从书信传记材料看早期来华美国传教士的汉学研究

段宇晖

(河南财经政法大学 外语学院，郑州 450052)

早在19世纪，一批来华美国传教士的书信、日记以及其他反映个人言行的记述材料曾被加以整理和编辑，在教会的支持下以传记的形式出版成书，目的是为了表彰这些传教士的奉献，并促进美国国内读者对海外传教事业的支持。这些作品作为“了解这些传教士及其与中国相遇的重要资料”，已经在中美交流史研究中频繁征用。然而又被西方史学界看作是一种“圣徒传”而非“纯粹的学术著作”[1]。事实上，对于19世纪的新教传教士来说，随着现代印刷技术的进步和普及，他们可以利用的传播媒介已不仅仅是像明清之际的天主教传教士一样，仅靠提交书信、报告以供教会和有心之人编辑汇总。美国传教士在华开设了自己的印刷所，除了印制基督教中文宣传材料，还印刷出版自己撰写的中英文书籍、创办报刊发表各类关于中外讯息的文章。他们还有定期回国休假的便利，在此期间可以到各地举办在华传教的演讲，这些演讲的内容也可以汇编成书。因此，19世纪来华美国传教士撰写的各类文章和著作十分丰富。相比之下，那些以纪念和颂扬传教士人物为目的的书信传记内容繁杂琐碎，其中既有传教士的在华见闻，也有他们教务工作和日常生活的记录，难以产生轰动效应，随着时间的流逝，逐渐被边缘化。倒是传教士撰写的一些关于中国的论著观点明确，脉络清晰，内容颇有条理，乍一出版便引发世人的兴趣，并且长久以来被当作传教士汉学研究的经典文本而备受瞩目。譬如，卫三畏编写的《中国总论》被誉为是“一部十九世纪国际汉学的集成之作”“美国汉学的开山之作”[2]，给卫三畏在北美带来了极高的学术声誉。该书在后世影响也很大，不但成为数代美国人了解中国的重要读物，而且还被美国的中国学研究者认为是堪当“今日一门区域研究课程的教学大纲”[3]401。

但是，在传教士汉学的研究中，若仅仅把传教士的某一类作品当作普遍适用的考察对象，往往会产生一些不可靠的、矛盾性的结论。例如，有人在考察早期来华美国传教士的中国观时，认为“雅裨理笔下的中国是一个道德堕落、文化落后的异教徒国度”，对中国的描述是“歪曲性的”,原因在于他的“无知或孤陋寡闻”[4]29；裨治文虽然“主张客观、翔实地描述中国”，但在“非此即彼的两极化思维”下，对中国的认识仍然“带有明显的简单化倾向”[4]44；只有到了卫三畏这里才“清理了早期传教士中国认识中的简单化倾向”，并且“流露出在承认儒家文化价值的前提下,用西方文化改造中国文化的端倪”[4]78。论者考察三个传教士所依据的文本材料不同：雅裨理是他的书信传记，裨治文是《中国丛报》上发表的文章和书信传记，而卫三畏则忽略了书信传记，仅集中研究《中国总论》。如果能把三个人的书信传记放在一起加以比较，恐怕结论就大为不同了——三人的中国观念具有高度的一致性，或者说是一脉相承的，而且也很难说哪个比哪个更“无知或孤陋寡闻”。还有的学者根据传教士在著作中表露的观点将他们分别归入“基要派”和“自由派”。基要派传教士持极端的文化中心主义思想，完全否认非基督教文化的价值；自由派则承认中国文化具有一定价值，主张采用“孔子加耶稣”“耶儒合流”的策略以便达到传播基督教的目的。这种划分无疑具有一定的现实理由，但是在指认具体传教士的派别倾向时考虑过于简单，比如拿他们的某一部著作或其中的某一处表述为依据，有断章取义之嫌。像倪维思有批判中国传统文化的文章便断言其属于基要派，卫三畏的《中国总论》有对孔子的赞美之词便认定他算作自由派[5]。实际上，倪维思写的《中国与中国人》中也有对儒家思想的肯定，而卫三畏书信中对中国传统文化的贬低之辞却毫不掩饰其绝对化立场。为什么一向被认为可信度很高的汉学名著作为研究的对象时会出现这种“不实”的情况呢？其实，《中国总论》所提供信息的可靠性没有问题，然而据此来判断作者(更准确地说应该是编者)的中国观念却不妥当。虽然卫三畏对中国有自己的见解，但是他在这部著作中追求的是一种百科全书式的编写程式，其中的大部分内容是他无法亲身观察体验的，只能是大量因袭前人、特别是欧洲汉学家的著作和成果，因而将其称为“一部十九世纪国际汉学的集成之作”是恰当的。像这样的文献作品，后出者抄录、节选、改窜前人作品的段落处处可见，如果对这一文献特征缺乏认识，使用者就会误将前面的史料置于后来的时代中去理解，造成历史认识的错乱。做文史研究要关注文献的特质，将文献分类、分等级处理，对文献的作者以及编纂场景进行历史还原，充分把握文献的流行情况。这样，才能做到更准确地运用和理解文献。有鉴于此，传教士汉学研究应当置于基督教在华传播的脉络中加以考察。通过梳理几位早期来华美国传教士的书信传记作品，可以透析他们汉学研究活动的相关史实以及前后过程，从中认识和把握这些活动的性质和特点。

