权力的生成、掌握与运作——法家“势治”思想澄释

任健峰 杜晓娜

(1.中央社会主义学院 中华文化教研部，北京 100081；2.北京大学 政府管理学院，北京 100871)

“皆务为治”是先秦诸子的共同理想。法家的“势治”思想就是对“势”与“治”的关系研究。对于“势”与“治”之间关系表述更具包容性的应当是“由‘势’而‘治’”，而非简单的“以‘势’而‘治’”。“以‘势’而‘治’”容易将“势”进行工具性的理解，“由‘势’而‘治’”则更为全面地将“势”视为“治”的条件、原因、要素、工具等，认为需要经由对“势”系统地转换处理和综合运用，才能实现“治”的结果。自梁启超以来，学术界在尝试用西学转化旧学的过程中，出现了大量“以‘势’而‘治’”的理解方式，将“势”直接理解为政治学中的“权力”(1)梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1996年版，第182-197页。萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2010年版，第151页。朱腾：《论法家的“势”中心说及其实践》，《人大法律评论》2016年第3期，第236-251页。，或仅作为事物运动变化的“趋向”(2)王四达：《因“必然之理”致“必治之政”——从“必”与“未必”的分野看法家的“势治”的导向作用》，《社会科学战线》2013年第10期，第7-11页。，抑或两者杂糅并存、兼而有之(3)赵威、王四达：《法家的“势治”理论及其对当前法治建设的启示》，《广东社会科学》2017年第2期，第55-61页。刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》(第2版)，天津：南开大学出版社，2001年版，第103-108页。时显群：《论先秦法家的“以法治国”思想》，重庆大学博士论文，2009年，第100-107页。，而没有深入地去考察“势”的复杂性、变化性、系统性。这种窄化与割裂在一定程度上误解了法家的“势治”思想，成为近代以来产生“势治”相关争论的症结所在。因此，全面理解把握“势”的含义，对“势治”思想作系统的澄清和阐释，有助于我们进一步去发掘法家思想中的体系性内容，全面客观地认识法家学派。

一、“势”的基本内涵

相较“法”与“术”，“势”要复杂很多，致使作为“势治”思想集大成者的韩非也感叹“夫势者，名一而变无数者也”(4)韩非：《韩非子》，长沙：岳麓书社，2015年版，第156页。。这也提醒我们，“势”具有“变”的特性，必须从“变”中去理解和把握“势”的基本内涵，这不仅需要参研辞书的基本释义，更要从“势”思想的发展历程中去考察。

单从辞书来看，“势”有两种不同的含义，分别表示由事物运动变化产生的一种“趋向”，以及作为一种从属于“力”这一范畴且与权力紧密相连的“力量”。《玉篇·力部》云:“势，形势也。”(5)顾野王：《宋本玉篇》，北京：中国书店，1983年版，第148页。这是“势”最直接的、最直观的含义。张岱年解释为：“事物由于相互之间的位置而引起的变化趋向。这里包含两层意义，一是事物与事物之间的相对位置，二是由此等相对位置而引起的变化趋向。前一意义即今日所谓形势；后一意义即今日所谓趋势。”(6)张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》(增订版)，北京：中华书局，2017年版，第158页。这一解释为学界所普遍认可，“势”与“位”密不可分。“位”表示事物静态的位置或动态的位移，“位”的变化会导致事物形态、趋向的变化，由此便产生相应的“位势”“形势”“态势”“趋势”等。而《说文解字》有云:“势，盛力，权也，从力执声。”(7)许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年版，第294页。这是“势”作为一个社会政治概念的含义，很明显，此种“势”是一个从属于“力”且与“权”紧密相连的概念，而先秦文献中也大量出现“权势”一词，当代学者很容易将“势”直接理解为“权力”。

这两种含义的“势”分别指称不同性质的事物，两者没有关联性和统一性，更没有彰显出“变”的特性。在先秦文献中，这两种含义的“势”也分别被大量使用。但论“势”若止于此，法家就必然存在两种不同的“势治”思想：一种是在国家治理中要学会营造或利用事物运动变化的趋势；另一种就是直接使用权力来开展政治活动。这就直接分割了系统的“势治”思想，且在“势”与“治”的关系推演上存在逻辑问题。因此，我们还必须要对“势”思想的发展进程进行梳理和分析，从其发展的历史脉络和逻辑过程中寻找答案。

