李欢著《“国际人文主义”视野下的白璧德与学衡派》序

李 今

我对学衡派只限于阅读，未做过研究，本不适合为李欢的这部专著写序，但作为她曾经的博导，又有着不能推卸的责任。此序就权当一个熟悉她的读者写下的读后感言吧。

学衡派在中国现代文学史上所占的位置并不重，以前不过作为五四新文化运动的对立面而被提及，即使现在被冠以“现代保守主义”，纳入20世纪初期的文化启蒙之一派后，它在文学史上的分量也未见增长多少。但可以明显感到，学界对其研究的兴趣越来越浓。我想，也许是学衡派所持有的文化姿态在今天获得了更多的认同，其思想的价值意义超越了历史意义的缘故吧？当然也有一种可能，其历史意义尚有待我们去发现和认知。

就我个人的体会来说，学衡派研究的推进是和告别革命思潮的兴起，以及海外新儒学引入中国大陆联系在一起的。让我获益良多的并非仅仅是评价的更新，更在于思维模式，甚至价值观的改变。印象最深的是2005年，那时我尚在《中国现代文学研究丛刊》工作，乐黛云老师将其大作《世界文化语境中的学衡派》赐稿于我。她参照西方理论，把文化上的激进主义、自由主义与保守主义相提并论，视为推动历史进步之“三位一体”、相互制衡的论述框架，让我醍醐灌顶，茅塞顿开。长期以来，我虽觉得三者之间的吵架往往是公说公有理、婆说婆有理，但受制于“进步—守旧”对抗模式的束缚，还难以彻底摆脱非此即彼、互不相容的认知习惯。乐老师以兼容并蓄、多元共存的价值思维重评学衡派，不仅揭示出学衡派所谓“昌明国粹”是“存旧立新”“推陈出新”，所谓“融化新知”是寻求具有普世意义的人文主义精神，也顺理成章地为中国保守主义思想传统做了有效的辩护，摘掉了“复古”“反动”“守旧”“落后”之类的帽子，澄明了保守主义观念的正当性。

后来我才发现，乐老师早在1989年就发表过《世界文化对话中的中国现代保守主义》一文，其影响至今，（文化、现代）保守主义已成为重估学衡派的新标签。也许由于长期受到保守即守旧的教育，以及近代以来中国所形成的革命话语的熏陶，此一命名总让我感到有些词不达意，或说是意犹未尽。所以，当我看到李欢梳理学界对学衡派的研究，提及白璧德于1921年曾在留美中国学生会东部会的夏季年会上做《中西人文教育谈》演讲，号召发起“国际人文主义”运动时，突然想到或可以白璧德自己提出的这一概念为核心，建构起更恰适的重估学衡派的新框架。

李欢在读博期间全身心地投入学衡派及其导师白璧德人文主义的探究中，与一般中文系科班出身的学生不同，她本科时兼修了英语专业，并获得英语毕业证书，后又获比较文学与世界文学硕士学位，其前期教育为研究这一论题打下了良好的基础。她不仅钻研了白璧德的全部英文原著，甚至包括白璧德所阅读的儒学典籍的不同英译版本，以及相关英文资料；更广泛涉猎了学衡派创办的杂志、报纸副刊，及其著作、日记、书信、教案等原始资料，相当具有说服力地论证出白璧德与其中国弟子们在“国际人文主义”理论构想下所践行的双重跨文化活动。这次重读李欢的这部文稿，明显感到更加系统、完善了，毕业后她在博士学位论文的基础上，又毫不懈怠地做了进一步的扩充和修改。作为指导教师，眼见李欢从一点想法逐步拓展到多层次地做出结实的阐释与论证，终至整然成体，不能不感叹！简而言之，我以为最起码在以下几个方面，李欢的这部专著可以为学界探究现代人文主义思潮的跨文化发展，提供几点启示。

与美国学界将白璧德视为“旋转式”作家，不断重申自己理论的看法不同，李欢通过对其原著的精研细读，发现白璧德的人文主义经历了一个越来越国际化的动态发展过程。她认为，白璧德是从批判西方古典人文主义文化的衰落和现代人道主义的泛滥，把人文主义从人道主义中区分出来起步，中经第一次世界大战的反思，初步提出建立一种“真正的国际主义”构想，后与学衡派弟子们相遇，开始批判性地吸纳儒家思想，脱离宗教人文主义，并最终打出了“国际人文主义”的旗帜。此时白璧德的人文主义已经超越了西方人文主义传统，而建立起融汇了东西古今哲论的“国际人文主义”体系。我以为，这一概念的提出比“新人文主义”“现代人文主义”“古典主义”“新古典主义”的称谓更能概括出白璧德人文主义的特征及其精神境界，它说明人文主义的基本思想从来不仅仅属于西方，只是被建构成了西方的传统。白璧德发起的“国际人文主义”运动，表征了学院派知识分子试图融汇不同文化中的人文要素，为世界建立“至少能在适度、常识以及基本礼节的平台上联合在一起”之共同价值的努力。这一新发现也很自然地冲破了以西方为中心，或中西二元思维，为重估白璧德与学衡派提供了一个更加宏大的视野。

