《公羊》例学之大成——何休义例研究

杨 昭

(安徽师范大学 历史学院，安徽 芜湖 241002)

前言

义例之有无，在《春秋》的研究中历来是有争议的。观先秦诸家解读，皆未见“例”，孟子谓：“其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”(1)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第295页。所重在义。《庄子·天下》篇谓“《春秋》以道名分”(2)陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年版，第908页。，亦可谓重在义。及至西汉早期亦沿袭此风，董仲舒谓：“《春秋》正是非，故长于治人。”(3)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年版，第36页。诸家解说均以正人为《春秋》之大旨，《春秋》的价值所在，就在于其中蕴含正人之义。但《礼记·经解》的说法却与此相异：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”郑玄注云：“属，犹合也。”孔疏的解释为：“属，合也；比，近也。《春秋》聚合会同之辞，是属辞，比次褒贬之事，是比事也。”(4)孔颖达：《礼记正义》，北京：中华书局，2009年版，第2234页。由其解说可知，此处更多是从方法论角度来界定《春秋》。《春秋繁露》中也有此种说法：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘。”苏舆谓：“此董子示后世治《春秋》之法。”(5)苏舆：《春秋繁露义证》，第33页。“义”的解说与“属辞比事”的解说均有学者主张，前者言《春秋》之旨，后者论述通《春秋》大义之法。这里仍然未见“例”的身影，但“属辞比事”的解读已经为“例”的出现打开了大门，诸家所谓例，即是在归纳总结《春秋》辞、事过程中总结出来的。近人赵友林考证，“东汉时期，《左传》学者与《公羊》学者先后展开了三次论争”，以争取《春秋》的独家解释权，由此引发的是三传书法的不断条例化。《公羊》之条例完成于何休，《左传》条例完成于杜预，《榖梁》条例完成于范宁(6)赵友林：《〈春秋〉三传书法义例研究》，北京：人民出版社，2010年版，第6-12页。。可见义例的兴起，颇晚于《春秋》，甚至晚于三传之分。因此，以例作为讲解《春秋》的唯一方式，并不被所有学者接受。宋代甚至由疑例而至疑传，彻底否定了例的合理性。但义例对于今日治《春秋》者而言，已是绕不过去的话题。宋儒洪兴祖谓：“《春秋》本无例，学者因行事之迹以为例；犹天本无度，治历者因周天之数以为度。”(7)皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954年版，第56页。此言甚是。

学界对《春秋》义例的研究已经十分深入，涉及义例的方方面面。如葛志毅关注重心在《左氏》例：“汉代今文家攻驳《左传》不传《春秋》，古文家为强化《左传》的传经性质，努力缔构左传家的义例体系，因此《左传》凡例成为春秋学的研究关注重点。《左传》凡例由《左传》作者采辑相关史料撰成，并成为左传家说解《春秋》大义的义例体系核心。如果从形式上追溯其产生来源，礼例是其直接渊源之一，律例则是秦汉及其以后春秋家义例体系形成的重要影响因素。”(8)葛志毅：《〈春秋〉义例的形成及其影响》，《中华文化论坛》2006年第2期，第25页。认为《春秋》之例更多指的是《左氏》之例，而非其他二家。简逸光关注刘逢禄的例学，指出：“孔子作《春秋》，三传为之诠解，传以经言大义，后人理解‘微言大义’，或以孔子口传密授，仅公羊得之；或藉‘义例’褒贬言之。清人刘逢禄认为，阐释圣人微言大义，必须兼有师法传承与义例褒贬，方能彰明圣人著述思想。清代发扬今文经学，尤推何休，义例之学同时得到重视。论文认为除了经学内在的汉学溯源，清代对‘例’的研究，有一部分影响来自清代对‘律例’的不断修纂，深化了经学家对‘经例’的重视与诠释，同时将汉代藉经义以决狱的做法重新发扬，刘逢禄即具代表性人物。”(9)简逸光：《刘逢禄之“例”学》，《孔子研究》2017年第1期，第144页。刘宁讨论了义例在现实中的应用：“《春秋》学在汉代政治法律中发挥巨大经世作用，与判例法实践的关系尤为紧密。《春秋》的‘比事’之教，与判例法中的‘比’有密切联系，《春秋》义例学是以‘比事’为基础，总结归纳圣人的裁断原则，体现出‘无达例’的灵活面貌。《春秋》的‘属辞’，即书法、笔法，是‘比事’的体现。不能简单类比史书修撰体例理解《春秋》义例。董仲舒对《春秋》比事智慧做了深入的阐发，对《春秋》义例学做出重要贡献。”(10)刘宁：《属辞比事：判例法与〈春秋〉义例学》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2009年第2期，第74页。《春秋》义例的研究成果可谓丰富。

