朱子对邵康节、二程子“天地之心”说的阐释——“动见”与统“性”“情”

赵 玫

(西北民族大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730000)

朱子学乃一完整的理学，同时可称为一严密的心学。钱穆先生尝以心学定朱子学，并反对程朱理学与陆王心学的命名(1)钱穆先生提出“分别程朱理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子”，“性理之学正即是心学”。参见钱穆：《朱子新学案》，成都：巴蜀书社，1986年版，第34页。。然而钱先生之论偏重在人生界而言，他强调：“在人生界中之心，正可与在宇宙界中之理相匹配。”他认为朱子在宇宙界论理重于气，而在人生界论心重于性，则朱子心学尤见于心性论与工夫论。本文认为，在朱子思想中，“天地之心”的重要性不亚于理气，因此，基于“天地之心”的宇宙本体论诠释，是朱子心学中不可或缺的一个部分。

朱子关于“天地之心”的集中论述，出现在《克斋记》《仁说》两篇文献及相关的《语类》《文集》中，此即以仁论“天地之心”。除此之外，朱子对北宋诸儒“天地之心”说的诠释，亦集中反映了他对“天地之心”的理解。以仁论“天地之心”，多被学界所注意，本文从后者切入。

一、诠释前提：驳斥王弼“静见天地之心”说

驳斥王弼“静见”说，是朱子阐发北宋诸儒“天地之心”说的前提与背景。王弼注《周易正义》，多凭藉老子的本体论立论。他将《周易·复卦·彖》“复，其见天地之心乎”(2)孔颖达：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第112页。一句注为：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”(3)孔颖达：《周易正义》，第112页。文中，王弼视“天地之心”为宇宙万物之“本”，因此，释“复见天地之心”为复归其根本。此根本具有如下特征：一方面，它是“静”“默”的，但这种“静”“默”并非与“动”“语”相对，而是无对待的形而上者，它“寂然至无”。另一方面，它是万物存在的本体依据，它只能是“无”，而不能是“有”。基于此，“天地之心”只能在“动息地中”显现出来，即“静见天地之心”。

此说虽克服了汉儒宇宙论构建中夹杂阴阳、灾异之说的缺陷，脱离了经验化之窠臼而进入形而上学化、本体化，但违背了《易经》本旨，偏离了其作为儒家形上学系统的思想旨趣。

《复卦·象》曰：“雷在地中，复。”(4)孔颖达：《周易正义》，第113页。此卦初爻为阳爻，其余为阴。内卦构成震卦，象雷，外卦构成坤卦，象地。称“复”说明“一阳来复”。证之以易学家之说，邵康节作《先天图》，以尽六十四卦之运。俞琰解释康节《先天图》：“图左自《复》至《乾》，阳之动也；图右自《姤》至《坤》，阴之静也。”(5)俞琰：《邵康节曰心为太极》，《易外别传》，明正统道藏本。说明自《复》卦开始，一阳初动，以至于《乾》卦，则为纯阳；自《姤》卦(“巽下乾上”)开始，一阴初起，以至于《坤》卦，则为纯阴。将《复》与《姤》照应到四时之运，《复》为冬至日，自此往后，万物方生长；《姤》为夏至日，自此日起，万物始收敛。这表明《先天图》呈现了天运循环，万物自然之生长收敛。

如此可见，王弼视《复》为“动息地中”，将一阳初动于地中解释为“动息”，放在六十四卦循环之运中来看，似有强解的嫌疑。因此，王弼之说招致了朱子的批判：“他说‘无’，是胡说！若静处说无，不知下面一画作甚么？”(6)朱熹：《朱子语类》，黎靖德编，北京：中华书局，1986年版，第1792页。朱子指出王弼不明此卦初爻之意，有穿凿附会之病。

朱子的批判与唐宋诸儒立场一致。唐人刘蜕(字复愚)并非针对王弼而立说，然其大旨与王弼截然不同，刘复愚言：“雷在地中，殷殷隆隆，阳来而复，复来而天下昭融乎。”(7)李光地：《御纂周易折中》(下)，北京：中央编译出版社，2011年版，第397页。刘说以《象》“雷在地中”言之，强调此卦初爻所包含的动意，一阳初始则为复，是为生生之始。不同于王弼的“动息地中”说，回归了《复》本旨。

