冷与热：海外民族志研究中的历史感问题

龚浩群

（厦门大学 社会与人类学院，福建 厦门361005）

从2003年第一次去泰国并在泰国中部大城府的曲乡开展田野调查，到最近一次也就是2019年7月在泰国北部的南奔府做田野调查，笔者对泰国社会的观察经历了空间和时间上的双重变化。首先，从空间上说，我从较为保守、稳定、代表泰国主体社会的中部乡村转移田野调查点，先后进入曼谷和更为激进、多元、融合诸多少数族群的北部地区。与此同时，我对泰国历史的感觉也发生了变化。最初我似乎更愿意去捕捉所谓泰民族的传统文化，更愿意看到传统如何被再发明，并且成为现代化进程的缓冲器。而2006年在泰国发生的军事政变及延续至今的政治动荡，促使我更多地去思考泰国社会的冲突和变化，并关注到泰国历史中的变革性因素。

法国人类学家列维-斯特劳斯提出了 “冷社会” 和 “热社会” 的概念[1]（266～267）[2]（158～159）。他用 “冷社会” 指代无历史——毋宁说是不愿承认历史的原始社会，而用 “热社会” 指代具有强烈的历史意识的现代社会。 “冷社会” 在面对历史变迁时仍坚持恒定的关于世界的解释模式，而 “热社会” 则通过对历史的解释来指导和推动未来的变化和发展。列维-斯特劳斯也指出， “冷社会” 和 “热社会” 代表的是两种极端的类型，实际上所有社会都处在这两个极点之间。本文认为， “冷社会” 和 “热社会” 这一对概念试图建构不同的社会类型，然而，通过对我个人泰国研究经历的反思，我想说的是， “冷” 与 “热” 是相对的，这不仅是说任何社会都处在 “冷” 与 “热” 之间，而且也意味着研究者对被研究者历史的感知是在特定的语境下产生的，因而这种历史感是动态的，也是变化着的。

什么是民族志研究中的历史感？简单地说，就是研究者对被研究者所处历史语境的感知和认识，在此基础上基于双方之间的对话而形成对他者的文化描述。我们在民族志研究中通常会强调调查和写作中要观照到他者的历史，其中包含个人生活史、社区历史、族群历史、国家历史乃至区域史和全球史等不同维度。但是我认为民族志当中提到被研究对象的历史并不等于有了历史感。民族志研究中的历史感是研究者和被研究者对自身所处时间和空间的自觉，是他们共同在当下对历史的感知，基于这种感知，双方形成对于当下的意义阐释，并采取社会行动。

本文回顾和反思我的泰国研究经历，以此为案例来讨论海外民族志研究中的历史感问题。我试图表明历史感的形成与研究策略有密切的关联；历史感不仅与时间因素相关，也与研究者所处的空间位置相关，并且体现为历史的多元性；自我与他者之间不仅存在同时性，也存在同生性和历史的交集。研究者对于历史感的自觉是民族志研究，尤其是海外民族志研究方法论的重要部分。

一、 “冷社会” ：反思民族志研究策略

我的博士学位论文《信徒与公民：泰国曲乡的政治民族志》于2005年完成，2009年由北京大学出版社正式出版，是高丙中教授主编的《走进世界·海外民族志大系》之一。在这里需要叙述该书主题的确定过程和采取的研究策略。现在看来，当时我的海外民族志研究策略取决于中国人类学的学术语境，这种研究策略的优势和局限性同时存在。

2001年，我进入北京大学师从高丙中教授攻读人类学博士。当时高老师正在美国加州大学伯克利分校访学，他看到该校人类学系悬挂着一幅世界地图，上面插满了小旗，用以标示该系师生在全球的田野调查地点。高老师用这个例子鼓励我去海外做研究，他认为我们年轻一代应当去开辟更为广阔的研究地域，由此拓展中国社会科学的经验研究基础。我很快接受并认同这个在当时看来颇为大胆的理念——后来学界称之为海外民族志研究。我从2002年下半年开始学习泰语，2003年2月抵达泰国首都曼谷，开始了我的田野工作。

