贡生、庠生中脱颖而出、参与县志纂修的决定性因素。

这些士绅新贵，参与县志编纂的热情尤高。他们肩负稳定地方秩序的重责，也需借此良机彰显、巩固其社会地位。巧合的是，县志编纂与李修正之乱几乎同时。李修正之乱，是九宫道等民间教门与三皇姑信仰及地方官绅的博弈，井陉官绅并未取得全胜。以此事为契机，民间教门在井陉地区肆意滋生，八卦、先天、后天等教，相继而出，“迎神赛会、圆经大醮，风行一时；彼此效尤，遂为邑民习俗之大累”(48)王用舟修，傅汝凤纂：《井陉县志料·风土》，成文出版社有限公司，1968年，第498页。。再加上太平天国、捻军起义无不以宗教作为动员民众的思想武器，故民间教门成为地方动荡的渊薮。县志纂修过程中，井陉士绅自然格外关注民间信仰，以遏止教门作为突破口。

井陉士绅深知，苍岩山的三皇姑信仰坚不可摧。官方认可的神明和外来的民间教门，都无法撼动其地位。李维新的禁革措施与李修正之乱，恰是明证。身为地方保护人，井陉士绅也不愿发生这一改变。对外来的民间教门，他们严加取缔；对官方推行的正统神明，他们不惜与地方官发生冲突，滋生讼端。继续崇奉三皇姑，是井陉士绅尊重地方传统的必然选择。但是，不入祀典始终掣肘其对抗教门、稳定地方作用的发挥。祭祀未受朝廷认可，传说中的神秘虚幻色彩，都是身为国家代理人、负有导正风俗及教化地方之责的井陉士绅不能忽视的问题。为此，他们利用纂修县志的机会，选择从考证三皇姑身份、重构传说系统入手建构其合法性，以此兼顾国家教化与保护地方之责，巧妙化解了这一难题。在此背景下，《苍岩山妙阳公主考》一文应运而生。该文的核心要旨，是完成三皇姑身份的转换。此前，三皇姑为隋文帝女妙阳公主是华北地区广为流传的说法。该文质疑此说并不可靠，“按文帝二女，一为周宣帝皇后，一适柳述。文帝亦无幸河北驻跸井陉事”(49)常善修，赵文濂纂：《续修井陉县志》卷一《山川·苍岩山妙阳公主考》，光绪元年刊本。，认为妙阳公主应为隋炀帝女南阳公主的误传。随后，该文介绍了南阳公主出家为尼的过程。江都事变时，她因嫁给宇文士及幸免于难。宇文化及败给窦建德后，幼子被连坐诛杀，公主随窦建德到洺州削发为尼，并力拒宇文士及破镜重圆的请求，坚持出家以终，语言平实且简明扼要。

从历史考据法的运用来看，该文不能说是严谨而可信的分析。《畿辅通志》对此已有所质疑，认为南阳公主出家修行的地方应在三百里外的洺州，而非在苍岩山。(50)李鸿章等修，黄彭年等纂：《畿辅通志》卷六十三，光绪十年刊本。《井陉县志料》认为该说法“理由殊欠圆满”，辩称“公主在洺州为尼，事在建德未败前。其在苍山为尼，苟有其事，亦当在长安以后。盖为尼者，未有不择地而居。公主在洺州削发时，时局正在戎马仓皇中，择地实非易事。迨至长安后，天下事已大定，个人之自由亦恢复，从容择地为尼，以终其志，未始非意中事”(51)王用舟修，傅汝凤纂：《井陉县志料·地理》，成文出版社有限公司，1968年，第204-205页。。《畿辅通志》的看法固然有些武断，但《志料》的解化也仅推测其可能性而已，并没有提出直接而有力的证据。

除此之外，该文考证还有明显疏漏和矛盾之处。首先，从“三皇姑”的称呼来看，她应是皇帝的第三个女儿，而南阳公主是隋炀帝的长女。显而易见，这与苍岩女神三皇姑行三的说法相矛盾。其次，在举证三皇姑不是隋文帝女时，该文考证的重点放在了正史记载文帝的两个女儿中，并没有封号或名字为“妙阳”的公主。它并未证明，隋文帝是否有第三个女儿，该女儿是不是妙阳公主。以不知为不有，此处显然犯了“默证”的错误。再次，该文考证说隋文帝无驻跸井陉事，隋炀帝同样也无正史记载，未能为该说法提供有力佐证。

由此可见，该文的考辨只是一种没有史料确证的推论，含糊不清且并不可靠，禁不起推敲，故将南阳公主与传说中的三皇姑等同仅是武断的推测。这些错误的出现，恐怕不仅仅由学养不足导致。县志的纂修者均有科举功名在身，应有基本的学识。况且，他们能从茫茫二十三史中寻找到南阳公主，想来对史籍较为熟悉。综上，只有一个解释，那就是地方士绅应该是在知道此考证经不起推敲的情况之下写成的。他们甘冒被后人批驳的危险，将这一矛盾重重的考证文章载入县志，刊之于众，应有不得已的苦衷。井陉士绅希望利用历史考辨的方式，增强三皇姑为南阳公主这一说法的可信度，将其定为不刊之论。