稍早于二程子的宋代学者苏舜钦(字子美)作《复辨》，对王弼之说提出了直接批评(8)李光地：《御纂周易折中》(下)，第397页。。他一方面指出，《复》卦由于“一阳始生”而得名，即初爻表明一阳初起，此即万物肃杀之后的一点生机萌蘖。另一方面，他认为《彖》“刚反”“刚长”，《象》“雷在地中，复”皆表明阳动之意(“雷”为阳物，动物)。上述两点说明王弼所谓的“动息”“寂然至无”的解释是荒谬的。

清人杨名时(字宾实)以“文人亦有知之者矣”(9)杨名时：《周易札记》(卷上)，清文渊阁四库全书本。评价刘、苏二人。清人李光地(字晋卿)亦称：“《复卦》，汉儒都说是‘静见天地之心’，《程传》方说阳去而来复，于将动见‘天地之心’。其实此语苏子美已有，此论而‘不知’，唐刘蜕已如此说矣。”(10)李光地：《榕村全书》(第七册)，福州：福建人民出版社，2013年版，第58页。杨宾实、李晋卿对刘、苏二人的表彰，也说明杨、李二人意识到以“动见”说驳“静见”说并非始于小程子(11)程子尝自信地表达：“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”参见程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第819页。。

除此之外，欧阳永叔亦有“动见天地之心”的主张。他认为：“天地之心，见乎动，复也，一阳初动于下矣。天地所以生育万物者，本于此，故曰天地之心也。”(12)欧阳永叔：《欧阳修全集》，北京：中国书店，1986年版，第563页。说明一阳复动，乃见天地生物之心。

总之，朱子主张的“动见”说，与唐宋诸儒的基本立场一致：反对王弼借道家之说，视“天地之心”为“寂然至无”的本体。这为回归儒家经典原意，重建儒家形上学起到了积极的作用。这是朱子阐扬与发挥二程及康节“天地之心”说的前提与背景。

二、阐发小程子“动之端乃天地之心”说

基于对“静见”说的批判，朱子对小程子《复卦·彖》“复其见天地之心”的解释尤其认同。朱子言：“积阴之下，一阳复生，天地生物之心几于灭息。而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。程子论之详矣。”(13)朱熹：《周易本义》，北京：中华书局，2009年版，第110页。朱子说明“复其见天地之心”在天在人的两种意义。一则在天，一阳复生于群阴之下，由此可见天地生物之心。二则在人，以动静言，静以涵养寂然之体，动而有端绪发出；以善恶言，当人陷入极恶之境，或有善端方萌，便是复见天地之心。在天在人两义，分别具有宇宙本体论与伦理学上的意义。这同时说明，天人具一贯性，并且后者以前者为理论前提。

这两点，朱子认为小程子已经详细论述过了。小程子将在天在人的这两种意义表述为：“其道反复往来，迭消迭息。七日而来复者，天地之运行如是也。消长相因，天之理也。阳刚君子之道长，故利有攸往。一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”(14)程颢、程颐：《二程集》，第819页。

首先，这段话说明了“天地之心”是什么。程子以“反复往来，迭消迭息”来说明阴阳之消长呈现出的天道循环往复。天道运行，具体表现为寒暑变化、四季更迭、日月盈亏等。又本于《易·系辞》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的观念，天道即生物之道，此即“天地之心”。因此程子言：“‘复其见天地之心。’一言以蔽之，天地以生物为心。”(15)程颢、程颐：《二程集》，第366页。说明天地之心并非为独立于天地的推动力量，而是天地生生不已本身，天地之心即天地生物之心。

其次，这段话强调了“复其见天地之心”的两种意涵。一则以动静言，天地生意无一息间断，静含之，动显之，一阳初动则见得寂然之体流行不已。二则以善恶言，群阴之下一阳生出，犹如恶极而复返于善。