“势”其实是非常古老的思想观念。早在《尚书》中，与“权力”密切相连的“势”就已经出现，如《商书·仲虺之诰》就有“简贤附势，寔繁有徒”的说法，《周书·君陈》也有“无依势作威，无倚法以削”的主张(8)李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第196、492页。。而最早在《周易》中又可见作为“趋向”的“势”，如《周易·坤卦》中就说“地势坤，君子以厚德载物”(9)黄寿祺、张善义：《周易译注》(新修订本)，上海：上海古籍出版社，2018年版，第98页。。这两种“势”正是辞书的两种基本含义，但就一种思想而论，这仅仅是其萌芽阶段。

虽然思想家出场的历史顺序对一种思想的演变往往有着直接的影响，但更为深层的脉络则是该思想的内在结构和逻辑发展的过程。从这一角度来看，对于“势”思想的考察尤需注意“兵家—道家—法家”这一谱系(10)尹振环：《从“势大天下从”到“执柄以处势”》，《中州学刊》2006年第1期，第158-162页。李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第76-96页。，这是“势”思想从形下之经验概括到形上之抽象综合、再到形下之系统运用的完整过程。兵家从军事战斗中开启了“势”的专门研究，也从对“兵势”的经验把握中逐渐产生了一般性总结。《孙子·势》篇有云：

激水之疾，至于漂石者，势也……是故善战者，其势险，其节短。势如弓广弩，如节发机。……治乱，数也；勇怯，势也；强弱，形也。故善动敌者，形之，敌必从之；予之，敌必取之；以利动之，以卒待之。故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。(11)孙武：《孙子》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第61-68页。

兵家对“势”的描述是直观性的，通过“激水漂石”“转圆石于千仞之山”两个具体的场景，便可对“势”有真切的体认。仔细分析，兵家对“势”的思考主要包含三个层面的内容：

首先，“势”的产生是有条件的。流水本不可以漂石，但流速极快就能产生漂石之“势”，化不可能为可能。无人会顾忌平地上的方石，但若转圆石于高山之上便能产生威慑压迫之“势”。所以，正是由于水流速度、石头形状位置的改变，才能产生相应的“势”。其次，“势”是基于这些条件变化而产生的一种运动趋向，如“张弓之欲发”“激水以漂石”“木石之待转”，展现出一种基于相应条件而产生的运动变化趋向。最后，这种运动趋向会转化或生成一种力量。激水能够漂石，正是激流产生的力量使然，而“转圆石于千仞之山”便蕴藏着强大的冲击力，令人望而生畏。

很显然，兵家开始以运动、联系、变化的方式来认识“势”，阐明了“势”存在的条件、状态和结果。其中，条件性、转化性、支配性(支撑性)是“势”的基本特征。辞书中看似并无关联的“趋向”和“力量”就成为“势”所内含的、具有内在统一性的基本要素，而两者间相互转化的关系也正是兵家用“势”的基本方法。兵家强调要对“势”进行主动把握，大大地提升了人的能动性，促进了“势”思想在其他领域的运用发展。

老子继承了兵家的思想，并从形而上的高度实现了“势”思想的综合，提出了“势成之”的基本思想。老子认为，“势”与世界的存在状态及其运动变化规律密不可分，必须从“道”的层面来理解和把握“势”的内涵。老子有云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”(12)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年版，第136页。虽然在《道德经》中“势”仅出现一次，且后人对此句的文本与注解也存在一些分歧(13)陈鼓应：《老子注释及其评介》(修订增补本)，北京：中华书局，1984年版，第255-256页。，但无可争议的是，“势”是与“道”“德”“物”相一致的普遍性概念，属于“道—德—物—势”理论体系中的重要一环，因此，老子的“势”思想也应当从这一体系中去阐释。当然，如何理解“道”一直是学界争论的焦点，不同的思想有不同的诠释路向(14)赵汀阳：《道的可能解法与合理解法》，《江海学刊》2011年第1期，第5-11页。。本文无意对“道”做出新的理解，只是从这一逻辑体系中阐发老子对“势”的基本规定。从中至少可以得出三个方面的内容：

第一，“道”是“势”的根本条件。无论对“道”作何种方式的理解，“道”“德”“物”都是“势”产生的逻辑条件，也就是说，“势”是经由“道生”“德蓄”“物形”之后产生的必然结果，而“道”又是最根本的因素。第二，“道”决定了“势”的发展状态。由于“势”受“道”的支配，“势”必然要服从“道”的基本法则，因而“道”也就决定了“势”的性质、方向和状态。第三，“势”的功能是“成之”。“成之”作为结果，暗含着逻辑上的目的，所以“势”秉承了“道”相应的功能指向，对一切具体事物的发展变化起着“成之”的作用。所谓“成之”，即是一种辅弼、支撑或支配的作用。如王弼所言：“何使而成？势也。唯因也，故能无物而不形；唯势也，故能无物而不成。”(15)楼宇烈：《老子道德经注校释》，第137页。凡物必有“形”，有“形”则必然产生相应的“势”，在实践活动中就必须要借助“势”的力量，顺应“势”的要求。