对何休义例研究的学者，当推赵友林，他认为：“何休所阐发的以三科九旨为代表的条例法则，使《公羊传》的书法成为一个有意义的不断变化、进步的发展进程；他对于《公羊传》书法的扩充，使《公羊》书法更为繁富、系统，并使其褒贬惩劝功能得到加强；他运用‘属辞比事’这种方法探求《春秋》书法，并把书法的探求看成是一种符合逻辑的推衍，从而使书法不断条例化。”(11)赵友林：《何休对〈公羊传〉书法义例的改造与发展》，《聊城大学学报(社会科学版)》2010年第1期，第12页。笔者试图在前贤研究的基础上，探究何休如何发展《公羊》例学？《公羊传》书法如何不断进步？也就是何休在《公羊》例学的研究史中究竟做出了哪些贡献。

一、何休义例说的核心——三科九旨

何休之后的学者大多把三科九旨看作公羊学的核心，但对于三科九旨的解读，却分为截然不同的两类。一类在徐彦疏中所记，这一类大致可以分为两种，一种是何休自己所讲的：“何氏之意以为三科九旨正是一物。若总言之，谓之三科。……若析而言之，谓之九旨。”“三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。”“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。”“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”(12)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年版，第5页。另一种是宋均《春秋注》的说法：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也。王与天王、天子，是录远近亲属之旨也。讥与贬、绝则轻重之旨也。”(13)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第5页。两说看似不同，其实宋均只是在何休基础上，把三科九旨说发展为对条例的整体解读而已。在何休那里，其三科九旨说对于条例，有许多未尽的解读。

第二类是清儒孔广森给出的完全不同的解读：“天道者：一曰时，二曰月，三曰日。王法者：一曰讥，二曰贬，三曰绝。人情者：一曰尊，二曰亲，三曰贤。”(14)孔广森：《春秋公羊经传通义》，北京：北京大学出版社，2012年版，第279页。单从孔广森分析的三科九旨来看，其说完全背离了何休的传统，因此自刘逢禄起，即被斥为不守家法。如果详细分析这段文字，就会发现，孔广森与何休的区别仅在于二人所认定的公羊学核心不同而已。何休从例的角度分析，认为公羊学的核心为张三世、异外内以及存三统这样的三科九旨；孔广森则从《春秋》大义的角度出发，认为公羊学核心是合天地人的王道。六经本是一种完整的体系，各经都有各自的功效，《庄子·天下》篇谓：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”(15)陈鼓应：《庄子今注今译》，第908页。《史记·太史公自序》亦谓：“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义，拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”(16)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第3297页。除《书》以叙事外，《诗》以治志，《礼》《乐》以治人，《易》以治天，而《春秋》之义则在于统天人之正，在于论述天人合一的王道。孔广森指出：“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正，不合人情，王法不行。” 但这一核心并不能齐备公羊学所有的内容，孔广森分析说：“此三科九旨既布，而壹裁以内外之异例，远近之异辞，错综酌剂，相须成体。”(17)孔广森：《春秋公羊经传通义》，第279页。还是要将此天人合一的王道，通过内外远近的例表现出来。

何休与宋均所述，其实大体与孔广森之说相同。区别在于，孔广森将宋均演绎的诸例视作核心，而何休与宋均的核心，恰是孔广森放置于第二位的。宋均及孔广森之说，发展了何休的义例思想，使人们认识到日月时、讥贬绝诸例等不可或缺，完备了何休义例学说。在何休学说中，异外内等三科九旨，本就与日月时诸例圆融为一个整体。

(一)张三世

三世说在《公羊传》和董仲舒体系中已有说明，多指不同世中记述事件用辞的不同。三世说在《公羊传》中已经明确提出：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”(18)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第38页。董仲舒发展了这一说法：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”“义不讪上，智不危身。……畏与义兼，则世逾近而言逾谨矣。”(19)苏舆：《春秋繁露义证》，第9-13页。可以看出，董仲舒明确了三世具体何指，所谓异辞标准何在，以及不得不如此的原因，但二者都是将三世仅仅作为事件用辞不同来划分的。

这种说法在何休那里得到延续。何休的贡献在于，他立足经验的三世，将之理论化为王道由微至著的过程，使得“吾欲载之空言，不如见之行事”的王道理想真正得到落实，且具有超越性，而不仅仅是对个别事件的褒贬刺讥。何休认为，孔子作《春秋》只是以那段历史为依据。何休的意旨在于说明王道的发展过程，载一代王法，是为汉室服务的。《春秋》之所以恰好三世、十二公，是因为这一时间恰恰是王道从微弱发展到成熟需要的时间：“立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式。”(20)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第38页。