关于白璧德与学衡派“沟通东西事理”“合中西于一”的跨文化实践，李欢重点探究了其翻译的改写与融通功能，对其著译文本进行了精微的辨析。她不仅充分意识到白璧德不审中文的问题，而溯源探隐其儒学思想来源所受到的英译本，尤其是辜鸿铭英译的影响，追寻中国儒学思想如何进入西方的概念理论系统，获得重新命名与诠释，焕发出人文主义新意；也洞察了学衡派如何以儒学概念汉译白璧德的著述，但在其人文主义思想框架下批判、转化儒学传统，使之获得现代性的新机。也就是说，无论是白璧德所阐述的儒学，还是学衡派所译介的白璧德都更新了原著的意义，却又统一于国际人文主义的思想体系中。由此不仅显示出双语互证研究模式，以及翻译的文化转向研究模式之方法论意义，也说明即使文化原点不同，仍可以在彼此阐明与相互兼容的不断对话与更新中，并行不悖地赓续人文的宝贵传统，从而把白璧德与学衡派的跨文化研究提升到一个更复杂更开阔的新层级。

以白璧德“国际人文主义”的跨文化实践为核心，李欢不仅从学理上论证其形成的轨迹、思想线索与时代语境，及其主要代表人物的一致性与差异性，更将其看作一场有纲领、有导师、有几代的追随者、有刊物、有影响的国际联动行为。通过遍采广集，她以译介、著述、书信、日记、教学等确凿的史料，描述出学衡派在中国的文化启蒙是白璧德国际人文主义运动之重要一环的历史面影。从而让我们可以重估学衡派与其导师白璧德的关系，实际上已远非惯常所说的“接受与影响”模式所能框定，而是一场具有世界主义“联动”性质的跨国行为。我所以这样说，是因为不久前，曾参加了一场北京大学中文系高远东老师的学生曲楠的博士论文答辩会，其题目是“抗战时期（1931—1945）中国文艺的世界主义与跨国行动”。如题所示，作者将抗战时期中国文艺具有“世界主义”特征的跨国行动，做出了基本的梳理和钩沉，其相当部分的历史图景都是初次浮出。这让我意识到，在看待近代以来中西文化交流上，学界从美国学者柯文所说的“冲击—回应”模式，转移到后来的“中国中心观”模式，近期出现的世界主义“国际联动”说法是对前两种模式的重要补充，它尤其突出了“中国在世界中”的认知。自从白璧德发出在中西方大学共同开展“国际人文主义”运动的号召，学衡派自觉地响应追随，“联为一气，协力行事”。不仅译介、著述、办刊，展开了一系列的传播活动，还在任教的大学中制定了培养“博雅之士”（人文主义者）的教育目标与方案，学派与师门传承，影响深远，完全可以作如是观。

李欢以“国际人文主义”命名白璧德的思想体系及其跨文化实践是否可以被学界接受，恐怕尚需待以时日，但其论述能够自圆其说却是无疑的。我最感欣慰的是，看到李欢将学术研究与解决自己的精神困境、寻求信仰结合在了一起。这让我想到，一代代学人循环往复的问学之路，就像一代代人循环往复地重寻活着的意义一样无法替代。想当初，我做学问的动力也来自精神的困惑。我们这一代的历史使命是从大一统的思想桎梏中解放出来，更倾向于批判的；李欢的做学问激情已让我意识到，新一代学人已经走上了重建信仰之路，虽说也离不开批判的精神。李欢在博士学位论文的后记中形容自己的这次研治白璧德与学衡派，仿佛是“拿着国际人文主义的钥匙”“打开了一扇尘封已久的门”，在逐步厘清了白璧德与宗教与儒学的纠结，澄明了学衡派以儒学术语翻译白璧德所彰显的新儒学观，梁实秋进一步以白话翻译白璧德促进儒学现代话语生成的历史地位后，她“亦最终找到自己的归属之地”。读李欢的这部专著你会明显感到，她在每一章都能直面令自己困惑的问题，经过审慎、步步深入的论辩而得出明晰、坚定的结论。由此可以想象她所说“在无数次困境中不断突围，在无数次撕裂中不断重构自己”的艰难问学过程。