就第一个意涵而论，“一阳复于下，乃天地生物之心也”，“动之端乃天地之心也”。两句，似指出惟有“一阳来复”“动之端”可被视作“天地之心”。其实不然，小程子言：“《复》卦非天地之心，‘复则见天地之心’。”(16)程颢、程颐：《二程集》，第85页。“一阳”与“动之端”即由“动”而见得万物生发之始，在此意义上，直称之为“天地之心”亦可，然而“天地之心”不惟于此见，万物生生皆是“天地之心”。故言，由《复》之“一阳”“动之端”而能见到流行不已的“天地之心”。

这个意思，被朱子更明确地表达了出来。朱子言：“惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此处方见得天地之心也。”“动之端”“一阳”是在万物肃杀之后显明的一点生意，如此可见天道流行未尝止息。因此，“天地之心”即天地所具有的生生之意，“一阳初动”处，因其突出、醒目，故由此处言“天地之心”，说明“事物间亦可见，只是这里见得较亲切”。又，圣人观法天地自然而作《易》，依造化之实以明作经之理，天地生生不已之机便在六十四卦中呈现，《复》能见“天地之心”，但“天地之心”不惟于此处见，“六十四卦无非天地之心”(17)朱熹：《朱子语类》，第1792、1792、1795页。。

朱子之所以作这样的补充，源于他认为“只伊川说欠得几句说渐消渐长之意”。“渐消渐长”针对阴阳之气的往复循环。伊川说到“消长相因”“迭消迭息”，指出了阴阳循环的道理。《复》卦一阳已生成，则一阴便消损，然而，在生成与消损之间，有一渐进渐变的过程。朱子对此有所说明，朱子言：“《剥》尽为《坤》，《复》则一阳生也。《复》之一阳，不是顿然便生，乃是自《坤卦》中积来。”《剥》一阳在五阴之上，上九剥尽则为纯阴之《坤》，自《坤》至“一阳初起”之《复》，都不是顿然生出的，此间阳消阴长、阴损阳生皆是渐积而变化的过程。因此，即使《坤卦》所指的十月，仍可称为“阳月”，因阳气自小雪每日积累一分，到冬至日则方成一阳，朱子言：“十一月不能顿成一阳之体，须是十月生起”(18)朱熹：《朱子语类》，第1786、1787、1788页。，正说明这个意思。朱子这么说，旨在强调阴阳循环往复的过程无间断、无顿变，说明天地之运无休息，由此可见“天地之心”无一息间断，也印证了“事物间亦可见”天地之心，“六十四卦无非天地之心”的说法。

需补充的是，伊川也看到了这一点，他说：“然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。”(19)程颢、程颐：《二程集》，第816页。他提到了“变”与“生”无止息，阴阳消损无间断的道理。只是他在说明《剥》卦至《复》卦时，并未将阴阳渐消渐长的意思说明。这同时为我们将伊川“一阳复于下，乃天地生物之心也”解释为“一阳复于下，乃见天地生物之心”提供佐证，“天地之心”即“天地生物之心”，它是无止息而常在的，惟于《复》易见得。

以上说明了“复其见天地之心”的第一种意涵，由动而见得寂然不动之体的流行不已，可知天道之运未尝止息。

接着说第二种意涵，以善恶言“复其见天地之心”。伊川尝言：“《复》卦非天地之心，‘复则见天地之心’。圣人无复，故未尝见其心。”据上述，前半句说明一阳初动，则天地生物之心明白易见，故言“复则见天地之心”。而后半句落实到人生界而言，说“圣人无复”。程子尝言：“复者反本也，本有而去之，今来复，乃见天地之心也，乃天理也，此贤人之事也。”(20)程颢、程颐：《二程集》，第85、404页。所谓“复者反本”，指复归其本体之纯然善。“天地之心”未尝止息，说明由本发而为用的过程，是自然流出、无有间断的，然而人或被物欲所蒙蔽，则不见其心之本然，在此意义上方可言“复而见天地之心”：圣人之心从未离其根本，故无复返可言；常人则物欲昏蔽，遮蔽其根本，故言迷而复，迷而有复则为“贤人之事”。这便是“复”的第二个意涵，以善恶言，“复”即复返其至善本体。