因此，“所传闻—所闻—所见”的传统三世说，被何休改造为“衰乱世—升平世—太平世”的王道发展三世说：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中……于所闻之世，见治升平……至所见之世，著治大平。”(21)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第38页。传闻之世，新王初起，天下处于衰乱之时，这时圣王只能正自身及亲朋；所闻之世，新王稍长，天下升平，这时圣王不仅可以正自身，整个华夏都可教化；所见之世，王法大成，天下太平，这时无不教化，远近小大再没有区别，乃至大同。这种理想主义的论述，当然是面向未来的，但何休论述的并不是人类历史的整体，只是恰好选取了《春秋》这一段完备的王法由微至著的过程。他的三世说并不是在人类历史中的展开，而是在《春秋》之时的展开。何休认为，三世说的重心在于论述一代王法中各个时期每一等级的行为规范，这一点恰以内外例作为划分标志。

(二)异外内

内外例指的不是内外两个层次，而是内其国而外华夏，内华夏而外夷狄三个层次。《公羊传》带有很强烈的夷夏之防：“夏，公追戎于济西。此未有言伐者，其言‘追’何？大其为中国追也。”(22)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第287页。同时，《公羊传》本身有内外笔法之别：“《春秋》录内而略外，于外大恶书，小恶不书；于内大恶讳，小恶书。”(23)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第106页。

在此基础上，董仲舒明确提出三个层次之分：“亲近以来远，未有不先进而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”(24)苏舆：《春秋繁露义证》，第116页。“是故于外，道而不显；于内，讳而不隐。于尊亦然，于贤亦然。此其别内外、差贤不肖而等尊卑也。”(25)苏舆：《春秋繁露义证》，第12-13页。何休在吸收、继承这一说法的基础上，提出自己的内外例：“‘如陈’者，聘也。内朝聘言‘如’者，尊内也。书者，录内所交接也。”(26)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第312页。

何休的贡献在于，把内外例与三世说融合起来，将之发展为与三世统一、不断变动的内外例，从而体现王道的发展。《公羊传》文献中，已经出现内外例与三世说共同使用的例子，但这种共同使用只是混用，并不圆融。如：“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”(27)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第124页。可以看出，《公羊传》的例子中仍然是三世异辞，内大恶仍然书写的原因，是因为其时处于所传闻世，“杀其恩，与情俱”，直书而已。

到何休时，内外例与三世说开始圆融为一个整体，不同世之中，鲁、华夏、夷狄笔法皆不相同，同时鲁、华夏、夷狄内外笔法的不同，正好体现了三世的变化：“《春秋》始录内小恶，书内离会；略外小恶，不书外离会。至所闻之世，著治升平，内诸夏而详录之，乃书外离会。”(28)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第141页。这样，在何休体系中有两种内外例：一种是如公羊一贯的与三世无关的内外例；一种是与三世统一的内外例。但三世与内外合一，分析的正好是王道的发展过程。何休以为《春秋》王鲁，因此《春秋》开始，为据乱世，鲁为内，华夏与夷狄俱为外，鲁小恶书，大恶不书，外大恶书，小恶不书；至升平世，华夏亦教化，与鲁俱为内，因此华夏大恶不书，小恶书；至太平世，则无内外之别，天下一同。《春秋》涉及的只有一种内外例，何休所谓三世不同，只是内外的范围不同，内外所包含的范围是一个发展变化的动态过程。

(三)大一统以至存三统

相比三统而论，董仲舒提出更为核心的概念是大一统，即道见过程中形成的、元之下的五始之正。大一统源自《公羊传》开篇：“元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”(29)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第6-12页。《公羊传》特别强调了一些组成元素：元年、春、王、正月、公即位，认为这些都有重大意义，而非胡乱为之。董仲舒将之明确为五始之道：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。”(30)苏舆：《春秋繁露义证》，第70页。

这体现出两层含义：第一，董仲舒并不是在天之上又增添了一个实体(31)此处实体指的是在现象界实存之意。的元，形成层级的世界秩序。董仲舒认为，元包括天人在内整个世界的形而上依据，承载道。这样人就从天的束缚中解放出来，有了实践的主体性，如后世宋儒所讲，由自我修养就可以实现元的先天禀赋。但元并非赋予所有人以自主性，这种权利只给予了王：“惟圣人能属万物于一，而系之元也。”(32)苏舆：《春秋繁露义证》，第68页。其他诸侯、士大夫、民都依照顺序经过王才能达于元，他们不能获得自主性，只能靠天子的教化，因此形成了天(元)至天子至平民的大一统。