高丙中教授对我的田野工作有两点基本要求。一是学会泰语，必须使用泰语在当地开展田野调查；二是开展以一年为周期的长期田野工作，以期对当地自然环境变化和社会生活节奏有比较完整的观察。在研究主题的选择上，我们当时采取了如下研究策略。

第一，研究说泰语的主体民族，而不是去研究泰国的华人，因为我们认为需要真正开展关于东南亚本土社会的研究。在中国学界的海外华人研究传统中，学者们有很强的 “故土情结” ，这当然没有错，但是这种太强烈的故土意识会导致学界仅仅将海外华人社会当作中国社会的自然延伸，海外华人的亲属关系、社会组织、民间信仰等似乎只是中国文化移植异国他乡之后结出的果实，我们对海外华人在当地的生存境遇和社会融入则缺乏了解，对不同代际的海外华人所处的地方政治、经济和社会网络缺乏把握，从而在研究对象的处理上使得海外华人脱离了其所在社会的语境。因此，我们认为当时更需要对东南亚本土社会开展研究，东南亚华人研究也必须以东南亚本土社会研究为基础。

第二，在开展研究的过程中，我们注重欣赏其他国家和社会的长处，为中国社会的发展探寻启示。正如我后来在博士学位论文的摘要中所写： “公民身份的建构关涉到民族国家建设的重要环节，也是当代中国社会所面临问题的症结之一。泰国作为一个发展中国家，其建立现代民族国家的历史背景与中国有相似之处，但她做出了迥然不同的路径选择，并在民族国家建设的若干方面获得了成功。本文在细致叙述泰国一个社区案例的基础上，将一般社会科学关于‘公民身份’的理论与人类学特有的学术关怀和研究方法相结合，探讨当代泰国在建构公民身份过程中的得失，以期为中国当前的公民身份的建构提供有益的参考。”[3]（Ⅱ）

第三，以现代民族国家的公民身份建构为研究主题，着重考察现代泰国如何确立和培养公民意识，泰国人如何实践他们的公民权利和义务。事实上，我的田野调查经费来自高丙中教授主持的教育部人文社会科学研究重点项目《社会转型过程中公民身份建构的人类学实证研究》，当时还没有任何机构资助人类学博士生到海外做田野调查。这个课题的10万元经费资助了我和两位同门分别在泰国、蒙古国和马来西亚开展田野调查，我们三位的研究设计也都围绕公民身份展开。公民身份（citizenship）理论是二战后英国社会学家提出的，他们关心战后欧洲福利国家的制度设计框架，后来继续有社会学家、政治学家对这一概念进行发展，将公民权分为民事权利、政治权利、社会权利和文化权利等不同维度[4]（71～134）[5]。这个研究主题把我从传统人类学关注的亲属关系、社会组织、宗教仪式、礼物交换等日常生活现象转换到现代国家公民的政治生活领域，我的研究过程也因此充满了西方社会理论视角与人类学视角之间的张力。

（一）合谋：泰国传统文化与历史叙述的标准模式

我以朱拉隆功大学访问学生的身份进入泰国。该校指定政治学院院长、人类学家阿玛拉教授（Amara Phongsapich）担任我的访学指导老师。阿玛拉教授询问我的研究主题，我解释说自己希望研究泰国的主体社会，想知道最普通的泰国人而非少数族群如何理解公民身份。于是阿玛拉教授建议我在泰国中部的大城府开展调查。最终，曲乡学校的教师平姐和她的大家庭①在大多数情况下，泰国人婚后男从女居，平姐与她的父母以及姐妹们的家庭同处一个院落当中，我在曲乡调查期间得到了这个大家庭的照顾和帮助。更幸运的是，平姐的父亲元大爷是当地最活跃的公众人物，也是我最重要的报道人。接纳了我，待我如亲人。2003年3月至2004年2月，我在曲乡开展了将近一年的田野调查。

