《表记》对孔子的君子文质观的继承与发展

郑 义 成

(四川师范大学哲学学院,成都 610068)

《表记》属于《礼记》之一篇，关于它的成篇年代和作者，传统的说法认为乃“七十子”的作品，班固在《汉书·艺文志》中自注《记》为“七十子后学者所记也”[1]1468，班固所注的《记》即是后世《礼记》选辑的前身。具体来说《表记》的成篇年代和作者，随着郭店简和上博简的研究陆续面世，发现里面有不少与《表记》相似的篇章，成为《表记》乃“七十子”时期或战国时期的作品的新证据。譬如，廖名春先生将郭店简《语丛》第七十八、第七十九、第八十二和《竹简残片》的第八简整理拼合为：“人，人也；义，……于义，亲而不尊；厚于义，薄于人，亲而不尊。”[2]此一段话与《表记》第十四章之“仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”两者极其相似。由此可见，《表记》乃“七十子”时期或战国时期的作品。至于《表记》的作者，主流的看法以沈约为代表，沈约认为乃子思所作，沈约时《子思子》文本犹存，故后世学者多认为沈约是有所本的，此可备一说。但不管《表记》是“七十子”何人所作，总归为“七十子”作品，这一点学者没有大的争议。

关于《表记》的主旨，东汉郑玄《目录》云：“名曰《表记》者，以其记君子之德见于仪表。”[3]1468纵观全篇，《表记》不仅论述了君子内在之德性与外在之仪表互为表里，而且还从“仁义”“亲尊”“文质”方面论述其政治文质观与历史文质观。

一、孔子的君子文质观：“文质彬彬”与“文犹质也，质犹文也”

孔子的文质观主要是从君子的视角进行论述的，孔子所谓的“君子”，包含“在位者”与“有德者”两义。但孔子更加看重“有德者”一义，子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”(《先进》)关于“如用之，则吾从先进。”一句的意思，杨伯峻先生在刘宝楠《论语正义》的基础上翻译为：“如果要我选用人才，我主张选用先学习礼乐的人。”[4]质言之，在个人之德性与个人地位两方面选拔人才，孔子注重选拔有德性的人。后来，孔子的君子概念又引申为一种理想人格，对此, 胡适先生曾说:“孔子指出一种理想的模范, 作为个人及社会的标准, 使人‘拟之而后言, 仪之而后动’。他平日所说‘君子’便是人生品行的标准。”所以，君子主要指的是“有德者”和人们道德修养的标准和模范，即一种儒家理想人格。

关于孔子的文质观，《论语》有两条从君子的视角论述的直接记录。第一条：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)

所谓“质”，原义是以物交易,后引申为本质义,质朴义,在此处讨论君子的情景下，可理解为内在之质朴德性。所谓“文”原义是条纹、纹彩交错的具有美感的样态，后引申为礼乐，在此处讨论君子的情景下，可理解为外在之礼乐修饰。

关于此段话的意思，何晏引包咸注:“野,如野人，言鄙略也。史者,文多而质少。彬彬,文质相半之貌。”[5]包注关于“野”“彬彬”都比较恰当。但关于“史”，包注属于循环解释，没有提供实质性的解释。事实上，此处的史指的祝史，何谓祝史，《礼记·郊特牲》曰：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”意思是说，祝史掌事失去了礼之内容，只陈列出礼数。根据包咸的解释，如若一个人内在之质朴德性多而外在之礼乐修饰少，就会粗野鄙俗；外在之礼乐修饰多而内在之质朴德性少，就会如祝史流于浮华虚荣。一个人外在之礼乐修饰与内在之质朴德性相半，然后才可为君子。因此，可以将此处孔子的君子文质观概括为：既不要“质”超过“文”而粗野鄙俗，也不要“文”超过“质”而流于浮华虚荣，而应当是外在之礼乐修饰与内在之质朴德性相半，不偏不倚，融合恰当，然后这样才可成为君子。事实上，君子“文质彬彬”也体现了孔子的中庸之道，子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”(《论语·先进》)君子“文质彬彬”就代表着对于“过犹不及”的调和与超越。

除此之外，还有第二条：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”(《论语·颜渊》)