第二，董仲舒关注的重心并不在于人如何成为理想的人，而是讨论人类社会如何成为理想社会的问题，个人的修养问题是在政治哲学框架之下讲解的。董仲舒解释五始的材料，一些重要环节并不是王、诸侯、大夫这些人，而是王之政、诸侯之即位、境内之治这些政治环节。如果不从这个角度分析，就很难解释为何汉儒如此重视诸侯即位之正。因此，五始可以视作保持元之深、天之端、王之正、诸侯之即位，以及境内之治这些政治活动之正。

元只是形上依据，并非实体，而且元被董仲舒看作是天，整个世界也就是天、人两套系统。此处人指的是人类社会。董仲舒的天有二种含义：一指形上的天，即元；一指自然的天。由自然天的角度而言，人与天同具主动性；由形上天的角度而言，人在天统御之下。由之构成董仲舒的大一统，即天之下，与天同级，具有主观能动性的王之政、诸侯之即位、境内之治，同时也正诸侯、大夫以至于平民的行为规范。

在天道流行中，由于自然天与形上天(元)存在矛盾，董仲舒又不得不提出三统说以弥补这种缺憾。元之道在自然中呈现出四季的轮转，在人类历史中会相应呈现出三统的不断循环实践。董仲舒的核心理论仍然是袭道的天人大一统。元之天是形上的，可流行万物而不失。但同时天又是阴阳二气组成的自然之天，流行当中会有变化。董仲舒认为：“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。”(33)苏舆：《春秋繁露义证》，第336页。阴是不起作用的，因此当天流行至纯阴的太阴时，也就是冬季的时候，天的作用是空，是没有作用的。对应人类社会，道在现实中的流行，也必然会出现某一时期不能起到作用：“先王之道，必有偏而不起之处。”(34)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版，第2518页。每一世代对道的实践，到最后都会出现纰漏，需要其他措施来补救：“夏上忠，殷上敬，周上文者。”(35)班固：《汉书》，第2518页。夏上忠，及至其末偏于野；殷救以敬，敬指敬鬼神，及其末世偏于虚妄；周救以文，及其末世则只重文不重质；继周者当救之以夏忠，形成一种循环(36)当然，董仲舒的三统说更加复杂，有九皇五帝三王、商周质野以及三色不同体系的循环系统，此处为对应何休理论，只言及此。。

何休的大一统及三统思想，基本继承自董仲舒，只是这些思想在何休学说中显得比较僵化。董仲舒认为的天人两大系统之间的关系，在何休看来，完全变为天、王、诸侯以致大夫、民众强制之正，即对强制行为规范的遵守。何休说：

元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地。(37)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第7页。

故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月也；王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王；天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。(38)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第13页。

从中可以看到，何休与董仲舒的认识存在区别。何休将元解释为元气，可能何休因为气无形，所以以为元气比有形的天更先天一些。何休认为元气是在天之先的一种实体存在，可以看作是构成世界的质料，但何休又想用质料当形式使用，赋予世界以伦理色彩。而对董仲舒来说，既然元不再具有形上色彩，那么道也就无形上义，从而变成非普遍性的强制理论。同时，人也就完全丧失了自主性以及自我超越的可能，变成天命的被动接受者。因此，董仲舒虽然也是由元年、春、王、正月演绎出五始的观念，但其实也是自己提出的天人两大系统之间的关系。而在何休看来，天人关系完全变为天、王、诸侯乃至大夫、民众强制之正，于人世而言，即是自天子之下对强制行为规范的遵守。

何休认为，不存在道在现实中因实践而引起的三统循环问题，道只是僵死的理论规定而已。何休并不讨论统的循环，只是就一王而讲三统并存。从理论名称而言，何休称为存三统，而董仲舒称为通三统。存三统明显是立足于一王而进行的论述。何休的重心在于，以《春秋》这一代完整王法为例，恰好可以述说完整的王道义例。

综上可知，何休把三科九旨开始综合成一套完整的体系，旨在论说以《春秋》为王为例，及一代完备王法的行为准则，也就是论说《春秋》义例是什么的问题。

二、何休义例说的展开——多层次的义例

在公羊家看来，《春秋》有不修《春秋》及已修《春秋》的区别，孔子重新修订了鲁国原有的史书《春秋》，成为经之《春秋》。孔子修订的方法，是对原有的用辞及事件进行改造，以喻王法于其中，所谓“属辞比事，《春秋》教也”。孟子说得则更清楚：“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”《春秋》是通过事与辞以求其义的学问，整部《春秋》被何休建构为四个层次的义例大框架。首先，《春秋》是以隐公至哀公这段真实历史为依凭书写的史书，真实的齐桓晋文之事是《春秋》书写的基础。这是《春秋》义例的第一个层次。