选择泰国中部的一个乡村作为田野调查点，这是实施之前制定研究策略的第一步。泰国中部既被看作是泰国文化的代表性区域，也被认为是泰国相对稳定、富裕、现代化和政治上保守的地区。实施研究策略的第二步是要学会欣赏当地社会，我确实是这么做的。在给当地人解释研究动机时，我会说专程来学习泰国社会的优点和泰国文化，从中观察了解泰国有益的经验。欣慰的是，曲乡村民对我的这一解释比较认同，而且一些村民会好奇地翻看我的记事本，提醒我 “笔记本上记录的不好的方面回中国之后就不要说了”②我的随身笔记本上通常用中文记录有关村民隐私或是涉及某些负面评价的内容。。我还记得在曲乡学校的一次活动上，校长要求学生们好好表现，要在中国学生面前展示泰国社会最好的一面。还有村民自豪地对我说，大城府是泰国真正的 “中部地区” ，有正宗的传统文化，曲乡人说的是 “标准” 泰语。我十分愿意接受他们的这些说法，并将当地人的生活方式与泰国的文化传统等同起来。

曲乡村民在一定程度上塑造了我对泰国历史的理解。平姐的丈夫威诺兄是一名小学教师，他常常和我谈起泰国历史上重要的国王。在他看来，从曼谷王朝四世王到当时在位的九世王，他们都是积极向西方学习的典范，引领了泰国的现代化进程，也正是他们的努力，使得泰国免遭被西方殖民的厄运。在父亲节，也就是国王生日那天，平姐的表兄表姐专门带我去曼谷领略人们膜拜国王和为国王做功德的庄重氛围。这种以曼谷王朝历代国王为核心的现代历史叙述与小学历史教科书中的内容十分一致，可以说是泰国历史叙述的标准模式——君主的伟大成就成为塑造历史连续性和国家感的关键因素[6]（186）。有趣的是，许多村民都会问我一个问题，即 “中国还有没有皇帝” 。令我惊讶的是很多村民都听说过秦始皇，在他们的印象里，中国是一个古老的帝国。在这种气氛当中，我很自然地将泰国理解为相对中国而言的 “冷社会” ，并认为宗教与王权在现代泰国发挥了重要作用，泰国也因此而呈现出令人炫目的、传统与现代之间暧昧的两重性。

我的研究主题是公民身份，但是真正对我形成 “文化震撼” 的是当地人的宗教生活。在调查过程中，我曾一度苦恼如何在当地人的宗教生活与先前设定的研究主题——公民身份之间寻找到有效的关联性，直到民众为国王做功德的场面带给我灵感。在我看来，曲乡人对公民身份的理解离不开他们的民族国家认同，而国王作为传统佛教政体与现代民主制度之间的桥梁，在国家认同的塑造中发挥了不可替代的作用。我的研究虽然看到了民主政治与地方社会的运作逻辑之间的矛盾，例如，法律将大选期间议会候选人参与村民葬礼并助会的行为视作 “贿选” ，但是总体来看，对于王权、宗教和所谓传统的强调体现出偏 “冷” 的历史感。我认为，与中国相比，未经历过西方殖民和革命战争的泰国在面对自身历史传统的时候表现得更为从容，并将传统文化因素如宗教和王权转换为民族国家建设的有利资源。也正是基于这样的历史感，我的研究借鉴了坦拜尔关于泰国宗教与政治之间辩证紧张关系的论点[7]（517），并以此确定了整本民族志的结构——以 “做功德” 为代表的宗教观念和宗教行为构筑了泰族人的共同体意识和本土的公共性逻辑，而现代民主政治和公民身份在本土的公共性逻辑中展开，其中有相互适应的方面，也有冲突的方面[3]（366～370）。我当时认为原生依恋与公民情感[8]（307～309）之间的冲突不仅在城市与乡村之间以及乡村内部产生了分化，也可能同时在人们身上存在，从而产生行动者的观念与行动之间的矛盾[3]（361～362）。这些对于矛盾和冲突的思考在当时虽然没有成为整个民族志的基调，但是为我后来的研究埋下了伏笔。