经过井陉士绅的改造，三皇姑由传说中的隋文帝女妙阳公主转变为有史可考的历史人物隋炀帝女。他们希望通过身份的转换，用历史的真实驱散三皇姑信仰中神秘虚幻的部分。该文特意提到李维新禁革三皇姑信仰所引起的争端，重申三皇姑绝非无生老母，不是朝廷取缔的对象。其目的是为了将三皇姑信仰和民间教门区隔开来，力保民众崇奉、敬拜三皇姑的权利与可能。

四、忠孝节义、福荫乡里：女神神格的儒化与朝廷敕封

女神三皇姑身份和传说的重构，是井陉士绅为地方信仰争取合法性地位的第一步。要彻底摆脱民间信仰“淫邪”的标签，惟有谋求朝廷敕封一途。国家政策的倾斜，为其提供了绝佳时机。清朝政府为稳定太平天国、捻军起义之后岌岌可危的政权，有意利用这种方式来稳定地方秩序。咸丰皇帝曾颁布谕旨，为动乱中被杀、死难的绅民建坊入祠。(52)《清实录》第42册《文宗实录》(三)卷一百二十五“咸丰四年三月中”，中华书局，1986年，第180页。光绪七年(1881)，井陉县城隍庙、庆云县刘猛将庙因神灵显应，由直隶总督李鸿章奏请颁赐匾额获准。(53)参见军机处上谕档第1365盒第1册，光绪七年八月初五日第2条，第一历史档案馆馆藏。这既令井陉士绅深受鼓舞，又提供了可循的成功经验。当然，即便环境利好，三皇姑想要得到朝廷敕封也绝非易事。清政府规定，“御灾捍患有功德于民”的地方神明方具备资格。(54)赵尔巽等撰：《清史稿》卷八十四，中华书局，1976年，第2546页。具体而言，要想列入祀典，至少须符合“社稷神祇”“崇德报功”“护国佑民”“忠孝节义”“名宦乡贤”其中之一项。(55)《光绪会典》卷三，文海出版社，1967年，第145-146页。于是，按照儒家话语标准改塑女神三皇姑的神格，成为获得朝廷敕封的必要前提。

谋求朝廷的敕封，所倚靠的不仅是地方士绅的力量，地方官员的合作也必不可少。李修正来势汹汹，若非井陉官绅立场一致、合作无间，恐已将其取缔。遗憾的是，此后不久，常善因病回籍休养。继任知县多无建树，任期较短，多在一二年左右，如武九经任职仅一个月。叶祖茀任期稍长，一度回任，共计四年时间。但叶祖茀却非良吏，在完县任上被总督李鸿章参“措施未当，不洽舆情”(56)军机处上谕档第1347盒第2册，光绪三年十一月初五日第4条，第一历史档案馆馆藏。。调任井陉后，他又遭弹劾，被指“庸滑无能，捕务不力”(57)军机处上谕档第1393盒第3册，光绪十三年三月二十九日第1条，第一历史档案馆馆藏。。这种混乱局面直至光绪十三年(1887)言家驹到任后才有所改善。(58)言家驹三任井陉知县一职，第一次是光绪十三至十八年(1887-1892)，后又两度回任，任期分别是光绪二十至二十三年(1894-1897)及光绪二十四至二十六年(1898-1900)。他任职井陉的十年间，能够实心任事，善政颇多，“办事既无粗疏、操守众称廉谨，舆情爱戴”(59)《奏为已革井陉县知县言家驹县绅禀请昭雪》，光绪三十一年五月十五日，军机处录副奏折03-5442-072，第一历史档案馆馆藏。。光绪二十五年(1899)，言家驹被裕禄弹劾“办事粗率，操守平常”(60)军机处上谕档第1444盒第3册，光绪二十五年十二月二十四日第5条，第一历史档案馆馆藏。而被免职，马印文为首的井陉绅民联名奏请为其昭雪。可见言家驹在地方社会颇受爱戴，双方保持良好的互动关系。

地方女神三皇姑的正统化进程，由言家驹与井陉士绅联手推动。光绪十七年(1891)，言家驹到苍岩山求雨即应，便代为上闻井陉士绅请答神贶的诉求。光绪十九年(1893)，井陉官绅的努力有了回报，朝廷加封三皇姑“慈佑”的封号。这意味着她获得朝廷认可，解决了一直困扰三皇姑信仰的合法性问题，是其传播历史上的里程碑。井陉官绅勒石刻碑，以记其功。《苍岩山妙阳公主考》重在厘定三皇姑的身份和传说，对其神格未做细致说明。言家驹撰写碑文《苍岩山神隋南阳公主奉敕封慈佑记》极大弥补了这一不足，他用碑记、诗词、正史三种不同形式的文本材料，烘托三皇姑传说的可信性，重塑三皇姑的神格，渲染其忠孝节义、佑护地方的神迹，使之符合儒家话语的要求。