其次，在事的基础上书写出来的就是文，但《春秋》之文并不只是记载事的史文，更是蕴含了大义的经文，原有的史文经过了孔子的重新挑拣与改造。在孔子那里，事呈现的文就有书与不书之别。《春秋》为正是非之书，孔子所记皆是有关是非的事件，因此无关褒贬的日常行为在《春秋》中均不记录，称为“常事不书”。《春秋》所见皆是非常之事，称为“有所起”，或有善起之是，或有恶起之非。根据具体事件的是非、善恶程度不同，《春秋》给予不同的判定之辞，如讥、贬、绝等。其中善起并不多见，更多的是贬损的违礼恶事。对于这些非常之事，每一类事件孔子都有恒定的判定之辞，因此可称为常例。这是《春秋》义例的第二个层次。

在这一层次中，除了“有所起”之事外，还有一种特殊情况的存在，即权。权与恶事一样，都是悖于常礼的，但二者的区别在于，恶事悖于礼归于恶，而权虽悖于礼却归于善，所谓“夫权虽反经，亦必在可以然之域”(39)苏舆：《春秋繁露义证》，第79页。。礼之本为道，所有遵循礼的行为均以道为根基，但并非所有以道为根基的行为均符合礼制规范。非礼之道即为权，礼与权是互相矛盾的两面，而同归于道。恶事则并非如此，仅仅是对常礼的违背。因此孔子在第二层次记载了三类文，即有所起之文、不书之文以及权之文。

再次，《春秋》于所书写的事，均冠以相对应的讥、贬、绝等评价性辞汇。此外，每一事件根据善恶程度的不同，都与相应的日月时及称谓等搭配使用，以上诸例均在常例之列。但这些评价性辞汇，以及日月时的使用与事件之间，并不是僵死不变的，《春秋》又通过日月时诸例的变化，达到对特定事件的讥、贬、绝。讥、贬、绝及日月时诸例可称为变例。日月时达到变，讥、贬、绝体现变的目的，这是《春秋》义例的第三个层次。

最后，《春秋》义例的第四个层次是道，即《春秋》大义。《春秋》为正是非之书，事与辞最终都指向义。在何休看来，孔子作《春秋》，并不局限于事与辞，而是通过对辞的运用来褒贬事，从而达到对义的掌握；反过来说，掌握了义，也就掌握了是非之本，所为之事都在可以然之域，对他人事件的评判也都符合义例的规范。因此，在何休看来，《春秋》义例的第四个层次是看不见的根本大义。

(一)常例

常例之中，有所起之事为重，何休此处着重探讨了关于战争、朝聘会盟、卒葬(40)《春秋》对于个人弑君或杀大夫等事，也都是作为重大事件进行记述，因与卒葬例有很多重叠，故一并论说。等非常之事的义例要求。

1.战例

战争本身是符合礼制之事，五礼当中即有军礼，但《春秋》中所记战事大多是贬损之文。“凡书兵者，正不得也。外内深浅皆举之者，因重兵害众，兵动则怨结祸构，更相报偿，伏尸流血无已时。”(41)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第48页。这代表了孔子对《春秋》之战的总体看法。兵者本为消除不符合礼制的祸乱而发，必须自天子出，才不至于乱上加乱。《春秋》之中记载的大多却是诸侯皆举兵，互相攻讦报复，结果造成死亡与流血不止，所谓《春秋》无义战，“师还，善辞也”。

在战争的具体书写中，何休认为孔子书写时一般涉及四项内容：时间、地点、对立双方以及战争的类型。按照其危害大小，战争的类型包括侵、伐、战、围、入、灭以及取邑等。侵、伐虽然程度不一，但大体可视作一类，“以过侵责之”是谓侵，“侵责之，不服，推兵入竟”(42)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第257页。谓之伐。侵、伐都有责过，即罚恶之意。

比伐例恶稍多一些的是战例。战,常例称为偏战：“偏，一面也，结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈。”(43)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第169页。约定好时间地点，双方摆开架势，互相对攻，虽然也会有伤亡，但未有权谋背信之举，仍不失为正。此常例之中，何休强调了两个变例：一为诈战，指背信弃义的战。“偏战日，诈战月。”(44)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。以使用日月的不同表示危害不同；一为内战，指王者鲁之战。“内不言战，言战乃败矣。《春秋》托王于鲁，战者，敌文也。王者兵不与诸侯敌，战乃其已败之文。”(45)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第169页。战毕竟没有罚恶之功，只是双方单纯的对攻，对于王者而言，这种战争虽胜犹败。