（二）过滤：曲乡社会内在的异质性

我在曲乡的田野调查过程似乎过于舒适。我得到了大多数村民的关照和配合，通过习得当地社会的礼仪和身体语言，我学会了如何向长者表示恭敬，将自己编织到当地人的社会和年龄阶序当中，从而获得安全感和满足感。但与此同时，对于出现在曲乡人日常生活中的 “文化异质性” ，我不自觉地采取了相对漠视的态度，因为这些因素与我试图描述的传统泰文化相抵牾。这包括两个方面：一是我对村里的少数群体或边缘人的忽视；二是村民们关于历史和传统的评价并非一致，存在矛盾性因素，而我对此重视不够。

首先，我沉浸在对传统泰族文化和地方政治的观察之中，对于几种边缘人——华裔商人、隐藏在马路背后窝棚里的贫困 “东北人”①泰国东北部是泰国国内的经济欠发达地区，该区域的很多中青年离开家乡，到曼谷等城市和地区务工。在某些语境下，泰国的 “东北人” 甚至被认为是带有嘲讽意味的贬义词。以及热衷于个体修行的极少数村民——没有足够的兴趣。限于本文的篇幅，在此仅举一例。我到曲乡后不久，在曲乡寺组织的募捐活动中见到了年近七旬的来自曼谷的李先生。他是出生于广东潮州的泰国华人，前些年在曲乡买地，开设了一家饲料加工厂。李先生能说一口流利的汉语普通话，见到我这位中国人非常激动，之后他和他的妻子常常请我去他家吃饭，他也很乐意和我聊自己的人生经历，我能感受到他对家乡的赤子之心。李先生在家中供奉祖先和其他华人信仰的神明，从不去曲乡寺参加任何礼佛仪式，但是在曲乡寺每年为寺庙修缮而发起的募捐活动中他会慷慨解囊。我从李先生那里听到许多有趣的故事，然而，我从没有想过要把他当作我的研究对象，因为他在曲乡太特别了，似乎不能算是曲乡地方社会和泰国传统文化中的一部分。现在回想起来，我其实忽略了曲乡与外界的联系，也忽略了泰国社会本身内在的族群、文化、经济生活的多样性，以及华人在泰国社会中的重要影响。

其次，村民们对于历史和传统的评价体现出社会内在的矛盾性因素，这些矛盾和冲突在我的研究中没有被作为重要的方面来对待。例如，在曲乡的凉亭里我看到一幅海报，呈现的是1976年十月事件中泰国右翼分子对青年学生的暴力行为，这幅海报让我很震惊。后来我和一些村民聊到十月事件的时候，他们对青年学生运动有不同的评价。事实上，国家、宗教与国王三位一体的意识形态在当代一直受到挑战，对于这种挑战，我缺少敏感性，相反，我希望从泰国的个案当中寻找东方社会独有的现代性。另外，曲乡处于泰国最富饶和政治上较为保守的中部地区，现代历史上的政治矛盾和冲突在这里似乎被淡化了。例如，当我询问20世纪70年代的乡村童子军运动时，当地人反馈给我的是愉快高昂的乡村共同体记忆，与美国人类学学者笔下泰国右翼的血腥恐怖运动相去甚远[9]。我在书的末尾写道： “泰国的个案体现了整个亚洲的公民政治当中所具有的，与西方自由主义意识形态相区别的另一种现代性。泰国的个案也提醒我们，在建设民族国家的过程中，东方社会完全可能在传统公共资源的支持下，积极地创造符合本土的公共性逻辑的公民身份形式。”[3]（371）我仍然试图明确区分东方和西方，并创造出符合东方特色的泰国文化当中的观念逻辑。今天看来，这一结论有所不足。

总的来说，从我当时采取的研究策略来看，有其成功的部分。这主要体现为对人类学学科规范的坚持，包括较为成功地学习了当地语言、开展了长期田野调查，尤其是高度的参与观察等，我确实深入到了曲乡的地方社会内部来理解他们。同时，我的研究策略也带来一些问题，体现为：其一，与近代以来经历了翻天覆地变化的中国相比，泰国被我认为是一个相对 “冷” 的社会，其内部的异质性、紧张感和冲突在一定程度上被淡化；其二，我过分地致力于寻求一个不同于中国的他者，从而忽略了中泰之间长期以来，尤其是近代以来的经济、政治、社会及文化联系，这不是简单的外在于自我与他者的联系，而是浸透在个体生命经验和社会变迁中的内在关联，是一种 “热” 关联。

