论牟宗三先生的“圆善论”思想

李红艳

(安徽科技学院 马克思主义学院，安徽 凤阳 233100)

《圆善论》是牟宗三先生完成于1985年的晚年大作，集中处理的问题乃是“德性”和“幸福”统一性问题。德性与幸福之间的问题是中国传统哲学，也是西方哲学中的一个非常重要的问题。牟宗三先生一方面借助于西方的康德哲学中关于德、福关系的核心来处理这个问题，另一方面他又不满足于康德哲学对这个问题的解决办法而诉诸于中国传统哲学的思想资源。通过对这个问题的考察，我们可以看到牟宗三先生晚年对中西方思想的一些对比与根本性思考及给我们带来的启发。

一、康德哲学视野中的德与福

牟宗三先生思考“德性”与“幸福”关系问题的西方思想背景还是康德哲学。在康德哲学那里，道德作为一种基于理性本身的绝对命令，它是普遍的、纯形式的，而幸福则包含了质料因素。一个有德行的人并不能保证在现实生活中的幸福状态，然而幸福得以实现的必要前提则是具有道德。简言之，道德是幸福的必要条件，但道德不是幸福的充分条件，拥有幸福的人一定是有道德的人。但是我们的实践理性就像理论理性一样，总是希望能有一个“无条件者”,它使得有德行的人也能够按照比例获得相应的幸福，康德理论中实践理性的“无条件者”就是“至善”。

“至善”，一方面可以是“无上的”(supremum)，另一方面也能够指“完整的”(consummatum)，它不再依赖于任何其他东西，它本身就是一个整体，而不是其它更大的同类东西整体的一部分。在康德哲学中，“德行”是对于幸福的追求的全部无上的前提和条件，也就是想实现幸福的人必须是先有道德的人，因而也就是“无上的善”。但它并不是整个的和完整的善，为造就“至善”，还要加上幸福。这样，“至善”中就包括了作为无条件的善的“德行”以及“幸福”。在康德看来，拥有幸福的人一定是愉悦的，但幸福本身并不是绝对的，也不是在所有方面都是善的，“而是在任何时候都以道德上合乎法则的举止为先决条件。”[1](P110)

康德认为，在“至善”中,“德行”与“幸福”这两个部分之间完全是异质的要素，它们之间不可能是一种“分析的关系”，因为我们从一个人拥有“德行”无法分析出他必然是“幸福”的, 道德只是幸福的必要条件，它们只能是一种“综合的关系”。康德还批评了古代的伊壁鸠鲁派及斯多亚学派在德福同质、异质关系中的错误。

在康德看来，伊壁鸠鲁派和斯多亚派都把“德行”和“幸福”这两种异质的元素看作是同质性的了，其区别不过在于伊壁鸠鲁学派依照幸福的感觉来理解德行，而斯多亚派则按照德行来规定幸福。这种分析是准确的。令人瞩目的是，康德在这里并没有提及亚里士多德，这是因为他根本不了解亚里士多德的伦理学思想吗？我们并不这么认为。在批评他们之前，康德对古代智慧学说的批评似乎是在暗示柏拉图和亚里士多德这样的思辨哲学家太过自负，不够谦虚，因为他们作为“智慧的教师”把自己并不知道的东西交给学生。

亚里士多德和康德有着各自的理论系统，他们各自的伦理学和道德哲学存在着重大差异，其中二者之间最重大的区别在于，对于亚里士多德而言“沉思的活动”是最幸福的生活，而康德则否定了这种生活的可能性。

在亚里士多德看来，如果幸福能够与德性达到一致，那么这个德性就一定是最高的德行，也是我们认为的最好部分的德行，无论它是理智，还是其他别的什么，它都被认为是在自然上统治和领导我们的，也被认为是使事物高贵和神圣的，无论它自身是神圣的，还是仅仅是我们之中最神圣的部分，这种与其恰当的德性相一致的活动就是完美的幸福。“正是它的合于它自身的德性的实现活构成了完善的幸福。而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”[2](P305)

在亚里士多德看来，“沉思”是最高的善与德行，是最极致的幸福，而像正义、勇敢、节制等道德行为只是其次。而对于康德而言，只有道德活动才是基于“自由”的一种无条件的善。康德讽刺亚里士多德这种哲学家在理智上过于自负，但是在亚里士多德这种哲学家们看来，康德的纯形式主义的伦理学无论在哪个方面上，理论上、实践上都是不可能的，因为对我们的实践活动给以指导的是“实践智慧”(phronesis)，这个实践智慧处理的总是具体的和个别的对象，这样道德法则就总有它适用的具体条件。因此，在亚里士多德那里，存在着一种明智的理性主义伦理学，但绝没有一种普遍的道德哲学或“普世价值”。