朱子将程子“复其见天地之心”的这两个意涵明确提出。朱子言：“上云‘见天地之心’，以动静言也；下云‘未尝见圣人之心’，以善恶言也。”以动静言，则静中有动意，时而有动之端绪发出，不仅圣人，“常人也有静极而动底时节”，说明天道流行不已；以善恶言，则于恶极而复返于善，是常人之事，“圣人则不复有恶极而善之复矣”(21)朱熹：《朱子语类》，第1796页。，说明虽极恶之地，善之本体固自若。

就这两点，朱子更加以细密分析：“复有两样，有善恶之复，有动静之复。两样复自不相须，须各看得分晓。终日营营，与万物并驰，忽然有恻隐、是非、羞恶之心发见，此善恶为阴阳也。若寂然至静之中，有一念之动，此动静为阴阳也。”(22)朱熹：《朱子语类》，第1796页。人虽被外物牵引而蒙蔽其心以至于恶，然至善本体未尝须臾离，当被外物激起，忽然有四端发见，此时人心即“天地之心”(善恶之复)。人有寂然之心体，其虽寂然但并非“虚无”，而是静中含动意，于静中养其动，当一念之动，则无过不及(动静之复)。两个意思即“复其见天地之心”在人生界彰显出的意义。

综上所述，朱子极赞成小程子之说，并进行了更有力的发挥。一方面，他强调“天地之心”即天地生物之心，“天地之心”流行不息、生生不已，其无间断、无顿变。因此，世间万有皆被“天地之心”贯穿，惟冬至“一阳来复”最为显明。另一方面，在天而言，万物肃杀时(静时)，“天地之心”常在，而于一阳初动，此心明白显著，“如幽暗中一点白”(23)朱熹：《朱子语类》，第1795页。，故言“复其见天地之心”。在人而言，陷于迷途(恶)而有复返(善)，则见“天地之心”；静中涵养本体，动而发其善端，静动两端皆可言“复其见天地之心”。“天地之心”成为至善本体的流行发用。两方面将“天地之心”赋予形上意义，其未尝止息，则具永恒性；其为本体流行，则纯善而无恶。

三、表彰邵康节之说：“天地之心”是本体的流行发用

朱子对《复卦·彖辞》“复其见天地之心”的诠释，除了阐发小程子之论，亦对邵康节《冬至吟》一诗高度赞扬，朱子言：“邵子之诗亦曰：‘冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。此言如不信，更请问包羲。’至哉言也，学者宜尽心焉。”(24)朱熹：《周易本义》，第110页。

《冬至吟》与小程子、朱子“天地之心”的论说有互通性。“冬至子之半，天心无改移”，“天地之心”未尝止息、恒久不变，冬至日一阳初起，万物生发，由此可见天地生物不已。“一阳初动处，万物未生时”，说明万物生发由此始，但未完全发生，只是有“端绪”“端倪”。程子“动之端”，朱子“动之头绪于此处起”的意思与此接近。由于一阳初起只是微妙的一点端绪，因此用酒之“淡”、声之“希”来说明，其虽微弱，终成“玄酒”与“太音”。“一阳初动”不似有形有象的存在物有声臭可闻，但万物生生皆起于此。

同于伊川，康节此诗不仅说明“天地之心”生物不已的特点，同时指出“动见天地之心”的内涵。但是，此诗也反映康节思想的独特处。

一方面，用“子之半”推说冬至，正是用数推说《易》的表现。朱子在“冬至子之半”一句后下注脚：“大雪，子之初气。冬至，子之中气。”(25)朱熹：《朱子语类》，第1793页。小雪指十月中，大雪指十一月初，冬至指十一月中，天地之运，一气而已，自大雪日至冬至日皆为子时，说明在冬至一阳方生前，纯阴之坤卦(小雪)已一日积攒一分阳，可知天地之运无间断。这句诗便是康节用数的方式来推理天道运行。

在数与理、术的关系上，康节认为：“天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入于术，故失于理也。”(26)邵雍：《邵雍集》，北京：中华书局，2010年版，第148页。若推演数而无理，则数成为一术而已，康节正是以数而明理，而非把数仅作为术，可见康节有大眼界。因此，朱子称“自有《易》以来，只有康节说一个物事如此齐整”，又称“其学本于明理”(27)朱熹：《朱子语类》，第2546页。，可见朱子对其学的认肯。