二、 “热社会” ：分化、冲突与历史的交集

费边认为西方人类学通过制造与他者的时间距离，将他者置于某个遥远的时间，否认他者与自我同处一个时代，这是西方知识霸权的一种体现。人类学通过两个主要策略来实现 “对同生性的抵赖” ： “一个是以文化相对性来‘绕开’同生性问题，另一个是以一种极端的分类学方法来‘取代’这个问题。”[10]（47）现在看起来，我无意中犯了第一种错误。一方面，我肯定了泰国与中国都处于现代民族国家建设的进程中，但是另一方面，我又试图凸显泰国的现代化过程当中独具一格的传统主义外衣。我在强调泰国现代性道路的差异性的同时，忽略了自我与他者的同生性问题，或者说未能在自我与他者之间充分创造共享的时间。对此，我内心深处感到不安。

在完成博士学位论文之后，我决定暂时离开曲乡，去泰国的其他区域开展研究。此后，我分别在泰国的经济和政治中心曼谷以及稍显偏远的泰国北部进行田野调查。在曼谷和泰北，我体会到了不一样的历史感。可以说，历史感不仅是一个时间性的概念，也与研究者所处的空间位置相关，并且体现为历史感的差异性。在此需要提及的是，2006年泰国发生军事政变，民选政府倒台，从那时至今的15年间，激烈的政治冲突不断出现。这刺激我从不同方面去研究泰国 “热” 的一面，也看到了不同区域之间、城乡之间以及阶层之间存在的中心与边缘的关系。

（一）城乡之别：宗教生活的阶层分化

2013～2015年，我利用暑假在曼谷等地做田野调查，聚焦城市中产阶层的佛教修行实践，希望从当地佛教徒的视角出发，重新认识新宗教改革及其与现代政治变革之间的复杂关系。20世纪90年代前后，关于泰国佛教改革派的研究充满了乐观主义，正统佛教中所强调的功德观为社会现实中的等级秩序提供了合理性支撑，而强调现世价值、个体主义和平等主义的佛教改革派被天然地等同于与民主政治热情相拥的意识形态。然而，在2006年的军事政变当中，许多信奉新佛教理念的城市中产阶层表现出相当保守的政治姿态，为什么会这样？在这项研究中，我假设的问题不再是如何去追寻或复原所谓的宗教传统，而是探讨宗教变革与社会变革之间的关联，这种关联并不能仅仅通过解读各佛教宗派大师的作品就可以知晓，而是需要走进普通信徒的宗教生活中去理解。

在曲乡，村民们怀有朴素的功德观念， “善有善报” 的道德观与他们对来世的期盼是结合在一起的，做功德仪式是宗教生活中最重要的部分。当我来到曼谷开展田野调查时，我看到了很不一样的当代泰国佛教。在大大小小的佛教修行中心，我遇到了城市中产阶层中的修行者，他们所看重的不是通过做功德仪式来积累功德，而是通过学习深奥的佛教义理来把握佛教的精髓，通过身体技术和内观来完善自我，通过修行来应对现实生活中的纷扰和冲突，试图做到以不变应万变。有意思的是，做到 “无我” 和 “在当下涅槃” 是修行者的目标，但是，在激烈的政治冲突中，修行者不可能真正做到置身事外。在这种情形下，泰国社会中 “热” 的一面就体现出来了，这表现为阶层之间宗教话语的极大差异，以及宗教作为私人领域与作为公共领域之间的强大张力。