19世纪来华美国传教士都属于新教教徒。新教(Protestantism)原来的词意为“抗议主义”，是针对天主教教会的专断而言的。1620年，搭乘“五月花号”轮船最早来到北美的清教徒移民即属于英国国教中要求清除天主教教会遗存而遭受迫害的改革派。18世纪中叶，一场奋兴新教的“大觉醒运动”在北美殖民地如火如荼地展开，使大量的“异教徒”移民皈依到新教中来。美国在独立战争结束后，经济得到了迅速发展，但社会矛盾日趋突出，人的精神面貌显现出焦躁和空虚的状态。为提振人们的宗教信心和情感，18世纪晚期在美国社会又掀起了“第二次大觉醒”运动，旨在激励美国人去“复兴原始的基督教”[6][7]。当时盛行一种基督复临论，鼓吹新的一轮“千禧年”将要来临，《圣经》中所预言的和平与繁荣都会来到，“届时犹太人重返巴勒斯坦，罗马天主教消亡，宣告基督教的最终的胜利”[8]14。千禧年的感召为海外传教活动提供了思想动力，虔诚的美国新教徒本来就具有清教主义的献身精神，他们相信自己注定要在实现“后千禧年”的宏图大业中扮演非凡的角色，就是要在这场救赎全世界迷途羔羊的征程中起领导作用。1810年的公理会代表大会上，四名神学院学生发出到海外去、与欧洲传教差会相抗衡的倡议。此举催生了对华重要差会美部会的成立[9]。自从1830年开始，到第一次鸦片战争爆发之前，几位先后来华的美国传教士——雅裨理(David Abeel)、裨治文(Elijah Coleman Bridgman)、卫三畏(Samuel Wells Williams)、伯驾(Peter Parker)等都是受美部会委派，他们不仅为19世纪的基督教在华传播奠定了基础，而且在中美之间的各种交流中也发挥了重要作用。但是，考察早期来华美国传教士的汉学研究要涉及他们完整的人生过程，在时间上并不局限于鸦片战争之前，同时也应包括与他们有直接交往、合作的美国传教士，如受美北长老会派遣、后来与裨治文一道从事《圣经》翻译事务的娄理华(Walter M. Lowrie)。