另一方面，朱子认为康节“子之半”“一阳初动处，万物未生时”，皆指“阴阳相接处”“动静之间”“欲动未动之间”“贞、元之间”。同时，朱子提出康节的这种说法“不似周子说‘无极而太极’，与‘五行一阴阳，阴阳一太极’，如此周遍”，又“不似周子、程子说得活，‘体用一源，显微无间’”(28)朱熹：《朱子语类》，第1794页。。从朱子的评价可以看出两点：

一则，不同于周、程的体用圆融无间，康节通过“相接处”著见本体。周子“无极而太极”是说本体具有两方面的特征：不仅无声无臭，又能作为万化的根柢。这个无形象方体可求的本体，并非作为实体有别于经验物而存在，而当即便与万物一体。万物之生成由于“二气之精，妙和而凝”(29)周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年版，第5页。，这里的“凝”指二气与五行，“妙和”指太极本体与二五(30)如此，避免了将“无极”视作有别于“二五”而存在的实体。有分才有凝，二气与五行作为形而下者，故可以言“凝”；无极与二五分别为形而上下，不存在分离存在的时刻，故以“妙合”言之。由此，可见明儒罗整庵如下质疑是没有必要的：“至于‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。”参见罗钦顺：《困知记》(卷下)，北京：中华书局，2013年版，第37—38页。。因此，以太极作为生化的根据，阴阳二气循环往复，与五行凝聚而生出万物，五行本于阴阳二气，阴阳二气本于太极本体。用是一体流出的，著用以显微妙之体，体用圆融无间。基于与周子的比较，可知康节“阴阳相接处”“动静之间”等说，也是要说明形而上之体与形而下之用之间的关系，通过“相接处”“之间”著见本体，体用不二，只是康节之说不似周、程圆融。

康节另有一首《冬至吟》：“何者谓之几，天根理极微。”这里将冬至日所见一阳来复，“阴阳相接”，称为“天根”，其为生化之端，微妙而不显，因此“谓之几”又是“极微”的。“天根”与“月窟”对应，在一首《观物吟》中，康节这样写道：“乾遇巽时观月窟，地逢雷处看天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”(31)邵雍：《邵雍集》，第472、435页。《姤》卦《象》曰“天下有风，姤”，诗中“乾遇巽时”当指《姤》卦，一阴初起；《复》卦《象》曰：“雷在地中，复”(32)孔颖达：《周易正义》，第185、113页。，诗中“地逢雷处”当指《复》卦，一阳来复，万物始复萌。因此，“月窟”与“天根”分别指《姤》“一阴初起”与《复》“一阳来复”，前者阳尽而阴生，后者阴消而阳复，皆是“相接处”(33)对于“相接处”，宋代易学家俞琰的解释与此不同。俞琰谓：“图左自《复》至《乾》，阳之动也；图右自《姤》至《坤》，阴之静也。一动一静之间，乃《坤》末《复》初，阴阳之交。在一岁为冬至，在一月为晦朔之间，在一日则亥末子初是也。”参见俞琰：《邵康节曰心为太极》，《易外别传》，明正统道藏本。俞琰指出《复》至《乾》属阳，《姤》至《坤》属阴，是没有问题的。然而，无论属阴属阳，皆非无阳无阴。正如之前论述，《坤》卦所指的十月，仍然可以成为阳月，因自小雪起，每日已生出一分阳。天地间只是阴阳消长往来而已，这个一气流行贯穿万物的始终。基于此，《复》即阴阳“相接处”，而未必如俞琰称“《坤》末《复》初，阴阳之交”。。“相接处”是气化流行中，阴阳更替的关节点，即气之升降、阖辟、往来等变化的交替处。需要强调的是，该诗名为《观物吟》，可知“观月窟”与“看天根”皆为观物，二者虽为形而下的物，然无非道体之显迹处。故以《复》卦为例，“看天根”则“复其见天地之心”，观物以见道体流行。“天地之心”即道体的发用流行。