由此而来，“无为而治”就是对“势成之”思想的实践运用。学界历来在阐释老子“无为”思想的时候，基本都将思想聚焦在“道”的诠释上，而较为忽视“势”的作用。虽然《道德经》中“势”仅出现一次，但“势成之”的思想却贯穿全书。“势”在“道”的支配下产生，秉承并实现着“道”的功能，所以“无为”也就意味着“顺势而为”“因势而为”，也只有顺应“势”的运动趋向、借助“势”的力量才能“无为”而“无不为”。进而言之，“势成之”的思想表明，在社会实践中必须认清“势”的条件，把握“势”的方向，借助“势”的力量，才能取得相应的成功。老子的这一思想原则在先秦诸子中得到广泛的回应，如《庄子·秋水》就注意“时势适然”的问题(16)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年版，第596页。，《孔子家语·致思》认为凡事要“有势而后行”(17)王国轩、王秀梅译注：《孔子家语》，北京：中华书局，2011年版，第78页。，《孟子·公孙丑上》认为智慧之人也“不如乘势”(18)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008年版，第43页。。法家诸子则尤其注重对“势”的发展与运用，慎子、商鞅、韩非等不仅继承了老子“势”的思想，更在“道”的基础上发展出了具有唯物色彩的“理”论，为由“势”而“治”提供了坚实的思想基础，也最终完成了对“势”的综合运用。这标志着作为一种思想的“势”已发展成熟。

至此，可以对“势”的内涵作基本的概括。首先，“势”就是事物基于一定条件而产生的运动趋向，这种趋向会转化或生成为一种支撑或支配性的力量。其中，“趋向”和“力量”是“势”的两大基本要素，两者存在转化关系，“趋向”可以生成“力量”，“力量”也可以造就新的“趋向”。其次，“势”的功能是“成之”，由这种运动趋向转化或生的力量能够对具体事物的变化发展起着支撑或支配的作用，因而“势”兼具支撑和支配的特性。再者，“势”的条件性表明，不同的条件会产生不同的“势”，对“势”的把握必须从其条件入手。最后，“势”的要素结构表明，对“势”的运用主要是通过对“趋向”与“力量”的转化运用，来把握或营造相应的“势”以实现“成之”的功能。

二、“势治”的方法

在先秦诸子中，法家尤为“尚力”，但这并不是崇尚暴力，而是有着深刻的理论洞察。在法家看来，政治其实是一种用“力”的活动，而权力(权)则是最为核心的一种“力”(19)任健峰：《何谓法家？——先秦法家的政治观探析》，《理论导刊》2018年第12期，第89-94页。。法家还进一步发现，任何政治系统的权力都不是天然存在的，而是有一个创建和生成的过程，需要将权力资源转化为正式的政治权力——“生力”，继而来对权力实施有效地掌握和运作——“抟力”“杀力”(20)王四达、任健峰：《试析〈商君书〉的“尚力”哲学与强国之道》，《哲学研究》2015年第1期，第64-70页。。这正需要在这三个环节或层面依靠对“势”的把握、转化、创造，并最终借助其“成之”的功能将国家导向“治”的地步。这三个主要环节依次是：把握生成权力之“位势”，利用权力构建政治稳定之“威势”，通过权力的有效运作所营造的长治久安之“治势”。

(一)“处势”

“势治”的首要环节是“处势”，即对“势”的把握和占有。“处势”也就是对权力资源的获取，是权力的生成过程，以成就天子之“位势”。法家看到，历史上的圣王都将“势”作为王权的来源和基础，一旦失“势”便一切尽失，因而“不恃其强，而恃其势”(21)商鞅：《商君书》，长沙：岳麓书社，2015年版，第74页。，故“先王贵势”，都把对“势”的占有放在首要位置。