19世纪新教传教士来华之际，基督教的发展与以往相比已经发生了显著变化：一方面教会建设趋于理性化和社会化，并与自然科学的发展相调和；另一方面，旨在复兴福音的基督教传播活动与西方殖民势力在全球扩张的潮流相交汇。在这种时代背景下，传教士个体往往会因地制宜地涉入诸多世俗活动，顺应环境的要求扮演起多种社会角色。同时，他们在这些活动与角色的转换中也获取独特的眼光来审视他人，建构和确认自我。传教士对神职人员身份的偏离与其个人意识相关，而美国传教士则从不缺乏个人主义的情结。个人主义的主要内涵是高度重视个人自由，相信个体价值，强调个人的自我控制、自我支配、自我发展。它被看作是美国民族文化的核心价值观，并且体现了一种典型的新教伦理观，“因为它消除了人与上帝之间的所有中介，这种直接的人神关系促进了人的自尊感和自主性”[10]。个人主义在美国的产生根源可以追溯到清教徒移民传统。前辈移民在订立《五月花号公约》时提出团体自治的原则，美国历史学家卡尔·蒂格勒由此认为“个人主义是清教遗留给后代的核心”[11]。从18世纪末延续至20世纪初的西进运动，使个人主义价值观在美国兴盛起来，其中的自由意愿和自主精神等核心元素与“大觉醒”运动中出现的投身海外传教的个人热情并行不悖。尽管美国国内的教会、差会也对传教士在海外的活动有诸多的管控，但相比而言远未达到天主教教会的那种至高无上的绝对权威，因此不少在华的传教士积极发挥个人特长，去实现服从于他们内心召唤的志向，伯驾、卫三畏等甚至在传教方式或个人行动的价值与路向上与差会的要求发生分歧而脱离教职，先后接受政府任命，成为声名显赫的驻华外交官，但他们的传教士身份在美国的公共生活中仍然被认可。最为明显的是传教士个人凭借拥有的中国知识，使自己成为中外交流的专家和权威，像裨治文、伯驾、卫三畏等人就与在华谋求利益的新兴帝国势力纠结一处，彼此为用，显露出强烈的殖民主义意识。另外，在有关中国知识的学习和探索中，有的传教士产生了认同的滑移，逐渐生发出对知识客观性追求的意识，他们的积极探索对现代汉学的发展影响颇大，而这一过程则是本文所要着重考察的。

一、现代汉学的先声

1877年，从外交官任上离职回国的卫三畏到纽约定居，不久便被耶鲁大学校董会聘请为该校首任中国语言文学教授。耶鲁之所以选中卫三畏，不仅因为他是来华最早的美国传教士之一，又长期为美国驻华使团效力，有着43年的旅华经验，更重要的是他编写的汉学研究著作获得了成功。百科全书式的作品《中国总论》自1848年面世后，在三十多年的时间里一直保持着平稳的销量，不仅成为当时美国人了解中国的经典汉学著作，而且其中的大部分章节还被译为德文与西班牙文流传欧洲，为作者赢得了巨大的声誉。《中国总论》的写作契机缘于卫三畏首次回国后到各地发表有关中国的系列演讲。那时的卫三畏还是从海外载誉而归的美部会传教士，故而他在初版序言中表示，希望自己的知识有助于读者“进一步激起自己的愿望，去传播我们的文明和宗教自由的主要源泉”[12]4。他回国后接受高等学府的教职时，已然是阅历丰富的中国问题专家，新的经验和名望使他有了修改乃至重写自己这部作品的决心。他余生的所有精力几乎都耗费在了书稿重修的工作中，在日记中他记述了写作中的困难：“永远见不到《中国总论》修订版的念头有时让我极为烦恼。从很多方面我都能察觉到年迈、虚弱、衰败的迫近，我想这些迹象暗示了同样的思想状况。工作进展慢就是由于这些影响，而且它们越来越严重——一座对我来说高不可攀的山。”[12]304或许他的这种困境正印证了明恩溥提出的汉学家悖论，即越是深入了解中国的人却越难对中国做出整体性的描述(1)明恩溥在《中国人的气质》前言中写道：“我经常与一些最富盛名的汉学家们谈及此事，发现他们也总是与我观点一样，认为不可能得出一个关于中国人性格的整体概念来。然而，这些难题只有那些实际接触过中国人的人才会遇到，一位聪明的、对讨论的对象茫然无知的作者，或许反而能够毫不费力地完成冠冕堂皇、不符合事实的分析。”参见明恩溥：《中国人的气质》，刘文飞、刘晓旸译，南京：译林出版社2012年版，第1-2页。。不过，修订工作总算在1883年得以完成，而作者不久便去世。修订后的新版著作在材料上增加了1/3，有关中国语言和文学的内容有重大改进，补充了中国在近30年间发生的重大历史变化信息。新版《中国总论》共26章，囊括了行政区划、各省地理、人口、物产、政体、法律、教育、语言、文学、建筑、服装、饮食、社会生活、工艺、科学、历史、宗教、基督教活动、商业、外交、两次鸦片战争、太平天国等主题，涉猎范围之广、信息量之大超过了以往的任何一部西方人的中国著述。后世的美国汉学家评价这部广为流传的著作“是区域研究的开山之作，它强调必须把一种不同的文化作为一个整体，从各个角度展开研究。在描绘中国时，语言、历史、社会和文化不能相分隔。这种综合研究被称为汉学。”[13]然而，卫三畏却表示希望“将来的作者不必像这本书那样进行包罗万象的概述，而是限定于对单一的或同类的主题进行探讨”[12]3。实际上，其他来华的美国传教士再也没有尝试过如此庞大规模的编著。卢公明的《中国人的社会生活》是一本介绍晚清中国人社会和生活情况的作品，其副标题为“有关宗教、政府、教育、商业的习俗和观念的一些记录，主要参照、但不局限于福州”，说明作品的主要素材仍来自作者当时居住的福州一带。倪维思写作《中国和中国人》的出发点是为传教士来华提供文化背景知识，侧重点是介绍中国的社会风俗和宗教状况。明恩溥的《中国人的气质》《中国乡村生活》等也都是确如卫三畏所建议的，仅“限定于对单一的或同类的主题进行探讨”。他们的这些作品都可被视作美国早期汉学研究的经典著作。