2013年、2015年，我在曼谷调查期间也曾短暂回访曲乡。曲乡的朋友平姐得知我在曼谷研究佛教修行者时，很不以为然。据我所知，曲乡也有极少数人去实践中心修行，但是她们往往显得与其他人格格不入。平姐的妹夫说： “曼谷人只想着挣钱，没有时间做功德。” 这让我想起了在曼谷的研究对象常说的 “乡下人只知道做功德、做仪式，并不懂得佛教的真谛” 。双方之间对彼此的刻板印象让我感到惊讶！与这些刻板印象相交织的是人们对政治的不同态度。在2013年的调查中，一位热衷于修行的曼谷朋友乐于给我分享她的修行心得，但是，当我们在路上聊到政局时，她对于他信派系①泰国前总理他信·西那瓦在2006年军事政变之后流亡他国，但是他在泰国国内仍然有较强的政治影响力。他信·西那瓦曾经领导的泰爱泰党被迫解散之后，其中的部分成员先后加入人民力量党和为泰党参与泰国政治，成为持激进立场的政治派别，主张向乡村民众倾斜的惠民政策。他信派与反他信派一度成为泰国国内政治冲突中对立的两派。的强烈反对情绪显露出来，与修行时的平和心态形成了很大的反差。当时泰国英拉政府提高了稻米收购价格，农民很受鼓舞，但是很多曼谷人认为这是英拉政府在用大米价格 “贿赂” 农民。2014年，再次发生军人政变，英拉政府倒台，我原定的调查计划也被搁浅。2015年，当我再次回到泰国时，一些曼谷的朋友感觉到扬眉吐气，而曲乡的村民却向我抱怨大米价格的暴跌。

这段研究经历让我认识到泰国佛教从来不是一个整体，人们会从自身的处境和经历出发对宗教进行不同的阐释。宗教与政治之间有密切的联系，但不是简单的对应关系——注重个体修行，认为 “人人皆可涅槃” 的信徒不一定就是民主的信奉者，而注重功德积累的村民也并非就是等级主义的跟随者。两种宗教话语背后体现的是不同群体之间相互的价值评判、利益隔阂、分化和社会冲突。人类学学者在发掘所谓结构性关系的同时，不应当忽视每个社会内部存在的多义性以及不同话语之间发生的冲突、对话和变迁。 “文化结构要对应的，应该是不同范围的社会实践所在的场域和地域，这些域界在时空中相互交缠、重叠和渗透。这意味着，对任一个给定的地理或社会单元，与之相关的结构应该总是复数而非单数的。”[11]（201）

拙著《佛与他者：当代泰国宗教与社会研究》中论述了泰国佛教在现代性进程中的演变及其内在矛盾和冲突。书中写道： “自二十世纪后期以来，尤其随着后现代主义思潮的兴起，人类学内部对于学科自身建构他者的策略及其背后所体现的权力关系进行了深刻的反思，人类学对他者所采取的本质化、差异化和总体化的研究路径受到了知识论和认识论上的批判。可以说，整体主义方法论所塑造的单数的他者已经失去了知识上的可靠性，我们需要呈现的是复数他者，即研究对象内部的异质性以及不同社会行动者的主体性。”[12]（172）这些感悟正是我在曼谷开展研究时萌发出来的，而曲乡作为我研究泰国的第一站，为我后来的研究提供了重要参照。

（二）中泰之间：同生性与历史的交集

从2003年第一次到泰国开展田野调查至今，我与被研究者之间的关系发生了很大的变化。在曲乡的时候，我总被村民当作需要照顾或同情的弱势对象，而今，当我在泰北乡村开展调查时，我和我的学生似乎成了中国资本和权力的代表。我还记得刚到曲乡的时候，房东威诺兄对我充满了价值观上的怀疑，问我 “中国有没有民主，中国是不是还在搞共产主义” ；还有村民问我 “中国人是不是还穿长袍、留长辫” 。那时候我感觉曲乡村民对中国的印象十分模糊而混乱，距离真实的中国有很大距离。2009年，当我再次回到曲乡时，威诺兄直言 “中国稳定而繁荣，将取代美国，成为世界第一” ，欣赏之情溢于言表，而他的亲戚领兄却问我为什么中国商品便宜但质量很一般。今天，随着华为等品牌在泰国消费市场的打响，领兄不再有类似的质疑了。前几年，曲乡一位杂货店老板的女儿桔子来到中国大连留学，让我感到十分惊喜——我在曲乡做调查的时候桔子还在上小学呢！总之，这些年我强烈感受到中国与泰国的经济、教育和文化交流越来越密切，中国和中国人已经成为泰国人日常生活中常常接触到的词汇。如果说我在曲乡的研究似乎是为了找到一个与中国不同的泰国文化，那么，今天我更愿意在中泰之间理解自我与他者之间的深层关联，这种关联性既表现为经济层面的关联，也表现为政治和社会层面的关联。