“势”的产生和转化是有条件的，因而“处势”成功与否就取决于对其条件的认识与把握。在法家看来，这个条件就是“理”。法家从老子的“道论”中发展出具有唯物色彩的“理论”，“理”是事物本身所固有的特征和规律，任何事物的变化发展都必然遵循“理”的规定，继而才会产生相应的“势”。慎子就认为，天子必须“通理”才能造福天下(22)许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013年版，第16页。。商鞅也认为，圣人正是由于知晓“必然之理”，才会洞察“必为之势”，才能行“必治之政”“必听之令”(23)商鞅：《商君书》，第58页。。韩非将“理”与“势”的关系说得更明确。他指出：“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”(24)韩非：《韩非子》，第50页。就“理”与“势”的关系而言，“道理”并不是合理或合逻辑的意思，而是将“道”和“理”拆开来使用，也就是合规律性的道理。因此，“缘道理”就是要求立足于客观规律，才能把握相应的势力，无论是问鼎天下还是获取爵禄，都必须以对“理”的把握为前提。

法家将“理”主要分为自然运行之理、历史演变之理、人性存在之理，与此相应的便是天地之大势、社会之趋势、人心之态势。要成就天子之“位势”就必须认识这三种“理”，把握这三种“势”。所谓天地之大势，就是基于自然万物运行规律而显现出来的变化趋势。古人讲究“天时地利”也就是要把握天地运行之大势，将其作为一切实践活动的基础，政治亦不例外。法家将“势”作为“胜众之资”，不仅是因为“势”具有支配性的功能，更在于“势”的背后是客观规律。韩非又言：“夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。”(25)韩非：《韩非子》，第50页。在自然规律面前，人人都是“沧海一粟”“身不由己”，由自然之“理”而产生的是最强大的“势”，任何人都不可违抗，若违背了自然之“理”，即便拥有天子之势也会消失殆尽。

社会之趋势是在由历史规律支配而产生的社会发展方向，对社会趋势的把握必须要立足于历史演变之“理”。历史的演变往往不以个人意志为转移，只有认识到支配社会运动、历史变迁的规律才能有大的作为。商鞅在《开塞》篇中演绎了人类从氏族社会到政治社会的历史过程(26)商鞅：《商君书》,第30页。，韩非也在《五蠹》篇阐述了人类由“上古”到“中古”再到“近古”的发展次序(27)韩非：《韩非子》，第178页。，其目的就是要通过揭示历史变迁的内在动力和规律，既而把握社会发展的基本趋势，避免在历史大势面前守株待兔。法家还进一步指出，人们很容易看到当前的形势，但是若仅仅停留在“时势”上则同样是落后的、被动的。只有把握了“时势”背后的“理”才能有前瞻性、预见性，才不会“后于时”“塞于势”(28)商鞅：《商君书》,第30页。，而圣人也正是在通晓历史演变之“理”的基础上，顺应历史潮流、引领社会趋势而王天下，否则必然被历史潮流所淘汰。

人心之态势就是基于人性存在之“理”而产生的民众意愿或人心向背。所谓人性之“理”就是人性的基本逻辑。法家认为，人性虽然复杂多变，但好利恶害是人性最核心的特征，对人心态势的把握必须遵行这一基本原则。商君认为：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”(29)商鞅：《商君书》，第27页。人心之态势其实就是基于现实利害而产生的利益诉求，把握人心之态势必须以利益为导向收天下人之心。因此，政治就是为了满足天下人的利益诉求，是“立天子以为天下，非立天下以为天子也”(30)许富宏：《慎子集校集注》，第16页。，这也是先秦诸子的政治共识(31)斯维至：《先秦诸子的国家起源说》，《史学史研究》1991年第1期，第79-80页。。君主必须“为天下位天下，为天下治天下”(32)商鞅：《商君书》，第46页。，才能“得天时，则不务而自生；得人心，则不趣而自劝”(33)韩非：《韩非子》，第78页。，最终获取民众的认同和支持。

总之，政治(权力)的产生必然需要相应的社会联结要素和转化机制来将社会因素转化为政治资源，将各种权力资源转化为正式的政治权力。“处势”就是要把握由自然、历史、人性存在和变化的特征、规律而产生的天地之大势、社会之趋势、人心之态势，积极利用自然资源，引领社会潮流，把握天下人心，以获取天下人的认同和支持而成天子之“位势”，执掌天下之大权。

(二)“执柄”