显然，李欢推崇白璧德的“国际人文主义”精神，所以，一再以“伟大的构想”称颂之。也许还有必要申明，她所认同的这一构想并非是“确定信条以及纪律的枷锁”，而是强调以“更高自我”“适度”节制“普通自我”。白璧德出于对“一战”的反思，向18世纪以来流行的以卢梭为代表的情感人道主义和以培根为代表的科学人道主义展开了猛烈批判。他认为人道主义者所崇尚的理性与情感只是自然人性、普通自我的一部分，对这两者的鼓励与释放是导致战争的“错误精神”，因为人不能在“普遍同情”与“普通自我”层面上达成一致；而且这种新观点也缩小了人内心中的善恶斗争，反而将其转嫁到社会。它虽建立起博爱与进步之绝对观念，其现实却是从人性时代经过民族性时代，发展到帝国主义侵略时代，最终酿成世界性的深重灾难。所以，白璧德标举与人道主义大相径庭的人文主义，号召重新正视人心“洞穴的内战”。这一主张很容易让我们联想到作为现代精神的重要理论支柱，弗洛伊德的精神分析说。其“本我”“自我”“超我”之三重人格划分，与白璧德的“自然人性”“普通自我”“更高自我”概念多少有些异曲同工之处，但却并非殊途同归。比较而言，白璧德的人文主义鼓励追求“更高自我”，致力于“成为完善的人”，而从佛洛依德学说所生出的人道精神却将其视为压抑。若这样说来，白璧德的主张也似乎并不鲜见，无论是基督教所建立的一整套教义，还是中国儒教传统的“道德”或“理”都旨在规训自然人性的情感与欲望。因而不能不加以分辨其相异之处：首先，白璧德并不像古代规训传统那样去彻底否定自然人性，只是强调人文主义者要在“适度的法则”下，“节制、调和这些欲望，以期最好地生活在此世”；其次，无论是白璧德，还是学衡派，虽然都因古典文化在某些方面符合人“内在生命的真理”，而对其情有独钟，但绝非是出于“信古”“尊古”的守旧思维，他们倾心古希腊文化，发掘传统文化，强调的是其对于现代的价值。也就是说，旨在根据现实发展对传统经验进行持续的调整；此外，白璧德拒绝以权威对事物进行判断，他指出基督教建立起的权威是外在于人的权威，是以牺牲人的自立精神为代价的，因而提出人文主义者要回归人的经验事实，洞察普遍性与道德良心的适度原则，不断完善自我、改进道德、引导社会。总而言之，白璧德的人文主义是对于传统与现代精神发展到两极的调和，所以他特别强调，所谓人文主义者是“在极端的同情和极端的纪律与选择之间移动，并根据他调节这两种极端的程度而相应地变得更加人文”，“人能达到人文的程度正在于他所能战胜其天性中宿命的程度以及他所能调和相反德性的程度”。

可见，白璧德的人文主义调和了古典的信仰意志与现代的实证科学，是一个极具包容性的概念。他以人文名义所确立的“更高自我”，不再先验地知晓一切行事的标准，而“须由自造”。所谓人文主义者，即指“在任何时代通过适度法则的培养，以达到一种均衡状态的人”，“真正的古典主义并不依靠遵从法则或者对典范的模仿，而是依靠对普遍性的直接洞见”。所以，白璧德最终发起的“国际人文主义”运动就是试图在人文的层面上，最大限度地融通古今东西，宗教与非宗教，以建立起“联合性观念”，相信人的存在虽然是二元的，但人的意志能够整合起人文的信仰。从李欢论证的着力之处，我们可以体会到，白璧德给予李欢的与其说是一种信仰，不如说是对信仰的一种态度。正是白璧德与学衡派阐扬的这种态度与主张，让她发现了令自己满意的生活观，解决了一直困惑她的如何处置中西文化，如何对待传统文化的问题。中与西、古与今的撕裂都可以在这些主张与态度里，获得适当的安顿。

由此也可以明了，在王纲解纽的五四时期，为何受到白璧德批判的民主、科学之人道主义能够大行其道的原因，毕竟这些与神学对立，解放人性的思潮可以更有力地为中国批判专制制度提供合理性。

在“国际人文主义”视野下，李欢发掘出被保守主义定位所难以充分认知的白璧德与学衡派的双重跨文化思想与实践，在如今失衡的世界重温百年前一批中西学院派知识分子联合起来，为世界构建超越东西界限的“共同价值”的努力，更显示出弥足珍贵的情怀。李欢坚实有力地建构起了这一论题的阐释框架，其更深广的内容仍有待进一步阐发，不管她是否将其作为一辈子的题目，相信这一专著所论及的新儒学、国际人文主义事业开启了她为世界开太平的精神境界。大哉此学！

是为序。