如果根据康德对伊壁鸠鲁派和斯多亚派在德性与幸福关系的分析，亚里士多德的观点显然更倾向于斯多亚派，因为最高的德性，也就是哲学沉思的活动本身就是最完善的幸福。当然，在亚里士多德伦理学中，“幸福”有时也被看作是“德性”和维持美好生活所必须的那些外在条件的统一，虽然“德性”和那些维持美好生活的外在条件的统一是依赖于幸运的，但是“德性”仍然构成了“幸福”最内在的规定性。“幸福”绝非“德性”的某种外在对立物。

康德纯形式主义的道德哲学则从某种意义上贬低了“幸福”，以两个异质性的要素而严格地把“德性”和“幸福”割裂开。为了所谓的“至善”,也就是达到“德性”与“幸福”统一，这里需要两个理论预设。首要一个是不朽的灵魂，在康德哲学中，“意志”与“道德法则”的切合是一种“神圣性”，因此在感性世界里是没有任何一个存在物能够在某一个时刻实现这种完满性的，它必须依赖于一个无限延续但是又保持同一的人格，基于此这就只能是不朽的灵魂，别无他物。

除了“灵魂不朽”这个公设以外，要满足“德性”与“幸福”的统一，还必须另外一个“公设”，那就是“上帝存在”。因为只有“上帝”这个至高无上者才能使属于“自然”的“幸福”与基于“自由”的“道德法则”精确地保持一致。

康德的纯形式主义的道德哲学极大地贬低了传统伦理学，无论是亚里士多德主义、斯多亚派，还是伊壁鸠鲁派伦理学关于“幸福”的观点，在康德关于“自然”世界与“自由”世界的划分中,“幸福”甚至成为了“德性”的对立面。而无论是亚里士多德主义，斯多亚派还是伊壁鸠鲁主义，都认为道德和幸福是存在一定关联性的，追求幸福就会内在地导向对德性的肯定，能够得到他人所认可的快乐和幸福的人，必然是讲道德的人，尽管他们对德性的理解不同，但他们都认为哲学生活本身就是最幸福的。

牟宗三先生看到了康德哲学中“德性”与“幸福”之间异质性的这种张力，但他并不满足于康德哲学的结论，为了使有德行的人实现幸福，康德设计了“至善”，但是“至善”只是当作人的一种理想而存在，并不能让有德行的人实现幸福，因为在康德看来“德性”和“幸福”之间永远存在着一种紧张的关系，牟老先生试图从传统中国哲学思想的资源中证明“德性”与“幸福”之间的根本一致性。这就是他写作《圆善论》一书最基本的意图。

二、“圆教论”视野中的“圆善”

牟宗三先生解决“德性”与“幸福”一致性问题的途径是诉诸于“圆教”。“圆教”是中国佛教“判教”思想中的一个观念，而在牟宗三先生看来解说圆教最透彻者当属“天台宗”，他从天台宗出发认为道家和儒家也同样有“圆教”思想，并且认为只有中国儒释道三家的“圆教”才可能从根本上解决德福关系的问题。牟老先生是综合了儒释道三家的义理模式来解决“德福一致”问题。

牟宗三先生之所以不满意康德关于“德性”与“幸福”之间关系的见解，主要是因为康德把“德性”与“幸福”看作两个性质不同的东西，而康德保障“德性”与“幸福”之间统一的“上帝存在”和“意志自由”也是牟宗三先生无法接受的。牟宗三先生认为，康德所设定的“上帝”其实就是基督教的人格神，而依照中国哲学传统，并没有所谓的人格神存在，人格神不过是一种设想出来的虚妄的东西。而“意志自由”在康德那里只是纯粹理性的一个“假设”，或者一种实践上主观的需要而非事实，这也是牟宗三先生不能满意的。其实，康德哲学中的 “上帝”虽然有浓厚的基督教神学色彩，但是它作为我们理性的最高“理想”，是“世界”和“灵魂”的“合题”，并非是一个基督教三位一体意义上的人格神。

无论如何，牟宗三先生对康德“德福关系”最不满的地方还是在于康德把“德性”与“幸福”分属于两个不同性质的领域，从而使“德性”与“幸福”处于一种非分析关系的综合关系之中，也就是处于一种外在的关系之中。牟宗三先生则要试图证明“德福”之间的根本一致性。那么首先要弄明白的就是，牟宗三先生是要像亚里士多德和斯多亚派那样认为最高的德性本身就是幸福的，还是要证明德性和成全幸福的那些外在条件是必然统一在一起的?从他对康德哲学中两个理论预设的不满可以看到，牟宗三先生并没有满足于像西方古代的亚里士多德和斯多亚派那样去表明最高德性的生活本身就是幸福的，而是要努力“证成”德性和成全幸福的那些外在条件之间的必然一致性。而这个要求本身从有限的人类视角来看其实是十分诡异的，因为哪怕拥有非凡德性的英雄们也无法征服命运的摆布，尤其是在生产力发展水平低、物质条件有限的欠发达时期和欠发达国家与地区，德行可以是个人的选择与修行，但是幸福的实现是必须要依赖于一定外在的物质条件的。牟宗三先生对这个问题的中国式处理也是非常吊诡的，下面我们就来具体看看他从所谓的“圆教”出发，是如何“证成”德福之间的一致的。