“处势”必须要转化为对政治权力的占有和执掌，在法家思想中明确表述为“处势”“执柄”这一主张。韩非就说：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”(34)韩非：《韩非子》，第173页。《广韵·映韵》有云：“柄，本也,权也。”(35)陈彭年、邱雍等：《宋本广韵》,北京:中国书店，1982年版,第409页。权柄就是权力，“执柄”就是执掌权力。“势”是“胜众之资”，“执柄”必须以“处势”为基础，而“柄”能“生杀”的支配性正是“势”的功能实现。商君又言：“权者，君之所独制也。权制独断于君则威。”(36)商鞅：《商君书》，第45页。也就是说，君主只有能够自主决断、独立掌权的时候才具有权力“威势”，才能维持顶层权力结构的稳定。因此，“执柄”就不仅是对“处势”的转化运用，也是一个创建权力“威势”的过程，而如何通过“执柄”来营造权力的“威势”也就成为“势治”的第二部分内容。

“执柄”，即执掌刑赏之大权，通过刑与赏来“制其臣”“制其民”。法家认为，“权柄”之于君主犹如爪牙之于老虎，若老虎没有了爪牙，即便拥有强大的力量也难以施展，反而会“服于狗矣”，因此，君主必须牢牢抓住赏罚大权，若疏忽大意“释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣”(37)韩非：《韩非子》，第12页。。进而言之，君主不仅要拥有强大的权力资源，还要牢牢掌握使用力量的工具，否则其势力必然会被侵损。为此，法家时刻告诫君主，最高权力是“邦之利器，不可以示人”，“在君，则制臣；在臣，则胜君”(38)韩非：《韩非子》，第59页。，必须保证最高权力“不可让渡，不可让野心家窥视和觊觎，不可让阴谋家有机可趁”(39)王中江解读：《老子》，北京：国家图书馆出版社，2017年版，第155页。，时刻要将最高权力掌握在自己手中。

但问题在于，君主必然受到自身条件和周围环境的限制，很难独立自主地“执柄”，因而要将最高权力牢牢掌控在自己手中其实是非常困难的。法家看来，君臣异利“一日百战”(40)韩非：《韩非子》，第15页。，君主随时都面临着各种政治力量的干扰和冲击，臣下会像政治敌人一样时刻与君主进行权力的争夺战。虽然君主可以用刑赏来控制群臣，但不可能“亲察百官”并时刻保持高度的理智，因而必然会被蒙蔽、欺骗，甚至有被劫杀的危险。君主在与群臣的博弈中实则是极为被动的，能否在政治博弈中占据主动地位，牢固掌握最高权力，就是构建权力“威势”的关键所在。

这必然要求君主“执柄”有“术”。韩非有云：“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”(41)韩非：《韩非子》，第151页。“藏”与“潜”集中体现了“术”的特性和功能。熊十力的解释最为精当：“藏之深，纳须弥于芥子，纳万众视听于剧场之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之内，而无可自择自动也，是谓执藏。”(42)熊十力：《韩非子评论：与友人论张江陵》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第22页。法家此“藏之于胸”以“潜御群臣”的“不欲见”之“术”根本上是一套修心的方法，是君主如何破除遮蔽、保持清醒、获取真相、掌控全局的政治认识论，以及由此而来的一套通过“因任授官”“循名责实”来把控群臣的实践方法。君主用“术”便能在复杂的政治形势中化被动为主动，有效弥补自身的有限性而产生一种防微杜渐、无所不知、神鬼莫测的“聪明之势”(43)韩非：《韩非子》，第34页。。君主有此“聪明之势”，便能自主决断、独立掌权，产生一种神圣不可侵犯的权力“威势”，实现权力的巩固。

总之，“执柄”离不开用“术”，君主必须运用“术”的方法来让自己如鬼神般“聪明”，产生不可侵犯的权力“威势”，为国家的善治提供稳定的政治条件，所以“术”就是创建“威势”的方法，是“势治”不可或缺的部分。

(三)“抱法”

在维持权力稳定的基础上，如何运作权力决定了能否形成必治之势。法家主张以法令的形式来表达权力的意志，任何政治主体都应当遵照法令的规定使用权力。商鞅有言：“凡赏者，文也；刑者，武也；文武者，法之约也。”(44)商鞅：《商君书》，第45页。韩非则在《难势》篇中进一步提出君主也必须以“抱法”的方式来运作权力，才能为长治久安提供顶层保障。所谓“抱法”，就是通过“法治”(依法治国)来营造一种必治的趋势。