同时可以推出，“天地之心”不惟于一阳来复而见得，“看天根”固然可以看到万物初萌而未发，进而可知天地之生意。然而在“天根”与“月窟”所标示的一阴一阳循环往复中，即可见到道体的流行：所以能流行者形而上之道也，流行者“天地之心”，即体用不二的流行统体。因此，康节说“天根月窟闲往来，三十六宫总是春”，春意即“天地之心”生生不已。

二则，虽由“相接处”见本体是康节哲学区别于周、程的显著特点，但所见本体是一致的，本体即“太极”“理”。但是，我们看到康节有如下表述：“心为太极，又曰道为太极。”“先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”(34)邵雍：《邵雍集》，第152、159页。

第一句似将“心”“道”与“太极”视作等同的。第二句本于《先天图》，图中央是万物生化之本，即“心”，由《先天图》呈现的先天学，即“心法”。由此，自然会认为康节之学以心为本，是心本论，其实不然。朱子认为，“本天”与“本心”是儒释两家在本体论上的最大区别，“本天”意味着将源于天的性理看作万物的本体，“本心”是以心为本体，而忽略了其背后的性理根据，故泛然而无定准。因此，通过格物致知之功，认识了心所以能运作的准则，方使心的活动有规矩可循。对于“本心”而无格物致知之功的释氏，朱子批评到：“且如释氏擎拳竖佛、运水搬柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，‘圣人本天，释氏本心’，盖谓此也。”(35)朱熹：《朱子全书》(修订版)，上海、合肥：上海古籍出版社；安徽教育出版社，2010年版，第1314页。“圣人本天，释氏本心”(36)程颢、程颐：《二程集》，第274页。是程子的论断，若将康节视作“心本论”，则相当于将他从朱子所认肯的濂洛关的道统谱系中剔除。因此，梳理上述言论的确切所指，尤其重要。

康节言：“太极不动，性也，发则神，神则数，数则象，象则器。器之变复归于神也。”可见，太极是为万物之本体，本体之发用则称为神，神即一阴一阳，故康节又言：“太极一也，不动；生二，二则神也。”说明太极本体无动静，而作为阳动阴静的根据，进而推出数、象、器诸者。总之，太极为形而上的本体，一阴一阳为其发用。这里的一阴一阳是本体的神用，因此不完全同于形而下的气，就此，康节也作出了区别：“气者神之宅也。”(37)邵雍：《邵雍集》，第162、162、151页。以“宅”作比方，说明“气”乃“神”之安顿处。又言：“神亦一而已，乘气而变化，出入有无生死之间，无方而不测者也。”(38)邵雍：《邵雍集》，第150页。与此条校读，康节亦言：“出入有无生死者，道也。”可见神、道皆为太极本体之发用。与之前“二则神也”不同，这里说“神亦一而已”，两说不矛盾。“二”则强调分别“一阴”与“一阳”，“一”则说明“一阴”与“一阳”成为循环往复的一元之气。事实上，“一阴”与“一阳”从未两在，二者消长往来都是一体的。因此可以推知，“一阴一阳之谓道”，道即太极本体的神用，即见诸于一阴一阳循环往复之间；阴阳者是气，是挂搭、安顿太极本体的形而下者。总而言之，在康节看来，天地万物的本体依据称为“太极”，其发用称为“神”，亦称为“一阴一阳”“道”，因此，他明确说：“道与一，神之强名也。”(39)邵雍：《邵雍集》，第152页。