牟宗三先生一方面不满意康德哲学对“现象”和“物自体”的关系的处理，但是同时他又以“一心开二门”承认了“智思界”与“现象界”划分的合理性。而他认为中国哲学由于从根本上承认了“如来藏自性清净心”“良知”和“道心”等无限智心，因而从根本上超越了康德哲学。肯定了无限智心，也就是肯定了我们人类有能力把握“智思界”的“物自体”，但是却不会取消“智思界”与“现象界”的区分。康德哲学中“德福”之间之所以处于一种根本的张力之中，就是因为德性属于纯粹的道德自由领域，而幸福则属于经验自然领域，两者是不同质的。因此，哪怕承认了“无限智心”的存在，只要“现象”与“本体”的区分仍然存在，也无法证成德福之间的必然一致。

在牟宗三先生看来，只有在圆教中才能有德福之间必然的根本一致性，也就是说在圆教之中，“本体”与“现象”的二分已经不再具有意义，从一种至高的观点来看，其实无所谓“本体”与“现象”的二分，因而德福之间的不一致的鸿沟也就不再存在了。

具体说来，在牟宗三先生看来，佛家圆教之大成者当属天台宗。而他曾经非常推崇的《大乘起信论》则终非圆教，仍是别教。因为虽然它肯定了“如来藏自性清净心”，但是仍然说有“真如门”和“生灭门”，仍有本体和现象的分别。

因此，牟宗三先生晚年尽管仍然看重《大乘起信论》，然而终不把它看作佛家之圆教。在牟宗三先生看来，华严宗虽然也谈“色心不二”，但是它是以分解的方式实行综合，非诡谲的相即，为此绝非真正的圆教，唯天台宗达到了义圆教的境界。天台宗因以直截了当的方式洞彻了“本体”与“现象”的一体性，而成为真正的圆教。

“依天台，成立圆教所依据之基本原则即是由‘即’字所示者。”[3](P211)牟宗三先生非常强调天台宗的“即”字，认为它直截了当地呈现了烦恼与菩提的根本一致性。在圆教视野中，根本没有染净、现象与本体的区分，万法本来一体，这样也就无所谓德福不一致的问题了。

牟老先生强调天台宗圆教的“即”字非分析、分解意义上的同一性，而是一种“诡谲”意义上的同一性。“圆教所成的德福一致是必然的，此‘必然’是诡谲的必然，非分析的必然。”[3](P215)

牟宗三先生这里的“诡谲的”相当于现在所谓“辩证的”(dialectic)，但是我们很难把牟宗三先生所理解的天台宗“烦恼即菩提”这种“诡谲的即”看作柏拉图或者黑格尔意义上的辩证法，它更多地体现了一种区别于西方的独特的东方智慧。在柏拉图那里，辩证法相当于哲学，它的对象是各种“理型”(Eidos)，努斯(nous)一方面作为一种理智直观的能力，直接把握到各种“理型”(Eidos)，另一方面又能从一个“理型”过渡到另外一个“理型”，并且最终上升到最高的“善本身”，因此又是一种思辨过程。黑格尔的辩证法则体现为一种“正反合”的过程，这种过程既是逻辑的统一，也同时体现为历史的统一。大乘佛教不可能会认为西方哲学的“理型”具有实在性，因为“缘起性空”。这样天台宗所谓的“烦恼即菩提”不过由于洞彻到了“烦恼”和“菩提”在“空”的意义上的一致性，所以这种“烦恼即菩提”，因缺少过程性和具体言说而缺乏实在意义，并不具有柏拉图或者黑格尔意义上辩证法的含义。

从大乘佛学所洞见的最高真理的视角来看，“烦恼”和“菩提”的区别的确不再具有实在的意义。与柏拉图、亚里士多德和黑格尔这样的西方哲学家不同，大乘佛学并不寻找流变世界或者现象世界背后更高的理智本体，而是认为“色即是空”，这个流变的现象世界之上并没有什么超越的更高本体。天台宗的“即”完全体现了这种高超的东方智慧。