“法治”是必治之道，以“法治”的方式运作权力更为有效和节省，也是势所必然。相较于“德”“礼”而言，“法”具有强制性、平等性、明确性。大国的治理必须将所有人都当作“陌生人”而“一视同仁”，政治秩序必须“法定”，因此，法家将“法”视为“国之权衡”，主张以“以法定名分”才能“民安其次”。大国的治理必须有清晰而实际的规范，一切人与事的评判必须“法断”，必须“以法明是非”,才能对复杂的政治事务清楚而公平地裁决。大国的治理必须严格规范官僚权力，时刻防止官僚以权谋私、鱼肉百姓，权力和利益结构必须“法立”，必须“以法立公义”，才能“破党去私”，满足大型政治共同体的公平正义。所以，国家能否产生“必治之势”关键取决于“法治”的建设程度，而东周以来的历史经验正是“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”(45)韩非：《韩非子》，第10页。。

这种通过“法治”建设而产生的必治之势就是韩非所谓的“人设之势”(46)韩非：《韩非子》，第156页。,其中最根本的就是君主“抱法”。也就是说，掌握最高权力的君主也必须遵循法律的规范，其权力的运作必须以“法治”的方式进行，才能从根本上形成一种稳定而持久的“必治之势”。值得注意的是，“抱法”只是权力运作的方式，并不与君主掌握最高立法权产生必然对立。君主之权力既可造福百姓，也能祸乱天下。若尧舜“执柄”便可构建“必治之势”，而桀纣“执柄”则造成“必乱之势”。在世袭政治中，圣贤如尧舜者，暴戾如桀纣者，都是少数，君主总是中等才器者居多，国势则徘徊在必乱与必治之间。因此，真正人力可为的就是如何在统治者是“中人”的情况下构造一种必治之势，唯一的方法就是君主“抱法”。这也是法家设计的“中人模式”。

但是，法家并不主张圣贤的统治者就可以随意突破法律的边界，相反，为了国家的长治久安，所有的统治者都应当遵守这个“中人模式”。小国寡民的时代已一去不返，治大国是历史趋势，面对复杂的大国事务，即使尧舜那样的圣贤也都是“中人”。韩非曾言：“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能，而因法数，审赏罚。”(47)韩非：《韩非子》，第11页。所以，无论统治者的能力品质如何优越，都必须自我克制而厉行“法治”，才能营造出长久的“治势”。因此，“抱法”是实现大国善治的必然选择，是“势治”的理论逻辑与历史发展的统一。“执柄”必须以“抱法”的方式进行，君主以“术”“执柄”所产生的政治“威势”，只有在“抱法”的情况下才能转化为国家的“治势”。“抱法”必须要以“执柄”为前提，若君主丧失权柄则不会有相应的权势，更不会产生必治之势。因此，法家的“势治”之道最终落实为一套“法治”模式，通过“法治”来构建“治势”。

总括而言，“势治”就是通过权力的生成、掌握、运作这一基本过程来构建必治的趋势，即对“势—权—法”的转化运用而形成的一套“处势—执柄—抱法”三位一体的“中人”政治模式。其中，“抱法”必须以“执柄”为前提，“执柄”必须以“处势”为基础，而“处势”必须转化为“执柄”，“执柄”必须以“抱法”的方式进行，因此，不能将“法治”从“势治”的思想中分离出来，更不能将两者对立起来。由此来看，近代以来关于法家“势治”思想的相关争论也就非常清楚了。

三、“势治”争议的解答

近代以来，法家“势治”思想研究中存在的最主要问题就是直接将“势”理解为政治学中的“权力”，继而拆解了“抱法—执柄—处势”三位一体的理论结构，割裂了三者一体并相互转化的内在关系。这种理解方式直接引发了“势治”思想的相关争议，如“法”“术”“势”何者为中心的问题、“势治”与专制的问题等(48)宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第17-18页。，也最终消解了“势治”思想存在的独立性和完整性，以致于有学者认为作为法家思想集大成者的韩非并没有“势治”或“用势”思想，这以梁启超和冯友兰为代表。

(一)梁启超“法术势三派并存说”中韩非无“势治”的问题

梁启超是近代以来运用西方政治思想研究法家的第一人，他将法家分为术治主义、势治主义和法治主义三派，奠定了近代以来法家思想研究的基本结构和路径。梁启超认为，申不害与慎到分别代表了人治主义的术治派和专制主义的势治派，而韩非则是具有近代意义的法治主义代表(49)梁启超：《先秦政治思想史》，第168-181页。。梁启超直接将“势治”从韩非思想中摘除，遭到了学界的强烈批评，但他对法家思想内部结构的划分一直沿用至今。