围是包围外部而不入其国，《春秋》中围例使用的并不是很多。入即是攻占他国城池或国家之意，但与后一类灭的区别在于，虽入但最终城池仍为原国所有，因此入可视为不正义地进入一国城池，并不单指军队的进入，个人哪怕是本国臣民不正进入也称为入。最后一类是取邑和灭例，都指夺人所有。取邑指取人城邑，为恶尚小，因此《春秋》说“外取邑不书”。灭指灭人之国，为恶最大，有则必书，且毫不避讳。

对于以上战例，《春秋》常以记载的时间单位，及对立双方书写的顺序不同，来评价战争恶的大小。“战例时”(46)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第89页。，一般记载战争发生的时间，有书月书日者以见其恶之加深。关于战争的对立双方，伐、围、灭等词汇描述，由主语见罪，而在战例中则不见其恶，实则双方皆贬。如果发动战争的是对立方，则书于前者罪大：“虞，微国也，曷为序乎大国之上？使虞首恶也。”(47)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第378-379页。一般情况下，都是国大爵尊者书于前，因为相对而言其危害会更大一些。另外，观察记载的主语单位如何，可以看出战争的规模：“将尊师众称某率师，将尊师少称将，将卑师众称师，将卑师少称人。”(48)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第81页。

2.朝聘会盟例

五礼之中还有宾礼，会同之事本身符合礼制规范，而《春秋》所记会盟诸事皆含有贬损之义。何休认为，朝聘与会盟不同。朝聘是《春秋》前就有的礼仪，多专指拜会天子，《春秋》所见朝聘，做法符合大义，并不完全为恶，何休常以之论证王鲁说。会盟则是《春秋》时诸侯的肆意而为，孔子记载这些就是为了贬损之。

朝、聘本是两种不同的礼，朝专指诸侯拜会天子；聘则指诸侯之间派遣大夫互相拜会，天子也有派遣大夫聘问诸侯之礼。聘的范围更广，限制更少，大夫往来皆可言聘。但在何休看来，朝聘被看作一例，皆以显示鲁国的特殊性：“《春秋》王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言‘如’，外适内言‘朝’‘聘’，所以别外尊内也。”(49)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第108页。何休把聘从诸侯间大夫往来的通称，改造成其他国大夫适鲁的专称；同时把本指拜会天子的朝，改造成诸侯对鲁国的拜会。这两者都凸显出王鲁之义，何休认为其符合情理。朝聘书写常例大致相同，主要关注两部分内容：时间单位和所派人员爵位。时间大体书时节，“朝聘例时”(50)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第312页。。

诸侯间除了朝天子之时，本无私自会面之礼，因此《春秋》中记载会盟例，基本是恶的：“凡书盟者，恶之也。为其约誓大甚，朋党深背之，生患祸重。”(51)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第22页。诸侯间相约会盟，易生朋党，违背大一统之旨。同时，会盟按照其不正的程度，大致可以分为盟、会、离、遇、胥命等种类。其危害大小跟与会者筹划程度有关，筹划程度越高则危害越大，最接近正的是仅“结言而退”的胥命。

会盟例的书写一般需要三个部分：时间单位、地点以及与会者情形，寓含义例的是时间单位和与会者情形。时间用以序列其信的程度。盟会是不义的，但不义中有义，这个义就是信，虽不正，但既有约定在身，就要遵守。徐彦总结曰：“大信时，小信月，不信日，见其责也。”(52)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第22页。与会者的情形，包含两处义例：一是与会者书写的先后次序。这点与战争例基本相同，“序上者，主会也”(53)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第87页。，主会则罪大。二是与会者爵位的书写。这一点同样也适用于战争，以及整个《春秋》书爵位者，其可概括为：“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”(54)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第261-262页。以此进行褒贬。

3.卒葬例

与战争、朝聘两例不同的是，作为五礼之一的丧葬礼，在《春秋》记载中出现丧葬之文时，并不与贬损之义相连，更多的是作为国之大事进行记载。丧葬的记录范围，男子是全部记录的，包括天子、诸侯、大夫、士的丧葬。而对于女子，《春秋》只记录三种情形：一是天子之女嫁给存三统中前两王的，或者诸侯之女嫁给其他诸侯作夫人的：“天子唯女之适二王后者，诸侯唯女之为诸侯夫人者，恩得申，故卒之。”(55)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第217页。二是与鲁国有关的女子之亡：“秋，七月，齐王姬卒。外夫人不卒，此何以卒？录焉尔。曷为录焉尔？我主之也。”(56)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第211页。三是记载国灭族亡之女子，以显其国君之覆灭：“八月，癸亥，葬纪叔姬。外夫人不书葬，此何以书？隐之也。何隐尔？其亡国矣，徒葬乎叔尔。”(57)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第332页。