《中国总论》使卫三畏在西方世界文名卓著，但他的汉学成就不仅仅就只是这一部著述。卫三畏传记显示，利用负责传教站印刷所的便利条件，他还编写了许多实用性的中文学习材料。《拾级大成》(EasyLessonsinChinese，1842)是他最早编写的一本汉语语法学习教材，意在改变当时中外交际中流行“洋泾浜英语”的情形。其他作品还有《英华韵府历阶》(AnEnglishandChineseVocabularyintheCourtDirect，1844)是一本官话版英汉字典，主要为适应中国五处通商口岸开放后外国人南北往来的需要。《中国地志》(AChineseTopography，1844)的特点在其副标题中显示得很清楚：“按字母顺序排列的中华帝国的省、府和县，以及它们的经纬度”。《中国商务指南》(AChineseCommercialGuide，1844)原是简易的小册子，到1856年再版时根据中外商务形势的发展已扩充为一本大书。《英华分韵撮要》(TonicDictionaryoftheChineseLanguageofCantonDialect，1856)是适合外国人在广东地区使用的一本简要词典。这些都是他在印刷和编辑《中国丛报》期间取得的成果。《汉英韵府》(ASyllableDictionaryoftheChineseLanguage，1874)是他编著时间最长的一部字典，在外交官任上完成，堪与马礼逊字典相媲美。

汉学(Sinology)作为一门西方人研究中国和中国文明的学问，其渊源可以追溯到元代来华的天主教传教士乃至马可·波罗的传奇叙述。随着中国信息的陆续传入，欧洲汉学在19世纪初的发展已是蔚为壮观，一些重要的思想家如莱布尼茨、伏尔泰、孟德斯鸠等都参与过汉学知识的形塑。汉学在美国的发展则呈现出不同于欧洲的特质。它不仅关注中国传统文化的研究，更加注重中国的经济、政治、军事、教育和社会生活等现实层面的问题，美国人自己将这种研究称为复数的“中国学”(Chinese Studies)。当代中国学者一般看待国外汉学的发展，或按照时间的前后细分为“传统汉学”和“现代汉学”，认为现代汉学研究以实用为原则、以现实为中心，重视正在演进和发展着的信息资源。“现代”与“传统”的划分是以19世纪末20世纪初为时间界线，而19世纪美国传教士的汉学研究就没有被纳入现代汉学的范畴[14]。不过，卫三畏的汉学成就还是受到后世美国汉学研究者的高度评价。美国华裔学者邓嗣禹指出：“在有关中国的比较好的资料书中，《中国总论》长期以来都是首屈一指，影响了整整一代人。在它的基础之上，赖特烈才写出了《中国人：他们的历史与文化》。”[15]美国现代中国学的奠基人费正清则认为，《中国总论》堪当“今日一门区域研究课程的教学大纲”[3]401。因此，可以说以卫三畏为代表的19世纪美国传教士汉学研究乃是20世纪美国现代汉学的先声。