从文本分析来看，梁启超的这一错误来于他对韩非《难势》篇中“应慎子曰”和“复应之曰”两部分内容的误读，直接将韩非批评“势”可以“为虎缚翼”的问题视为韩非对慎子“势治”思想的否定。郭沫若随后便指出：“博学能文的梁先生不知道何以竟把这样的文字都弄错了。”(50)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年版，第275页。文本误读是很常见的事，但在这关键问题上犯“低级”错误就不得不让人仔细思量了。其实，《难势》篇的文本结构非常清晰明了：韩非首先批评慎到忽视了“势”具有“便治而利乱”的两面性，但“势”与“贤”又不可两立，因而必须放弃对“贤人处势”的依赖，只有选择“抱法处势”的“中人模式”。如此简单的篇章逻辑，再加上《韩非子》全书对“势”的强调，难道梁启超等人竟看不出来么？！

其实，通过对梁启超“法治”思想和他对法家基本态度的全面把握，就能很清楚地看到，这一“错误”实则是他“刻意为之”(51)洪涛：《20世纪中国的法治概念与法家思想(一)》，《政治思想史》2018年第1期，第13-45页。。梁启超明确反对君主专制，但并不主张照搬西方法治，而倡导一种国家主义“法治”，而韩非的“法治”思想便是与此最为接近的一脉。因此，只要剔除韩非“法治”思想中的专制因素，解决其“立法权不能正本清源”的问题，就能为法家(传统“法治”)开辟一条通向现代政治的发展之路。由于“势”被直接理解为“权力”，而法家“势治”思想中 “君主处独重之势”的主张也就自然被视为专制主义。因此，梁启超必须要将韩非的“法治”和“势治”分离并对立起来，将《难势》篇中“应慎子曰”的内容作为切割“法治”与“势治”的材料。而法家的“势治”之道最终落实为一个“法治”模式，又正好为梁启超提供了“上屋抽梯”的条件。

梁启超将法家一分为三，且将韩非仅作为法治派代表，这一观点遭到了后人的集中反驳，但反对者仅仅指正了梁启超对《韩非子·难势》篇的文本误读，将韩非重新作为“势治”思想的代表(52)宋洪兵：《中国现代学术史上的一桩公案——〈韩非子·难势〉篇“应慎子曰”辩证》，《哲学研究》2008年第12期，第29-38页。，而没有意识到梁启超在“势”理解方式上的误区。因此，学界对于梁启超拆解“处势—执柄—抱法”这个三位一体的理论结构所产生的严重问题，也就自然缺乏充分的反思，反而依旧在梁启超的体系结构下继续思考研究，也由此产生了近百年来“法”“术”“势”何者为中心的争论(53)谷方：《韩非与中国文化》，贵州：贵州人民出版社，2001年版，第169-170页。。

(二)冯友兰“法术势三者并用说”中韩非无“用势”的矛盾

梁启超之后，冯友兰对法家思想内容的界说成为共识。冯友兰认为，韩非是法家的集大成者，“法术势”三者并用。很显然，这是对梁启超“法术势三派并存说”的进一步发展。两人对法家思想主体结构的划分是一致的，只是冯友兰更关注“法术势”三者如何统一的问题，而这正是梁启超留下的学术任务。但是，冯友兰并没有从法家思想内部去寻求这种统一，而是仅仅外在地将“法术势”三者作为“帝王之具”进行综合。因此，冯友兰的“法术势三者并用说”虽然在一定程度上纠正了梁启超文本的“误读”，但依旧没能逃脱这一结构性问题，出现了韩非无“用势”的矛盾。

在文献引证上，冯友兰同样存在着文献误读误用的嫌疑。既然韩非是法家思想的集大成者，如何安排“势”的位置就成了必须解决的问题。韩非重“势”，但他只明确将“法”“术”作为帝王之具，未曾将“势”纳入其中。《韩非子·难三》明确地说：“人主之大物，非法则术也。”然而，冯友兰不仅对此“视而不见”，还私自将“势”也说成是帝王之具。他说：“他还有权威、权力以加强其命令的力量。这是势的作用。这三者‘不可一无，皆帝王之具也’(《韩非子·定法》)。”(54)冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2013年版，第153页。然而，韩非在《定法》篇中却只谈论“法”与“术”，未涉及“势”的问题，其原文是：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”因此，将“势”作为帝王之具同样是冯友兰“刻意为之”。