从2018年至今，我带着研究生在泰国北部研究中泰水果贸易和反季节龙眼种植对地方社会的影响，这让我领略到中国与泰国之间复杂的历史和现实联系。历史上泰北的兰纳王国与中国有着朝贡关系，近代以来，大多从云南来到泰北的华人通过陆路也留下了各种历史和文化符号。20世纪早期，随着曼谷到清迈铁路的开通，更多中国南方的潮州人、客家人、广府人和海南人等也陆续到泰国北部谋生，广泛建立起泰北与其他区域之间的贸易网络。直到当代，泰北华人商业网络的核心群体经历了更替和交错——从云南马帮、华南移民、港台地区商人到大陆商人，泰北与中国之间的经济社会网络全面铺展开来。我的研究试图在中泰龙眼贸易背景下，对近20年来泰北龙眼种植社区的社会变迁轨迹进行描述和分析，展示中泰龙眼贸易为泰北社会注入的经济发展活力，泰北在区域经济一体化进程中所形成的新的社会和文化景观，以及泰北龙眼种植社区在可持续发展方面面临的挑战及其做出的努力。

有些令人意外的是，我们在泰北确定田野调查地点的过程费了一些周折。清迈大学的Chayan Vaddhanaphuti教授最开始帮我们联系了一位老果农，但是他不愿意接纳我的学生住在他家，对我们的登门拜访也态度冷淡。后来，Chayan Vaddhanaphuti教授通过泰北南奔府一家活跃的NGO组织——哈里奔猜研究所，把我们引荐给了一个乡村社区，我们才得以顺利开展田野调查。不过这家研究所的核心成员最初对我们的研究目的表示怀疑，以为我们是来替中国商人做研究的，而当地人普遍认为中国商人操纵龙眼价格，令果农的利润空间日益压缩。后来，通过与我的研究生罗茜文的长期接触，研究所的大部分成员打消了疑虑，因为他们看到我们关心的问题和他们关心的问题具有一致性。例如，我们都关注农民的收入水平、跨国贸易的风险，以及大规模商业化种植所带来的环境问题，等等。随着交流的深入，我们发现研究所的几位资深成员在20世纪70年代曾经参与学生运动或者加入泰国共产党领导的游击队，他们虽然在今天的泰国国内政治冲突中所秉持的政治立场并不相同①他们一部分支持前总理他信·西那瓦所代表的政治派别，一部分支持较为保守的民主党，还有一部分支持似乎能为泰国带来社会稳定的军人政权。大家了解各自的政治立场，但是他们秉持求同存异的精神，避免公开的政治争论，在研究所的公共事务中仍然保持合作关系。，但仍在继续共同推动地方社会的变革，理想主义的光辉在他们身上并未褪去。

在今天的泰国，我总能感受到中泰之间各种社会力量的相互激荡。在我们的调研中，我惊讶地发现20世纪70年代末，泰国政府为了防范共产主义运动而在泰北等土地问题突出的边远地区集中进行了土地改革，以缓解农民的土地和贫困压力。泰国进行的土地改革模式主要是对已经得到开发的无证土地进行了使用权确认和均衡分配，目前这些土地已经成为泰北地区开展龙眼种植的重要资源，而这片土地上产出的绝大部分龙眼供应给了中国市场。在泰北，我发现许多社会事实的背后都有中国的身影，从古至今的各种历史感叠加在一起，让我意识到自我与他者之间的共生性，意识到我们都是 “同一个历史轨道中的当事人”[13]（32）。