二、汉学研究的主旨

当时，传教士辛辛苦苦进行的一些汉学研究并不总是能够得到国内教会的理解和支持。卫三畏编写的《英华分韵撮要》出版之后，他在给美部会的报告中抱怨道：“经过7年的编写，我的词典终于问世了。我一直认为，这是我为传教事业所做的最有益的一件事，我认识的所有传教士也都这样认为。但是国内的人士似乎不这样想，这从他们谈及印刷所的来信中可以看出。”[16]157实际上，1832年《中国丛报》的创刊就已经拉开了美国传教士汉学研究的序幕。《中国总论》第一版的主要材料来源，是卫三畏在实际观察经验的基础上对自己学习中文过程中所搜集相关典籍资料的利用，也包括了他与裨治文在广州合作编辑出版的《中国丛报》上的信息。但美部会反对传教士积极参与这种“副业”，坚持认为他们应该把更多的精力投入到“朴实的福音传播”中去[8]266。裨治文被勒令停止《中国丛报》的编辑工作后，卫三畏又接手惨淡经营了数年，直到1850年不得不停办。当时卫三畏还向美部会写了一封长信，为《中国丛报》的巨大价值做出申辩，并严厉谴责差会未能在道义和物质上给予刊物应有的支持[8]267。

尽管后来有的人为了专注于著书立说而放弃了教职(2)明恩溥也是受美部会派遣的传教士，1972年来到中国，后出版多部有关中国社会研究的著作而名声鹊起。1905年，他辞去教职，居住在北京近郊专心写作。，但从美国传教士书信传记来看，他们个人所开展的汉学研究具有强烈的现实需求和实用目的。克服传教中的语言交流障碍是他们学习汉语的原始动力，消除传教中的文化、政治壁垒则是他们汉学研究的终极目的。卫三畏虽然投入大量精力去编写汉语教材和字典，但他对汉语的评价上是持贬抑态度的。在他看来，这种语言简直是横亘在所有来华传教士面前的一道巨大屏障。他在给弟弟的一封信中写道：“汉语是一种贫乏、讨厌的语言，即使我们能准确无误地使用它，我们也用它来准确地阐释和宣传一种新的教义。当这种语言出自一个受教育程度不高的外国人之口时，它就成了完完全全的胡言乱语，只会招来人们的嘲笑。用这样的语言来讲解我们的教义，对于我们的教义本身来说也是一种灾难。但是在中国，上帝正是要通过这样的方式把他的子民从魔鬼撒旦那里解救出来。”[16]150他发现自己即便用非常慢的语速给中国人传授《圣经》，效果仍差强人意。“他们对自己本国的语言所知甚少，所以不太明白我用的新词语，也就更不明白我讲的这些新话题。”[16]55所以，与其说卫三畏的语言研究热情来自对汉语的兴趣，毋宁说是为了基督教传播以及西方政治、经济势力的渗入铺平道路，其功利性很强。卫三畏的汉学研究也离不开在华传教士的经验。没有编辑《中国丛报》过程中的知识积累就没有《中国总论》的写作基础，没有英国传教士马礼逊编著《华英字典》的经验也很难出现《汉英韵府》的创新。所以有研究美国汉学史的学者认为，裨治文和雅裨理这两位最早的来华美国传教士堪称美国早期汉学发展的“见证人和开拓者”[17]。事实上，裨治文、卫三畏、娄理华等人更是现代汉学理念的奠定者，原因就是他们制造、生产的中国知识不是单纯地为向西方介绍中国，而是为了向西方敞开中国的大门，以利于对中国社会施行基督教化改造。