此处虽然是棘子成与子贡的问答，但子贡明确表示是借用孔子的话语来回答，所以就可当作孔子君子文质观的表达。关于这段话的意思，历年有两种解释，刘宝楠总结了这两种解释：

夫子言“文质彬彬，然后君子”，棘子成或闻其语，妄以君子但当尚质，不必用文。故子贡惜其说君子为易言，虽追悔之，无及于舌也。“文犹质，质犹文”者，礼无本不立，无文不行，是文质皆所宜用，其轻重等也。……此文“虎豹之鞟”喻文，“犬羊之鞟”喻质。虎豹、犬羊，其皮各有所用，如文质二者不宜偏有废置也。……注以“文犹质，质犹文”即说棘子，故解为“文质同”。谓棘子成同文以质，无所分别，故喻以虎豹、犬羊，咸去毛则皮亦无所分别也[6]。

第一种解释认为，“文犹质也，质犹文也”是棘子成的观点，棘子成认为君子只需讲求“质”，无需讲求“文”，并且应当混同文质，使二者无所分别。对此，子贡表示批评，认为如果君子只需讲求“质”，并且混同文质，那么去毛的虎豹皮革将无法与去毛的犬羊皮革相区分。第二种解释认为，“文犹质也，质犹文也”是子贡的观点，用以批评棘子成的君子只需讲求“质”，无需讲求“文”的观点。子贡认为，君子的“质”需要通过相应的“文”才能展现出来，与此同时，君子的“文”需要依附相应的“质”才能存在，二者不可偏废。如果虎豹去了毛纹的皮，那么将犹如犬羊去了毛纹的皮。因此，君子的文质互为表里，不可分割。

根据上下文语义，再结合孔子所言的“文质彬彬，然后君子”，那么第二种解释更为优胜。因此，可以将此处孔子的君子文质观概括为：对于君子而言，内在之质朴德性需要外在之礼乐修饰才能得到展现，外在之礼乐修饰需要依附于内在之质朴德性才能存在，二者皆有所用，不可偏废，而且二者互为表里，不可分割。

如果说质代表的是内在之质朴德性，文代表的是外在之礼乐修饰，那么就可以将孔子的君子文质观概括为“仁内礼外”，“仁礼”相半，“仁礼”互为表里。因为“仁”不仅是孔子思想中最重要的德性，而且冯友兰先生认为“仁”是“全德之名”，能够“统摄诸德”。[7]尽管孔子的“文质”观还具有其他多种内涵，但是孔子文质观最重要、最直接的内容就是上述讨论君子的两点：“文质彬彬”与“文犹质也，质犹文也”。

二、《表记》的君子“表里”结合

关于《表记》的篇章体例，皆以“子言之”开头，以“子曰”展开，如果将每一“子言之”和“子曰”单独成章，可分为五十一章。然而，有时“子言之”与“子曰”义理并不连贯。对此，孙希旦说道：

孔疏云：“此篇称‘子言之'者八，皇氏云：‘皆是发端起记者祥之，下更广闻其义，或曲说其理，则直称‘子曰’”。今案“后世虽有作者”一章，结前章“恺弟君子”之义，非发端之辞，而称“君子不以辞尽人””一章，与前数章不相蒙，乃更端之辞，而称“子曰”。岂传写之误与[8]？

孙氏关于“传写之误”的怀疑不无道理，所以研究《表记》时可以根据其内在义理分章研究，以更好地把握其内在义理脉络。

《表记》作为“七十子”的作品，毋庸置疑会受到孔子思想的影响，特别是受到孔子的君子文质观的影响。首先变现为对君子“文犹质也，质犹文也”的继承。对孔子认为君子应当“文犹质也，质犹文也”的观点，《表记》鲜明地表达了君子应当将内在之德性恰当表现于外在之仪表的思想，记载如下：

子言之：“归乎！君子隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信。”(第一章)

子曰：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人，是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。《甫刑》曰：‘敬、忌而罔有择言在躬。’”(第二章)

子曰：“君子慎以辟祸，笃以不掩，恭以远耻。”(第五章)

子曰：“君子庄敬日强，安肆日偷。君子不以一日使其躬儳焉，如不终日。”(第六章)

第一章大意是说，有德性的人在容貌举止上面不必故作修饰而自然会令人尊敬。第二章大意是说，君子不仅要做到内心戒惧，而且还要将内在德性表现于仪表，做到外表恭敬，使人无所挑剔。第五章大意是说有德性的人在行为举止方面也应当得体，避免不幸。第六章的大意是说，君子仪表庄重恭敬，可以强固德性，同时不会被人轻贱。