第一，用词赋、正史两种文本形式，堆叠南阳公主的“节妇烈女”形象。言家驹亲撰《莺啼序》并录《隋书》南阳公主传记全文，详述江都之变后，孝顺守礼的南阳公主历经国破家亡、父死子丧，却始终能够坚持大义，拒绝与宇文士及复合，深为窦建德等人敬重。直引正史，既令南阳公主的故事真实可信，也能凸显她作为烈女典范，深受社会主流价值肯定；赋词一阕，由情感层面唤起共鸣，并为其忠孝节义的伟大情操动容。同时，言家驹还选定赵元楷妻崔氏等与南阳公主同时代的节烈妇女从祀，借以烘托三皇姑的节孝形象。经过此番努力，三皇姑披上节妇烈女的新衣，具备了儒家话语推重的神明特质。

第二，亲述敕封缘始，渲染三皇姑护佑一方的灵迹。碑文记载：“光绪四年(1878)旱，乡民祷吁庙下，泉涌不绝，灌溉胡家滩等村地亩，使民无饥。光绪十四年(1888)夏旱，世庶赴祷平山县道士，在省城设位求雨，均立应。光绪十六年(1890)夏淫雨，河水泛滥，居民褥求立晴。光绪十七年夏旱，余于六月初二日，诣庙求水，到城即雨。”(61)言家驹：《苍岩山神隋南阳公主奉敕封慈佑记》，清光绪二十二年(1896)，现存苍岩山圣母殿内。三皇姑泽被地方，正符合官方“御灾捍患有功德于民”的标准，是获得朝廷敕封的又一保障。

第三，指明“苍岩山非世俗所谓香山也”，尽力与佛教划清关系。若说重塑神格与渲染灵验是神明标准化的常规做法，这一做法则尽显井陉官绅争取敕封的地域特色。“三皇姑为千手观音”的说法在民间广为流传，以此建构其合法性也是一条捷径，至少不用大费周章地搜索枯肠、引经据典、牵强附会。碑文强调苍岩山不是观音道场，三皇姑不属于佛教观音系统，也不是随处可见的神佛；《苍岩山妙阳公主考》则力证三皇姑并非无生老母，有别于朝廷禁毁的民间教门和淫祠邪祀。井陉官绅对三皇姑的定位清晰可见，更愿她是节孝烈女和护佑百姓的地方神明。儒家意识形态和地方性知识巧妙结合，毫不违和。国家与社会，井陉士绅二者兼顾，轻易化解了二者的冲突与紧张。

言家驹的碑文为三皇姑传说提供了标准版本。此外，井陉官绅还善加利用通俗易懂的壁画形式，让百姓了解、接纳改头换面的女神三皇姑。壁画绘于圣母殿内两侧墙上，讲述了三皇姑的传说故事。右侧壁画绘制的是三皇姑出家、到苍岩山修行的故事，左侧壁画讲述三皇姑得道之后福泽乡里、朝廷敕封的故事。据文物专家考订，认为“从内容的连贯和画风的相同来看，两壁之画当同出于晚清一个民间艺人之手”，特别是南壁“所描绘的官民人等，可算是晚清写实之作”。(62)《井陉县志》编纂委员会：《井陉县志》，河北人民出版社，1986年，第568页。井陉官绅通过这些方式和途径，向百姓输送新的三皇姑传说与形象，让他们逐渐接受标准化的区域女神。

井陉官绅所塑造的女神三皇姑，尽量摒弃传说中的神话色彩，彰显其“忠孝节义”和“护佑地方”两大特色。改造后的三皇姑俨然是儒家话语中的标志性人物，完全符合朝廷敕封的基本标准。她的敕封，可谓水到渠成。由此，区域女神三皇姑完成了她的正统化进程，进阶为官方认可的神明。在此过程中，国家与地方互有妥协、退让，各自利益与需求也得到最大满足。二者之间未出现剑拔弩张、互不相让的对峙局面，也没有一方占尽上风、绅权大展或国家一统的压倒性局面产生。其中起关键作用的，正是井陉地方士绅对三皇姑传说和神格的重构。井陉士绅充分利用其中介身份，积极主动、精巧灵活地找到国家与社会的平衡点，实现二者双赢的局面，堪称中国传统社会自我调节功能的完美发挥。遗憾的是，三皇姑受朝廷敕封时，已是光绪十九年，清朝进入更加急速、剧烈的变革期。民间信仰很快被贴上“迷信”“愚昧”的新标签，被看作是现代化的阻力。三皇姑信仰在短暂纾解合法性危机后，很快又面临西方现代性话语的严峻挑战。