在牟宗三先生看来，道家也有佛家意义上的圆教，只不过没有像天台宗那样明确说明而已。道为至高之境，它可以“无为而无不为”，它通过“上德不德，是以有德”的方式保全了万有。因此，在牟老先生看来道家就是以这种方式“保住一切德，亦保住天地万物之存在，此可曰道家式的圆教中之存有论。”[3](P217)

庄子则强调“天人”之浑化境界，在这种至高的境界中，既不存在“本体”与“现象”的两分，也不存在德、福之间的鸿沟，一切都“大而化之”。圣人能够成为大家敬仰的圣人，根本原因是达到了这种浑圆之化的境界。在这浑圆之化境中，已经没有了各种分别和张力。在这里，牟宗三先生虽然认为道家也有圆教，但是他坚持传统上“孔高于老”的观点，认为老庄其实没有达到这种至高境界。这是他对道家和儒家的一种判教。牟老先生认为，在“孔高于老”的论证方面，王弼的看法堪称天才。

对于传统上有影响的儒家见解，作为一名儒家学者的牟宗三先生自然十分认同。对于儒家的“圆善论”，牟宗三先生则认为主要通过“敬以直内，义以方外”的道德创造来体现，这一创造也就是儒家“仁体”的“生生之意”。因此，儒家的“圆善论”主要体现为生生之意的“仁体”之创造，所以它不能“横着讲”,只能“纵贯着讲”。这是儒家的“圆善论”和佛家、道家的“圆善论”的不同。“仁体”是极善的道德，是宇宙的根基，在“仁体”的创造中，世间万物成为一体，因此也就没有了本体与现象的实在性区分，德与福在“仁体”创生中也就达到了真正的统一。

三、总结

牟老先生不认同康德用超验的方式来解决德福不一致的问题，他返回中国传统，试图在中国哲学中连接康德哲学中道德与幸福的断裂而弥补其理论不足。牟宗三先生从“圆善论”的角度对“德福”关系的处理表明，他不是站在一种西方伦理学角度，而是从一种最高的形而上学的角度来证成“德福必然一致”，这也体现了牟老先生对哲学中形而上学问题的关切。从一种形而上学的最高视角出发，也就是从无限智心出发，康德哲学中本体与现象、自由与自然等等的区分已经都没有意义了，因此也就没有了德福不一致的问题。或者说，从神的视角来看，根本就不存在人类视角中的那些差异和紧张，德福不一致的问题之所以存在是因为我们人是有限的个体存在，哪怕是像苏格拉底这样的大哲学家，也无法把控命运的摆布，所以才有德福不一致问题，在神那里，德福当然是统一的。因此，牟宗三先生的《圆善论》是一部上帝视角的作品，他融汇东西方思想，对德福必然一致的问题给出了解答，儒家的德福关系说是中国传统社会中重要的价值和信念体系，在维护社会稳定、维护人们的精神家园方面起到了重要作用。

但是他所提出的解决德福一致的方法不具有实践性，这样的探讨在现实生活中也缺少实际的指导意义，老先生的“德福一致”愿望也没能实现。现实生活中，德行与成全幸福的外在条件不是必然一致的，德行可以是一种个人的追求，但是幸福的实现需要更多的物质条件和智慧，可能还要有世俗的评判，甚至有时你在道德上是正确的，但是如果缺乏生活的智慧，也会跌落深渊。如果全然不顾外在因素，幸福就会成为一种自我安慰，只要人还是有限存在，德性与命运的紧张就是他要面临的永恒问题，尤其是在有限生命中，生产力的发展水平与物质资源的有限，都会加剧“德行”与“幸福”之间的紧张感，当今技术理性与智能化时代的到来，使中国传统的德福一致思想经历了一定的冲击。德福一致的追求可以是人的一种修行，促成“德福一致”也应该成为国家治理理念中的一种价值追求，新时代我们每一个人都可以在各自的道德生活与道德实践中体证德福的一致。

无论是康德构建出异质的幸福与道德，再通过超验的方式来解决德福不一致的问题，还是牟老先生从形而上学的视角(或者说从中国神的视角)消除德行与幸福的紧张状态，从而证成“德福必然一致”，都体现了他们对人类生存状态的终极关怀，虽然中西方在探讨方式上存在差异，但都具有极高的理论价值。在这些超验式的探讨中，蕴含着人类深深的价值追求和对美好生活的向往，在思想发展史中必然闪耀出理性的光芒。现实生活中，我们总是期望有德行的人都能够得到幸福，更加赞同有德行的人更应该得到幸福，达到“德福一致”。虽然这样的探讨不可能在现实生活中实现，在现实世界中实现绝对的正义生活、实现绝对的“善”也是不可能的，但是较正义的社会是可求的，我们可以接近或者逐步实现更加正义的生活，哪怕只是朝着正义和至善前进一点点，对正义和善的追求也会促进相对正义社会的出现，这构成了正义发展的正态逻辑。