三、讨论：海外民族志研究中的历史感问题

通过回顾我的泰国研究历程，我认为在海外民族志研究中历史感是一个重要问题。如何面对和理解他者的历史，构成了海外民族志研究方法的重要组成部分。从某种意义上说，民族志研究既是历史感的产物，也参与了对历史的制作，而历史感是研究者与被研究者在特定的时间和空间相遇时共同将过去植入当下的方式。

在我看来，海外民族志研究可以有三种方式来处理他者的历史以及自我与他者的联系。

第一种方式可以将研究对象视为具有内在一致性的社会文化整体，并对历史进行冷处理，亦即尽管承认他者也和我们一样都经历了现代化过程，但是认为他者的独特历史和文化选择决定了他者与我们之间的现实差异，并体现为历史感的差异。例如，在我看来，泰国在现代化过程中对佛教文化的有效利用使它看上去更像一个 “冷社会” ，或者说泰国社会在追寻现代文明的过程中总是会披上传统主义的外衣。在这种研究策略中，他者被客体化为一个具有显著文化差异的整体，与研究者自身所在的社会形成了鲜明的对比，而他者自身内部的矛盾因素可能在某些程度上被忽略。

第二种方式比第一种方式更为深入，研究者会更加关注他者内在的分化、矛盾和冲突，以及结构性变迁的可能性，因此，这是一个关于 “热社会” 的研究路径。以我的研究为例，我关注到自20世纪以来，不同时期的佛教改革运动对泰国社会的价值观重塑所造成的重要影响，以及宗教与激进社会运动之间的密切联系。在关于 “热社会” 的研究中，引发社会和文化变迁的时代因素将受到重视，例如，殖民主义、共产主义、民主化运动和全球化；泰国的社会变迁尽管具有地方性的特殊维度，但是也同时需要被放置在世界体系、跨国政治网络和地缘政治等维度中来思考。这时，自我与他者之间的联系往往会被发掘出来，并体现为自我与他者之间 “基于共同主体间的时间，以及交互性的社会同时代性”[10]（183）。

第三种方式则会直接触及自我与他者的历史和现实联系，从而在一定程度上消弭自我与他者的边界——自我与他者具有共生性，双方都以某些方式对彼此产生影响。尤其是随着中国国力的提升，中国在区域性和全球范围内的政治、经济、社会和文化影响与日俱增，中国也将更为开放地受到区域社会和全球社会的影响。在此种情形下，我们与研究对象之间存在诸多交集和共同利益。因此，以学术行动来表达对海外社会的关切，正视区域性和全球性的公共问题，回应新的挑战，就成为有担当的人类学的应有之义。正如高丙中运用 “世界社会” 的概念来明确海外民族志研究的新的对象层次： “‘世界社会’是说，我们的生活在国家的范畴是分开的，但是在社会范畴实际上是一起的。这是一个对自我跟他者的关系格局的新认识。改革开放之后，中国的政治经济变化、人口流动的力量，重新塑造了中国人对自己跟外部世界关系的想象和认识。这个时候，作为普通人就能够看到，我们作为真实的人，跟境外的真实的人本身能够建立关系。”[14]

总之，在过去十几年的泰国研究中，我对于泰国社会的历史感在不断变化，我的研究策略也随着研究的深入而不断调整。在中国政府提出 “一带一路” 倡议的背景下，中泰之间将会产生越来越多的有机联系，因此，既要从中国的视角和利益出发去理解 “一带一路” ，也要从泰国地方社会的视角出发去理解 “一带一路” ，或者说两种视角之间的转化和对话才能构成对现实的全面理解。中国的强大影响力并不是今天特有的现象，要理解它的世界性影响，我们需要去体察当代周边国家民众的日常生活如何发生改变，以及当地人如何积极地重构他们与世界的关系。如果说我最初是想寻找一个与中国完全不同的 “冷社会” 的代表，那么，今天我会更为关注泰国社会的变迁，并在自我与他者之间发现共享的历史、现实与未来。