既然本体为太极，为什么说“心为太极”呢？朱子引述康节之言：“性者，道之形体；心者，性之郛郭。”(40)朱熹：《朱子语类》，第2550页。据上述，道即“神之强名”，说明道“无声无形，不可得而见”(41)邵雍：《邵雍集》，第174页。，假“道路”之“道”以言之，既是虚名又是泛言。“性”则落实于人身，如仁义礼智，皆具体化而言，故称为“道之形体”。心则人身之主，性为心所以然的根据，因此称心为“郛郭”，相当于是性的安宅。基于此，康节提出：“心为太极，又曰：道为太极。”后半句指出太极与道皆为本体。天道与人性贯通，性在心中并作为心之本体根据，则心对于身以及万物的主宰方能实现。从这个意义上来说，“心为太极”。因此，“心为太极”并非以心为本体，而是强调在人而言，从本然意义上来说，心性为一。用朱子所认肯其弟子的一句话来说“心，指人得是理以为一身之主而言”(42)朱熹：《朱子语类》，第2549页。，“心为太极”之“心”，既指未发之心体不偏不倚，也指已发之心用无过不及(43)康节有“先天之学，心也；后天之学，迹也”。邵雍：《邵雍集》，第152页。心与迹的区别：心为本体的神用，迹则通过“数”“象”“器”而见得本体。因此，以“本体”及其“神用”之学为“先天之学”；以“数”“象”“器”诸形而下者见得本体之学为“后天之学”。基于此，康节之心学，亦可区别为“先天心学”与“后天心学”。“心为太极”“万化万事生乎心也”即“先天心学”(康节称为“心法”)，见迹而通本体(明心以见性)即“后天心学”。“先天心学”与“后天心学”的划分，参见丁纪：《理学名义》，《切磋六集》，北京：华夏出版社，2016年版，第77页。。

综上所论两大方面，康节以数推见易道，他所见道理的方式虽极具个人风格，然而和周、程由用以显见太极本体，呈现体用圆融无间的目的是一样的。在康节的思想观念里，“心”并非为本体，而是作为“性之郛郭”。心以内在的性为本体依据，而能为一身之主。所以，“心为太极”说明心性圆融，性为心之本而见得流行发用。流行发用则万物生生，故称“万化万事生乎心也”。人心然，天地之心亦然。

基于此，“天地之心”并非是宇宙本体，其所为心，是以太极本体为根据，当太极本体与此心浑融无间，呈现出来的就是一个生生不已的流行者。如此，我们发现，“天地之心”的内涵更加丰富起来。在这里，“天地之心”意味着本体的流行发用，意味着心性无间，同时也暗含了用理气圆融无间言说“天地之心”的主旨。

四、引申大程子之说：以“心统性情”诠释天道运行

朱子言：“但看明道云：‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。’易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。”(44)朱熹：《朱子语类》，第97页。朱子极认可明道这段话，并将其收录到《近思录》当中。在这里，朱子将“易”“道”“神”分别对应天地之心、性、情。由此，我们找到朱子“心统性情”这一论题的宇宙论依据。

“其体则谓之易”，重点在于对“体”的理解。在朱子的思想观念里，“体”具有两重意思，一则“体用”之体；二则“体质”“体段”之体。这里的“体”指后者。朱子回答弟子贺孙的问题时说道：“体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。”(45)朱熹：《朱子语类》，第84页。“体质”“体段”是属形而下的，因此是显见的、可感的。这个“显见、可感”之体，是“道之体”(亦称为“本然之体”“无体之体”(46)朱熹：《朱子语类》，第976页。“本然之体”与“无体之体”是指无形象方体的形而上者本身，如太极。)的著见处。朱子注《论语·子罕》“子在川上”章，引程子一句话：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”(47)朱熹：《四书章句集注》，第113页。说明“道体”只是无一息停顿的运动变化，天运不已、日月盈亏、寒暑更迭、水流不息、生物无穷，这五者是“道体”的显见处。也就是说，“道体”是无“体质”的存在，是无声无臭的本体(“无体之体”)，而通过上述形而下的五者，人方能识“道体”。所以，程子所谓“皆与道为体”，相当于“皆作为道的形体或体段”的意思。因此朱子言：“道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是‘与道为体’。”(48)朱熹：《朱子语类》，第975页。

基于此，再来看“其体则谓之易”这句话。“易”是变易，程子所谓“皆与道为体”的五者，主要说明变易：日月盈亏、寒暑更迭、生长收藏等皆是变易，而诸者变易的原型是阴阳的消长。因此，朱子言：“天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。”(49)朱熹：《朱子语类》，第2422页。实理流行，呈现出“阴阳交错”的各种变易，在各种变易中，实理相当于有了安居之所而被顿放下来。简而言之，“其体则谓之易”意为，通过阴阳消长、日月寒暑、万物生化等“显见、可感”之体呈露出“无声无臭”的“道之本体”，而“显见、可感”之体总是呈现变易的样子，由此，谓之“易”。