更为严重的是，将“势”直接理解为“权力”，“用势”就变成了“执柄”，“势”也就自然丧失了存在的独立性。沿着梁启超、冯友兰的思路，就必然会产生这样的结论：“君主由于其所处的地位而拥有的权力和权势，明确来讲是以赏罚权为主要内容，也就是韩非所讲的‘二柄’。”(55)王威威：《韩非“自然之势”与“人设之势”新解》，《兰州学刊》2011年第11期，第14页。由此，冯友兰的矛盾之处就非常明显了:“韩非主张的‘任势’，就是主张运用‘法术’、‘赏罚’、‘毁誉’。韩非虽然肯定了‘势’的重要性，但却否定了‘势’的独立性。君主之所以能够善于用势，是因为他善于运用‘法术’、‘赏罚’、‘毁誉’等，离开这些，就无所谓处势、任势。进一步说，基于‘法术势并用说’的‘法术势核心说’亦难成立。”(56)贾坤鹏：《韩非“法术势并用说”驳论》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第2期，第77页。遗憾的是，虽有学者看到了冯友兰的矛盾之处，但学界对此并不重视，更没有去追根溯源地澄清这一问题。

其实，早在民国时期就有学者触碰到这一关节，也注意到由“势”向“法”的转化是“势治”思想的应有之意。陈汉钦就曾说：“韩子主张‘抱法处势’，伸言之，即法藉势以推行，而势又以法为依归，使势不致为暴乱之资，法亦得尽赏罚之能事也。”(57)陈汉钦：《韩非的社会思想》，《新社会科学季刊》1934年第1卷第2期，第141页。台湾学者高柏园也说：“法、术、势三者之间并非一平列关系，而是一优先性关系，此中乃是以势为优，而法与术皆只是助成君势之充分伸张之方法与条件而已。”(58)高柏园：《韩非哲学研究》，北京：文津出版社，1994年版，第97页。但是，如果省去由“势”向“权”转化的初始环节，省去通过“法治”来构建“治势”的最终归属，就会直接消解掉“势”存在的独立性，产生自相矛盾的问题。冯友兰和梁启超的问题就在于此。也就是说，只要将“势”直接理解为“权力”，那么“处势”就变为“执柄”，“处势—执柄—抱法”这个三位一体并相互转化的结构就必然会被拆解，出现“法”“术”“势”相互分离和对立的结构性问题，最终也会遮蔽和消解法家“势治”思想的真正内容。这就是近代以来关于“势治”争论甚至误解的症结所在。

结语

作为一种思想的“势”，其基本含义是指事物基于一定条件而产生的运动变化趋向，这种趋向会转化或生成一种力量。“势治”就是在权力的生成、掌握与运作这一基本政治过程中，经由对“势”的把握、转化和创造，最终将国家导向“治”的状态。“势治”主要包含“处势—执柄—抱法”三个系统的实践环节：“处势”即把握天地之大势、社会之趋势、人心之态势以成就天子之“位势”而执掌天下之大权；“执柄”就是执掌最高权力的过程，并通过以“术”“执柄”的方式来构建一种权力“威势”以维持政治稳定；“抱法”便是在政治稳定的基础上，通过“法治”的方式运作权力来构建国家长久之“治势”。

“势”其实在法家思想中占有统摄性的地位。 “法”“术”“势”是三者一体并统一于由“势”而“治”的过程之中，“法”与“术”是“势治”的必备内容和实现方式。但是，“势”具有逻辑上的优先性和结构上的统摄性。从权力的生成、掌握与运作的过程来看，“势”首先是权力的来源和基础，先于掌权之“术”和行权之“法”，没有“势”的基础，“法”与“术”便难以施行。在由“势”向“治”的转化过程中，“术”是执掌权力并构建权力“威势”所必需的方法，“法”是运作权力以营造长久“治势”的基本方式，“术”与“法”都服从于“势”的需要。但是，“法家”不必因此而改称“势家”(59)高旭：《韩非应为“势家”论》，《渤海大学学报(哲学社会科学版)》2007年第5期，第63-66页。，因为“势治”最终会落实为一个“法治”的政治模式。

“势治”思想也呈现了一个较为“完整”的法家。我们可以明确地说法家主张尊主卑臣、富国强兵、一断于法等，但作为一个统一的学派，其所应当共同享有的理论体系一直没有被学界呈现出来。“势治”思想其实内含了一个“道理—位势—权术—法刑”的理论体系，囊括了由形上到形下、由非政治到政治、再到政治的运行这一完整的思想过程，这在一定程度上可以缓解法家自汉代以来的“身份危机”。而“理”的“唯物性”和“势”的“变化性”,从根本上为这一思想体系赋予了强大的生命力，也启示我们今天必须遵循客观世界的运动规律，积极把握社会变化、人心动向的大势，才能不断地获取充足的权力资源，并通过合理高效的权力管理与运用来实现国家的善治。