英美传教士在合作翻译中文《圣经》的过程中，曾出现了引人瞩目的“译名之争”，折射的是基督教在华为争夺语言权力的斗争。裨治文、娄理华等美国传教士主张选用“神”字作为God的汉语名称，就是要以基督教的绝对信仰去改造中国民间的神灵观，最终要驱除这个汉字的原有涵义、实现对它的基督教征用和占领[18]。译名问题的激烈争论最后导致英美两国传教士分别成立各自独立的翻译委员会，随后出现的两个《圣经》译本的语言文体差异愈加明显。英国传教士的修订本保留了先前文言文译本的古典风格，而美国传教士则决意采用新的语言翻译风格。1850年，裨治文在写给美部会的一封信中表明了他对《圣经》翻译风格的态度：“我们都同意遵循这一基本规范，即要把文本的完整意义既不多也不少地传达出来；但是我们在传达的方式上却不一样。我的意见是翻译的风格应该确如《圣经》原本，同等地简易明了，切实可行地既保存又传达出原文的特色。”[19]186他还引用《圣经》章节中的话来说明务求保持原有意思事关重大：“这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树和圣城，删去他的份。”[19]177(3)《圣经》引语出自《新约·启示录》第22章19节。后世学者比较裨治文主导的《圣经》译本与英国传教士的译本，认为后者文笔典雅，但为了顾全文体，有时甚至牺牲了原文的正确意思；前者文笔粗糙，但译笔忠实，对神学研究有益[20]。然而在实际应用中，裨治文译本语言的拙劣使之更快便退出了流通的竞争[21]。这样看来，裨治文的汉语运用似乎没有顾及语言的实用性，导致了他汉语文体转换的失败，但这种尝试的意义不可小觑。裨治文谈到他对汉语白话文的看法：“我们的民族语言中没有像中国人的文言文和白话文那样显著不同的语类差异。他们的经典书籍用一种精炼而难懂的风格写成，要是读给听众，除了极少的文人之外普通人没法听得懂，简直就像希腊文或希伯来文。而白话文就简单多了，无论是受过教育的人还是大量的文盲都可以说、读和听。”[19]223娄理华坚定地支持裨治文对汉语的看法，他认为文言文的存在可能是福音在中国传播的一个巨大障碍。“现在我们用白话宣讲福音；但白话不是书写语言；所以除了亲身布道，我们没有办法接触到广大的民众，……为什么不把白话书写下来？这可以做得到，但非一日之功。”[22]224裨治文、娄理华对白话文的褒扬口吻与20世纪中国新文化运动领导者们对白话文的提倡何其相似。后来中国新文学的语言变革在某种程度上受了传教士的汉语观念影响，的确是有迹可寻的。

三、研究旨趣的位移

娄理华来中国五年多，28岁去世。他在传教或是汉学研究方面虽未取得瞩目的成绩，但在译名之争中的出色辩论已经足可使新教在华传播史为其留下一笔了。从娄理华的书信传记中可见，在生命的最后阶段，他对汉语学习投入了极大精力，并产生了相当独特的见解。他在给父亲的通信中写道：“最近我越来越觉得中国的文字和文学风格应该有一个彻底的变革，直至其能够成为广泛、永久的使用工具。在中国能识文断字的人不少，但恐怕大多数的民众还做不到，这一事实广为人知。他们目前的文体形式和书写风格让我常常想到欧洲宗教改革前的状态：有博学之士，有文雅之言，却远离日常生活，而且普通民众也不理解。这种雅言在全欧洲的博学之士中通行，一些贫穷阶层的人也能读得下来，因为大多数地方的字母是一样的；可是他们弄不懂读的是什么。对于那些能懂、能写雅言的人而言，说的越少越好。可现在又有谁还读他们写的东西、或者还在乎他们的观点呢？新的思维、说话、写作方式在宗教改革后出现，老的方式消失了。依我之拙见，中国也得有同样的变革才行。他们这里有文雅之言，一本书若不是用这种文体书写就会遭人冷落。学这种语言可能得费多年的功夫，然而它不属于民众，也不是天然而成的。有的字许多人能念出来却不解其义；若是现在流通的书有十分之九消失掉，实际上也不会有多糟糕。中国需要有自己的培根，就如维鲁兰男爵为欧洲所做出的贡献一样。”[22]226在娄理华看来，中国的文言文如同欧洲中世纪的拉丁文一样只被少数人掌握，对知识的流通起着垄断和阻遏作用。欧洲人正是从古奥难懂的拉丁文的束缚下摆脱出来，发展出各自的民族化标准语言，才使得有培根那样注重实际的经验主义大家涌现出来，成为人类认识观念产生变革的引领者。欧洲的历史经验表明，中国也亟须一场类似的语言变革，由此才能全面引介和生成新的思想、新的观念和新的著述，进而推动社会的根本性进步。