丧葬礼中，最重要的是卒和葬两例。卒指死亡，《春秋》之文涉及时间、称谓诸要素。就时间而言，卒常例书日。称谓包含两个要素，即卒者的爵位及卒者死亡的名称。死者爵位按照其生前的爵位书写，所谓“卒从正而葬从主人”，因此天子称王，鲁称公，卫称侯，曹称伯，一切依照公侯伯子男之例。《春秋》改造了死亡名称的记载，丧葬礼中，本是“天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄”(58)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第59页。，但《春秋》为了突出王鲁义，文中鲁公独曰薨，其他诸侯一律改称卒，以示区别。

卒、葬二例不同，“卒从正,而葬从主人”。为什么会如此呢？何休认为这是因为二者地位不同：“卒当赴告天子，‘君前臣名’，故从君臣之正义言也。至葬者，有常月可知。不赴告天子。”(59)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第101页。诸侯、大夫卒是天子之失，在政治上会产生很大影响，因此按照大一统等级处理，以示其公义；葬礼则纯粹属于私礼，因此从主人。这样的差别决定了葬礼中的两项常例：一是无家无子者不书葬，所谓“有子则庙，庙则书葬；无子不庙，不庙则不书葬”(60)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第109页。。以此类推，国君被弑而不讨贼，则不书葬，因为无臣子之心，以为无臣子。二是葬礼在亡者爵位上与丧礼不同。葬从主人，而亡者爵位依从其国内自称，如葬陈桓公、葬郑庄公之类。

(二)变例

1.常中之变：日月时、称谓

何休认为，《春秋》之文中，常例常以日月时或称谓的运用，体现对一类事件的评价，但这些日月时及称谓的运用，不是僵死的，而是处在不断的变动之中，以应对在常例基础上对具体事件的评价。

《春秋》书写时间的原则为：单位越小说明事件的重要程度越大，或善或恶的程度也就更大。每一常例均有各自的时间书写义例，若在其时间常例上有所细化，则表明《春秋》此处有所起，善起其善，恶起其恶，不一而足。时间未有在其原有单位上粗化的例法，只有细化以示程度的增加。如朝聘常例皆书时，而宣公九年则书“九年春王正月公如齐”。何休以为：“月者，善宣公事齐合古礼。”(61)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第632页。在常例的基础上缩小时间单位，表明善之隆。

何休总结称谓的等级曰：“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”(62)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第261-262页。州、国俱为夷狄称谓，已经不视之为人；氏、人、名、字一般指称大夫；子即子爵，指称诸侯。何休所谓七等之例，其实指称上述三种类型，基本包含了《春秋》所要褒贬的对象。当然诸侯之上还有天子，但天子是无错的，即便有错一般也使用讳例。诸侯最高为公，最低称人(称人即以为夷狄)，视其善恶大小在常例基础上或褒或贬(63)诸侯一般不称名、字，称名者多为绝例。。大夫褒则称字，贬则称名、氏，最高者贤而称子。一般非君称人称国者，大抵指民众而言，如：“曹杀其大夫。何以不名？众也。”(64)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第313页。夷狄之类，一般书国书州，有善事则称人：“荆人来聘。荆何以称人？始能聘也。”(65)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第300页。

2.变例的目的：刺、讥、贬、绝

《春秋》乃正是非之书，所记之文一般要对一类事件加以评判。同样的常例中，变化时间及称谓，也是对具体事件进行评价，这是所有常例、变例之文的目的。何休认为，《春秋》中为评价事件，专门设置了刺、讥、贬、绝诸例，以及用以处理特殊情况的讳例。

罚恶诸例，按其深浅程度，第一是刺例，恶的程度最轻。刺例虽然在起人之恶，由于其恶浅，人物称谓还是如常例所示，只是在事件中凸显褒贬，如：“冬，公次于郎。其言次于郎何？刺欲救纪而后不能也。”(66)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第215-216页。鲁庄公虽终未救纪，然本心是想要救纪的，所以只是刺而已，未过多批判其人。第二是讥例，恶的程度次于刺例。讥例与刺例相似，也是就事件而言，批评其行为非礼，如：“乙亥，尝。常事不书，此何以书？讥。何讥尔？讥尝也。”(67)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第182页。第三是贬例。顾名思义，贬例即在其本来称谓上有所降低，已经对行为人本身进行评价：“十有二月，丁巳，夫人氏之丧至自齐。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？与弑公也。”(68)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第375页。罪恶重，已经不配拥有原有的爵位，因此配以降等的称谓以起其恶。第四是绝例，恶的程度最重。绝即绝其功，完全剥夺爵位：“卫侯朔何以名？绝。曷为绝之？得罪于天子也。”(69)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第188-189页。“蔡侯献舞何以名？绝。曷为绝之？获也。”(70)何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第260页。可以看到，绝例皆是得罪于天子，或是有害夷夏之防这样大损礼制秩序的罪过，称名完全取消其贵族身份。