那么，“其理则谓之道，其用则谓之神”的意思便清楚了，三个小句都是从不同角度说明“无声无臭”的形而上本体，变易之体所以能变易，离不开本体依据，因此，从本体来看，我们称其为“道”；其发而为用，则称为“神”，朱子以蓦然生物为喻：“如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。”(50)朱熹：《朱子语类》，第2424页。

进一步以朱子“春夏秋冬”之喻说明“易”“道”“神”三者，朱子言：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。”(51)朱熹：《朱子语类》，第2423页。“春夏秋冬”即阴阳消长，随时变易，它呈现的是道体的自然发用流行。自然流行者即“天地之心”，它具有主宰理的功能；“春夏秋冬”自然变化更替，有所以然(必然)的依据，此即理，亦称为“道”；“春夏秋冬”之变易而使得万物生发、花木华实，此皆为“造化发用”之“神”。因此，由一阳初起而“复其见天地之心”当解释为由“神用”见得“天地之心”。需要说明的是，三者皆从不同的角度诠释“无声无臭”的本体，就形而上下之别而言，“易”与“神”指形而下者，“道”指形而上者，不能等同；就实然的意义上来看，“体”“理”“用”是一体俱在的。明道“‘形而上为道，形而下为器。’须著如此说，器亦道，道亦器”，即此意。

总之，朱子以明道“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”说明天地之心、性、情三者的关系。在这里，“天地之心”即太极本体所流出的可见可感的体段，其所以能流行，在于理为根据，流行而成的神用是复见“天地之心”的机要处。进一步言，“天地之心”即道体的自然流行，其包含了理与气(道与气)二者，气为主宰者，理为根据者。理气圆融无间，而能生化万物，从而有其神用。因此，“天地之心”统性情。同时，我们看到，朱子对“天地之心”的理解，基于对理气关系的认识。

结论

综上，朱子“天地之心”说的形成与唐宋诸儒试图将经典诠释回归儒家形上学的动机有直接关系，此为其根本立场。朱子又将二程及邵康节之说进一步诠释、发挥，形成了对“天地之心”的认识。

据小程子之说，“天地之心”即天地生物之心，其流行不息，生生不已，具永恒性；“天地之心”是纯善的。基于此，“复其见天地之心”有在天、在人两种解释：一则，以动静言，静时含动意，动则见端倪，如人涵养未发之体，则有中节之情(四端)发出；二则，以善恶言，万物肃杀时(静时)“天地之心”无转移，一阳初动，犹如一点光亮发出，如人陷入恶而有良心萌蘖。

据康节之说，天地之心并非太极本体，而是其流行发用，是理气圆融无间的状态，在此意义上可以称“心为太极”。

与“心统性情”的心性论架构对应，在天而言亦可构建为“天地之心”、天地之“性”、天地之“情”。“天地之心”即理气圆融无间而呈现出的流行发用；天地之“性”即理、太极、道；天地之“情”即理气流行而成的神用，是“气”。因此，“天地之心”是统一性情的枢要，是朱子“心学”的宇宙论诠释。

进一步言，“天地之心”对应“人之心”，皆可以用“心统性情”来概括，心包含了体用：在天而言，其体则静中含动意，是万物收敛之中的生息不灭；其用则动而有端倪发出并呈现流行发用，生生不已。在人而言，“心之体”是对性的体段描述，是喜怒哀乐未发之中，为寂然不动者；“心之用”是性的发露呈现，是发而皆中节之和，为感而遂通天下之故。因此，朱子尝言：“《复卦》，便是说静中有动，不是如瞌睡底静，中间常有个主宰执持。”(52)朱熹：《朱子语类》，第2469页。这是将“心之体”喜怒哀乐未发而知觉不寐的状态，与《复卦》“天地之心”静中含动意直接对应。

总之，当看到“天地之心”统摄天地之性、情，一种认为朱子思想“心性情三分，亦即理气二分”(53)牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年版，第114页。，从而认为朱子思想存在矛盾的误读似可消除。同时，当提出朱子“天地之心”说的重要性不亚于人生界之心的地位，朱子“心学”便不止从人生论的角度来阐释，以“天地之心”为核心的宇宙本体论呈现出的朱子“心学”，具有非常重要的意义。