总而言之，君子不仅应当注重内在德性，做到内心戒惧，而且还应当将内在德性表现于仪表，做到外表恭敬。这样做不仅可以强固内在德性，还可以使人无所挑剔和受人尊敬。《表记》的这种观点与孔子的“文犹质也，质犹文也”观点是相似的，皆注重君子之“质”应当表现于外在之“文”，外在之“文”可以强固内在之“质”，“表里”结合。

此处之外，《表记》还直接以“文”“德”论述君子之外在修饰与内在之德性之关系，记载如下：

是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。是故君子衰绖则有哀色；端冕则有敬色；甲胄则有不可辱之色。《诗》云：“惟鹈在梁，不濡其翼；彼记之子，不称其服。”(第二十一章)

关于“耻有其德而无其行”一句的意思，孔颖达疏：“德在于内，行接于外。内既有德当须以德行之于外，以接于人民。若有德无行，是君子所耻，故云‘耻有其德而无其行’也。”[3]1480简言之，君子内在之德性应当表现于外在接人待物，否则君子耻之。那么，这段话可以概括为两层意思，第一层意思，君子不仅应当注重外在服饰、仪容、谈吐之“文”，而且还应当注重充实内在之“德”。“文”与“德”二者不可偏废，互为表里。第二层意思，除了充实内在之“德”，还应当表现于外在接人待物。待人接物的具体表现就是“衰绖则有哀色；端冕则有敬色；甲胄则有不可辱之色”，因此接人待物最重要的是合于“礼”，其实，这种“礼”就是一种礼乐文饰，所以亦可称为“文”。

总结上述两层意思，君子不仅应当注重外在之“文”，而且还应当注重充实内在之“德”，与此同时，君子除了充实内在之“德”，还应当表现于外在接人待物来，即表现于外在之“文”。此处无意中就形成了一个“由文至德，由德至文”的循环，表达了一种“文”“德”表里循环，“表里”结合的观点。而且无疑与孔子的“文犹质也，质犹文也”观点是相通的。

当然，《表记》除了对孔子的君子文质观“文犹质也，质犹文也”的继承，还有对“文质彬彬”的继承，和孔子的君子文质观的发展。

三、《表记》的政治“文质”观和历史“文质”观

作为“七十子”时期之《表记》《表记》显然也受到了孔子“仁义”思想的重大影响，所以有诸多关于仁义论述。然而，将《表记》与《论语》对比，《表记》关于仁义的论述有一大特点，即它把“仁义”“亲尊”“文质”等概念结合起来，从而形成一种独特的政治文质观与历史文质观。

关于《表记》“仁义”的内涵，记载如下：

子言之：“仁者，天下之表也；义者，天下之制也。”(第十章)

中心憯怛，爱人之仁也。(第十六章)

子言之：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。天子亲耕，粢盛秬鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。”(第二十二章)

关于第十章的意思，孔颖达疏：“表谓仪表，言仁恩是行之盛极，故为天下之仪表也。义，宜也；制谓裁断。既使物各得所宜，是能裁断于事也。”[3]1472简而言之，仁指仁爱恩德，故为天下之仪表；义指适宜，故为天下之裁断。

关于第十六章的意思，孔颖达疏：“此明性有仁者，以天性自仁，故中心凄憯伤怛，怜爱于人，故云‘爱人之仁也’。”[3]1475简而言之，仁之本性就是一种心中凄憯伤怛、怜爱于人之情。

关于第二十二章的意思，孙希旦解释道：“有事，有所尊事也，与《坊记》‘示民有事’义同。天子之事天，诸侯之事天子，皆出于理之所当然，所谓义也。”[8]396简而言之，义即谓每个人做符合自己身份和地位的事情。

总地来说，仁指的是一种心中凄憯伤怛、怜爱于人之情，这也与孔子的“仁者，爱人”和孟子的“恻隐之心,仁之端也”相符。义指的是一种适宜，表现为每个人做符合自己身份和地位的事情，这与孔子的“正名”思想相符。

关于“仁义”与“亲尊”的关系，记载如下：

仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，义有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。