3.《春秋》大义

何休认为，一切常例或变例的运用，最终都是为了把握《春秋》大义。例从来都不是目的，只是通往大义的阶梯。文与事都指向义。反过来说，把握了《春秋》大义，其行为举事才不违礼，文字记述才不违例，所谓“随心所欲不逾矩”。

在这一点上，何休与董仲舒的认识是有差异的。董仲舒通过对元的解读，达成了王以下对道德尊卑有序的等级实践，每一等级除了符合礼制规范的行为外，都有超越的可能。但何休认为，卑微等级已经没有了对道德的实践可能，君君臣臣之别变成了只是需要强制遵守的规定。最重要的范畴变成正，五始的秩序要归正，每一等级的行为也要归正，这比董仲舒的理念体显出更严格的规定性。当然，何休并非排除个人内心的作用，而认为心的作用不是对于道的理性追求，对道的实践变成内心对于秩序的严格遵守。判断善的标准不仅要看其行为是否符合礼制规范，即是否正，更要原心而见志，考察其内心是否也坚守秩序。因此可以说，何休把公羊家原来既有的、严密的大一统为正的秩序强化了，公羊完全变成一套义例准则大法。

结语

立足于《公羊》学史来看，对后世影响最大的《公羊》先师就是董仲舒与何休两位。董仲舒之学与何休之学是有很大差异的。首先，二人需要解决的问题不同。董仲舒时国家已完成统一，但尚未建立起完备的中央集权制国家政权，他解决的问题重心是如何以《春秋》之学建构礼制，维护大一统的政权。何休面临的问题，则是左、榖二家“操吾矛以伐我”的《公羊》学危机，他的重心在整理、论述《公羊》学的真谛，以及论证《公羊》之学何以享有对《春秋》的独家解释权。

其次，从内容来看，董、何二人论述的《公羊》学有所不同。董仲舒之学大致包括两项内容：一是治《春秋》学的方法，即“五其比，偶其类”的属辞比事；一是义法，即“人道浃而王道备”的“礼义之大宗”。在董仲舒的论述系统里，义法的阐述多于方法的探究。但在何休那里，这两部分的比例颠倒过来，方法的探究成为重点。

何休的这一转变，其功不下于《公羊》经传之著于竹帛。何休奠定且完备了《公羊》的治学方法，使得《公羊》成为一门真正完整的学问。在何休之前，虽然也有先师讨论过《公羊》的治学方法，但这些讨论都是偶然出现和不系统的。《公羊》的治学方法并没有作为专门问题进行探究，严格说来，《公羊》并不能称为一门学问。很多《公羊》学者自豪又无奈地称公羊学为口传秘学，《公羊》当中很多论说被视为非常异议、可怪之论，其实这些都是公羊学本身无法可依、不被各家承认的体现，因此左、榖二家才会有机可乘。何休明确并系统化了治《公羊》之法，促使公羊学成为公认的平实学问，也防止了学者肆意发挥、以己意解经情况的出现。从这个意义上来说，正是何休造就了公羊之学。

何休以后的公羊学，某种程度上其实也就是何休之学。仅从文献而言，《隋书·经籍志》记载：“《春秋公羊传》十二卷，严彭祖撰；《春秋公羊解诂》十一卷，汉谏议大夫何休注。”(71)魏征：《隋书》，北京：中华书局，1982年版，第930页。说明此时何休《解诂》与《公羊传》可能尚未合著。现在看到较早的《公羊传》版本，抚州本及余仁仲本均为宋本，两者已经是《解诂》与《公羊传》合著本了。另外，宋代十三经注疏中所见《公羊传》，已经是《公羊传》与何休《解诂》、徐彦《公羊疏》的合著本，并成为延续至今的定本。而徐彦《疏》围绕的解释对象并不是《公羊传》本身，而是何休的《解诂》，何休取得了对《公羊传》的独家解释权。如果把时间往前追溯的话，可以发现，孔子以后“方法”与“义法”的探究，是各家视作《春秋》之学的主要特征。《经解》所谓“属辞比事”，说的是方法；《庄子·天下》篇所谓“《春秋》以道名分”，《孟子》所谓“丘窃取之义”，讲的是义法。在何休之学影响渐盛的情况下，其他学说如董仲舒之学是逐渐势弱的。何休之学的独大，可能也会造成学者对《公羊》其他方面的忽视，这是需要今人格外注意的地方。