当然，美国传教士提倡语言改革的现实考虑还是出于传教的需要以及《圣经》如何在中国被接受的问题。关于英汉词汇间的对应转换，娄理华认为十分困难，一些神学术语由英文找到对应的汉语文言词汇已属不易，若要转为口头语就更加困难了。他举例说明《圣经》翻译中选取对应语词之难：“我已经对‘《圣经》无须注释’的教条失去了信心，至少在中国人这里经常发生这样的事情——他们最有知识的人都会陷入寻常的误解。比如，许多人会觉得我们也有祖先崇拜，因为祷告上帝时会说‘我们在天上的父’。”[22]278(4)参见George Kam Wah Mak，“To Add or not to Add? The British and Foreign Bible Society's Defence of the ‘Without Note or Comment’ Principle in Late Qing China”，Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, Vol.25, No.2, Apr., 2015, pp. 329-354.在他看来，只有经过长期、耐心地运用那些选定的词语，“最终将它们从异教的使用惯例转化为同基督教目的相联的意义”[22]368。传教士从事具体翻译，离不开中国助手的帮助与合作。一般做法是聘请中文教师专门做文字的润色或直接代笔，传教士再对文字意思进行把关。娄理华提到他在做路加福音部分的翻译时说：“有二十回我的老师边写边问我：‘你怎么期望我们读懂这部书？我读了一辈子书都不懂，那些缺少教养的人怎么能懂？’”[22]300卫三畏曾经攻击过汉语“贫乏”“讨厌”，翻译的难题也使娄理华发出类似的感叹：“‘罪作王叫人死！’确实，这个道理甚至可以体现在言语的形式上。邪恶词语的使用就如‘罪作王’一样。这种语言成了撒旦手中愚弄人的工具。……希望我能为这种语言的转化做点什么，以此引导人们接近真神。”[22]368指责汉语词语涵义的“邪恶”，足以暴露出娄理华对待差异性文化的偏狭心态。因此，在看待传教士的汉学研究时，需要注意他们强烈的宗教意识和自我文化优越感所导致的知识局限。