关于“道有至，义有考。”一句，郑玄注：“此读当言道有至，有义，有考，字脱一‘有’耳。”[3]1472根据上下文语义，可知郑注所说是合理的，当脱一“有”字。“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也”，仁表现在爱人上，道表现在义理上。仁与道以左右相对而言，但同时道又变现在义理上，那么，就可以将仁义以左右对举。果然，下一句就以仁义和亲尊对举，并且认为，“多仁少义”则亲而不尊；“少仁多义”则尊而不亲。从政治的视角来说，为政者“多仁少义”就会使人亲近，“多义少仁”就会使人尊敬，因为仁代表是一种凄憯伤怛、怜爱于人的道德情感，所以使人亲近；义代表是使得万物各得所宜的准则，所以使人尊敬。然而，如果要探究其深层的缘由，可以由周礼的“亲亲”和“尊尊”来解释，“亲亲”注重基于血缘关系的家族之间的内部温情，“尊尊”注重维护宗法等级制度，“孔孟儒家遂从亲亲中推导发展出仁来，从尊尊中发展出义来。”[9]当然，“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”也可以看作是对孔子的“质胜文则野，文胜质则史。”在政治上的发展。不过，从政治理想的视角来说，为政者应当追求“有至”或者“至道”，对此，郑玄注：“‘有至’，谓兼仁义者。”[3]1472即对于仁义两者没有厚薄，而是仁义兼顾，仁义相半。为政者如果能做到“有至”或者“至道”，那么就可以“王天下”，所谓王天下即《易传·系辞下》所说的：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。”亦即儒家所推崇的王道政治。

关于“亲尊”与“文质”的关系，记载如下：

子言之：“君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲；殷人未渎礼，而求备于民；周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”

这一段话的意思可以分为三部分，第一部分从“君子之所谓仁者其难乎！”到“非至德其孰能如此乎？”对此，孙希旦解释道：“强教，谓强劝而教训之。说安，谓和悦而安定之。毋荒也,有礼也,威庄也,敬也,皆为强教之效,而使民有父之尊也。乐也，亲也，安也，孝慈也，皆为之属为说安之效,而使民有母之亲也。于二者而兼尽之而不偏，则可谓之仁，可以谓之民父母也。”[8]1309根据孙氏的解释，当为政者兼顾对民“强劝而教训之”(父之尊)与“和悦而安定之”(母之亲)二者而不偏，则可以称为“仁”，可以称为人民的父母。此处的“仁”应指包含“仁义”的广义的“仁”，因为它包含了“义”之“尊”。

第二部分从“今父之亲子也”到“鬼，尊而不亲”，对此，孙希旦解释道：“下，谓卑下之也。命，谓君之政令也。鬼，谓鬼神。父母之尊、亲，以其情言之；水火之尊、亲，以其势言之；土与天之尊、亲，以其体言之；命与鬼之尊、亲，以其道言之。尊、亲之道，各有偏所，而兼之者所以为难也。”[8]1309根据孙氏的解释，当今的为政者想做到《诗经》所说的“凯弟君子，民之父母”是很难的，即兼顾“尊亲”二者是很难的。当今的为政者往往偏于情之“父母”、势之“水火”、体之“土天”、道之“命鬼”之一面，即偏于“尊亲”之一面。

第三部分从“夏道尊命”到“殷周之质不胜其文”，第三部分开始用“亲尊”、“文质”言虞夏殷周四代之治道，其始各有所成，其终各有所敝，表现了儒家的历史文质观。具体来说，首先夏道亲而不尊，其弊端在于：蠢而愚，乔而野，朴而不文；殷道尊而不亲，其弊端在于：荡而不静，胜而无耻；周道亲而不尊，其弊端在于：利而巧，文而不惭，贼而蔽。

总的来说，首先，夏殷周三代之治道虽各有所长，但各有所蔽，或尊而不亲，或亲而不尊。其次，《表记》将夏殷周三代之治道进行对比，得出夏道相对更优，因为“民未厌其亲”，即夏道长于“亲”。最后，《表记》将虞夏殷周四代之治道进行对比，总结为，“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”此处开始用“质”与“文”代替“亲”与“尊”来评价虞夏殷周之治道，“质”代表尚忠，“文”代表尚礼。事实上，“文质”与“亲尊”表达的意思是相通的，“质”使人亲近，“文”使人尊敬。然而，虞夏商周四代之之道皆有所偏颇，不能兼顾“文质”，因此都不算是儒家理想的王道政治。

于是，《表记》开始推崇能兼顾“亲尊”、“仁义”、二者的虞帝，记载如下：

子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”

因为《表记》篇章的内在义理有时并不连贯，所以此处关于虞帝的评价，其实与上文的“虞夏之质，至矣”之间存在冲突。但是，或许可以从“家天下”与“君天下”的模式来解释虞帝与夏殷周三代的差别，夏殷周三代之治道因为进入了“家天下”模式，所以皆是有所偏颇的，对比之下，虞帝则“君天下，生无私，死不厚其子”，所以能够兼顾“亲尊”、“仁义”。