美国传教士汉学从一开始就带有基督教扩张的强烈意向，但往往也造成不曾逆料的文化后果。随着对中国传统文化研究的深入，在有的传教士那里会出现文化认同的滑动，逐渐生发出对知识的客观性追求，从而赋予了汉学研究以现代学术的因子。丁韪良来华初期曾尝试创制一套拼音系统来替代汉语文字，但很快认识到文言文的重要性：这是一种“诉诸眼睛，而不是耳朵”的语言。他后来用文言文完成宣传和论证基督教的著作《天道溯源》，并自信对中国文人学士会产生作用。在自传作品《花甲忆记》中，他饶有兴趣地列出汉字表，举例说明“汉字研究所具有的魅力”。对于当时在开放口岸流行的“洋泾浜英语”他也没有绝对地排斥，而是认可其存在的合理性，并提出在翻译方言圣经、官话圣经之外也可考虑“出版洋泾浜英语圣经的可行性”[23]。他甚至对有关《圣经》翻译中的“译名之争”持中立调和态度，并且试图在《天道溯源》中将“神”和“上帝”合用，虽然遭到美国教会的严厉否决[24]，却反映出他本人对异质文化所持的某种平常心态，而非像裨治文等人那样去征服和消灭。而卫三畏后来重新编订《中国总论》时，也不再有当初的那般自信，只觉得这项工作像一座“高不可攀的山”。这正应了明恩溥的那句讥讽之言：“一位聪明的、对讨论的对象茫然无知的作者，或许反而能够毫不费力地完成冠冕堂皇、不符合事实的分析”[25]。修订后的《中国总论》尽管仍然坚持中国需要用基督教改造其国民精神的论调，但在材料铺陈上显得更为冷静和客观。其中吸收了不少欧洲汉学研究的成果，尤其是对中国语言和文学部分做了大量改进，从而展现出中国文化的悠久与丰富，也流露出作者的景仰之情。卫三畏晚年在美国见到有人用英语随意转述孔子的话就很不以为然，认为那是受了低劣的汉学著作的误导，不能准确表达中国人的道德观念[16]303。当提及当年的“译名之争”时，他的态度变得比较温和，所作论述更为公允、宽宏，认为“意气用事是这场论战的特征”[16]295。娄理华在那场论战中曾充当了美方代表的主辩手，同裨治文一直保持一致。但是从他的书信传记中可以看到，他的中国文化观念在离世前一年间发生了些微的变化。在给父亲的一封信中，他说自己对学习汉语充满信心，“倘若上帝假我以寿，我想我完全有可能成为一个不错的学者”[22]322。半年后的另一封书信中他坦露自己在汉语的学习和研究中获得的乐趣，“我开始对孔子有了真正的敬仰之情，任何其他异教哲人大概都不会有像他一般的见地；而我的品味也变得中国化了，喜欢诗词和风格奇异的文字。你可能要笑话我的这些趣味，……然而严肃地看，我确实感觉到作为一个以基督和他的受难为自己首要事务的人，忽视自己的重要的职责去从事这种文学性探索的危险”[22]351。他后来专门搜集中国典籍作为自己编纂新的中文词典的材料，并且准备从巴黎和柏林购买大批汉学书籍作为参考[22]373-374。他还向父亲透露准备研究满文的计划，并开列了从欧洲购买相关资料的书单[22]377-378。可惜天不假寿，否则，谁敢说娄理华不会如卫三畏、丁韪良那样在中西知识和文化的交汇与碰撞中发挥重要的作用呢！

综上所述，从身份意识来看，置身于为上帝收获灵魂的异国“禾场”中来，无论是作为群体还是作为个体的美国传教士，都带有多种身份的诉求。美国独立后，国内出现的“第二次大觉醒运动”掀起了基督教复兴的热潮，催生了海外传教机构的产生，并最终引发了一场大规模的海外传教运动。就其整体而言，19世纪美国传教士来华的本质乃是一种宗教扩张行动，将其当作“文化帝国主义”或“文化侵略”的一部分并不合适。但由于传教士各自不同的境遇，并不排除传教士个人的一些极端化诉求。早期来华美国传教士受制于清政府的禁教令和对外国人的严格监管措施，为迟迟打不开在华传教的局面而深感焦虑，这使他们自然而然地同西方殖民扩张的势力走到了一起，积极支持武力干涉中国对外事务的自主权，并将此解释为“上帝之道”。事实上，在中西发生实际接触的早期阶段，各个方面的专业人才都明显缺乏，有的传教士顺应潮流之需自觉承担起“开路先锋”的角色，凭借掌握的中国知识使自己成为中外交流的专家和权威，从而与在华谋求利益的新兴帝国势力纠结一处，彼此为用，显露出强烈的殖民主义意识。但是，在有关中国知识的学习和探索中，传教士也会生发出对知识客观性追求的意识，甚至不由自主地产生文化认同的滑移。无论怎样，他们的积极探索对现代汉学的发展产生了重要影响。