具体来说，安、爱、富、惠，皆由憯怛之爱而引发，所以人民亲近；敬、威、有礼、能散，皆由忠利之教而引发，所以人民尊敬。尊仁、耻费、不犯、顺、文、宽，皆由憯怛之爱而引发，所以君子亲近；畏义、轻实、忠、义，静、辨，皆由忠利之教而引发，所以君子尊敬。《表记》作者之所以认为虞帝“弗可及也”，因为从“亲尊”、“仁义”的角度来说，相比于夏商周三代之治道的偏执于“亲尊”或者“文质”一面，虞帝能够兼顾“亲尊”和“仁义”，做到“子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教”、“亲而尊”、“尊仁畏义”。

总而言之，《表记》以“亲尊”概念为中介，就可以连接起“仁义”与“质文”两对概念。并以“亲尊”、“仁义”、“质文”三对概念说明《表记》的政治文质观，认为为政者是应当兼顾仁义，仁义相半，做到这一点就可以实现儒家王道政治的理想。与此同时，《表记》借“亲尊”、“仁义”、“质文”三对概念表达了一种历史文质观，即夏商周三代之治道的偏执于“亲尊”或者“文质”一面，虞帝能够兼顾“亲尊”和“仁义”，做到“子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教”、“亲而尊”、“尊仁畏义”，表现出对夏商周三代之治的纠偏和超越，成为后世王朝治理的典范。

四、《表记》对孔子的君子文质观的继承和发展

如上所述，孔子的文质观主要是从君子的视角来论述，主要观点为“文质彬彬”与“文犹质也，质犹文也”。文指外在之礼乐修饰，质指内在之质朴德性。“文质彬彬”注重兼顾文质，二者不可偏颇。“文犹质也，质犹文也”注重文质互为表里，不可分割。又因为“仁”是孔子所看重的最主要的“质”，所以又可以将孔子的君子文质观概括为“仁内礼外”，“仁礼”相半，“仁礼”互为表里。

《表记》首先表现为对孔子的君子文质观的继承，继承主要表现于两点，第一，《表记》认为君子不仅应当注重内在德性，做到内心戒惧，而且还应当将内在德性表现于仪表，做到外表恭敬。这样做不仅可以强固内在德性，还可以使人无所挑剔和受人尊敬，表达了一种“表里”结合的观点。第二，《表记》认为君子不仅应当注重外在之“文”，而且还应当注重充实内在之“德”。与此同时，君子除了充实内在之“德”，还应当表现于外在接人待物来，即表现于外在之“文”。此处无意中就形成了一个“由文至德，由德至文”的循环，表达了一种“文”“德”循环，“表里”结合的观点。这二点主要是对孔子的“文犹质也，质犹文也”的继承，即对“文质”互为表里，不可分割的观点的继承。

当然，《表记》更重要的是对孔子的君子文质观的的发展，《表记》以“亲尊”概念为中介，连接起“仁义”与“质文”两对概念，进而从政治文质观和历史文质观两方面对孔子的君子文质观进行发展。从政治文质观来说，《表记》发展了孔子的君子“文质彬彬，然后君子”的观点。对比于孔子的君子“质胜文则野，文胜质则史”，《表记》表达了为政者偏颇“仁义”一面的弊端，“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”对比之下，《表记》认为为政者应当追求的是“有至”或者“至道”，即对于仁义两者没有厚薄，而是仁义兼顾，仁义相半。为政者如果能做到“有至”或者“至道”，那么就可以“王天下”，所谓王天下即《易传·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。”亦即儒家所推崇的王道政治。

从历史文质观来说，《表记》发展了孔子的“文质彬彬，然后君子”的观点。虞夏殷周四代之治道，其始各有所成，其终各有所敝，或尊而不亲，或亲而不尊。质言之，“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”这意味着，虞夏商周四代之治道皆有所偏颇，不能兼顾“文质”，因此都不算是儒家理想的王道政治。于是，《表记》开始推崇能兼顾“亲尊”“仁义”二者的虞帝，认为虞帝能够兼顾“亲尊”和“仁义”，做到“子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教”“亲而尊”“尊仁畏义”，表现出对夏商周三代之治的纠偏和超越，成为后世王朝治理的典范。