海登·怀特论喻象阐释

○贺嘉年

作为新历史主义与叙述主义历史哲学的领军人物，海登·怀特一直致力于挖掘历史作品深层的叙述范式，以此揭示历史写作的“文学性”与“虚构性”本质。然而长期以来，该论点受到学界的双重指控：强调历史书写与文学写作共同的虚构基础，将历史还原为封闭自足的文本系统，悬置非文本化形式的历史存在，令秉持历史实在客观性的学者深感冒犯；主张历史叙述多元化，关注历史文本的话语机制而非作者意图，则可能落入历史相对主义窠臼。怀特于1999 年出版的《喻象现实主义：模仿效果研究》，可以视作他对上述指摘的回应，也是对其早期理论的一次补充修正。

通过对埃里希·奥尔巴赫《模仿论》的解读，尤其是对奥尔巴赫“喻象”概念的改造，怀特超越了历史话语的封闭性文本分析，揭橥其更为本真的生存论维度，从而重建历史话语与历史实在之间的联系，并在历史客观主义与文本主义之间寻求一种折中方案。就此，本文将首先考察奥尔巴赫文学史书写对怀特的启迪，随后分析喻象阐释所蕴含的回溯性时间经验，最后探讨这种阐释模式所隐含的悖论，以期深化对喻象阐释的理解。

一、回看奥尔巴赫：文学史的启迪

怀特对奥尔巴赫的征引借鉴，初露于1971年的一篇论文《批评的文化：贡布里希，奥尔巴赫，波普尔》，在1973 年出版的《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》导论中，怀特同样将奥尔巴赫与贡布里希并举，盛赞二者对西方“现实主义”艺术的研究，对同样注重“客观性”与“实在性”的历史学裨益颇多。直至发表《奥尔巴赫的文学史：喻象因果性与现代主义的历史主义》，怀特才将“喻象”（figura）视作《模仿论》乃至奥尔巴赫文学史计划的基础。

喻象一词历史悠久，内涵深远复杂。据奥尔巴赫考证，喻象本义是“立体造型”，公元前1世纪罗马教育希腊化时期，其词义经由瓦罗、卢克莱修、西塞罗阐释而发生变化，兼具“模本”、“形式”等义。昆体良在《雄辩术原理》中为喻象赋予修辞格意义，后来人们普遍将喻象视作非字面（non-literal）或间接的表达形式。从公元4 世纪开始，喻象逐渐成为一种基督教解经学的阐释类型，即通过回溯性方式，将两个或多个在时空中相距遥远的事件联系在一起，前者是后者的预表（figure），而后者是前者的实现（fulfillment）。实现之事揭示出预表之事的重要意义，同时也暗示预表之事尚不完美，只有在历史发展中才能得到完全显现。奥尔巴赫指出，早期基督教作品，尤其是圣·保罗书信，乃喻象阐释的重要文献依据：

保罗的思想融合了极富创意的诗性信仰，又兼具实用性与政教性。他将犹太人对摩西重生于弥赛亚的信仰转化为一种喻象预言系统——重生的基督既实现又废除了先驱的功业。《旧约》虽然失去了律法权威和民族史的独立地位，但戏剧性地获得了具体的现实性。[1]

如《罗马书》言：“然而从亚当到摩西，死就做了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。”（5:14）《歌罗西书》言：“这些原是后事的影儿；那形体却是基督。”（2:17）保罗将犹太教擢升为基督教先驱，但相比于基督，犹太教并不完满，唯有真正的上帝受难并道成肉身后才是真正地实现。总之，奥尔巴赫认为喻象阐释是将发生之事以“预表—实现”模式加以考量，突出人物与上帝之间的垂直联系，并勾连起在时间和一般缘由上毫不相干的两件事，将其统摄于上帝的完满性之中：“事件间的联系主要不被视为因果或历时发展，而是被视作一个整体性的神圣造物，所有的事件构成并反映了这个整体。”[2]

怀特对奥尔巴赫的阐发，是将作为圣经解释学的喻象阐释世俗化，使之成为一种考察历史话语动态生成与相互作用的研究范式。具体而言，怀特借喻象概念所包含的虚构性与历史性双重维度，打破对历史文本静态的结构主义话语分析，同时隐含着超越语言藩篱，触碰到历史经验、记忆、情感等超话语因素的可能。

首先，喻象为怀特解释历史话语的虚构性提供了词源学依据。语言自身蕴含的比喻性决定了对历史实体的把握不可避免带有虚构成分。就喻象的哲学意义而言，它意味着事物可感可知的形态，其本身即是对实体的某种映现、模仿，因而奥尔巴赫说：“‘模型’、‘模本’、‘虚构’、‘梦象’等含义与喻象密切相关。”[3]而随时代发展，喻象逐渐具备修辞学意义，这意味着在语言字面用法及指涉功能以外，还存在某种自我指涉、对语词组织编排以产生美感的修辞功能。怀特进一步指出，语言的喻象义（figural）与字面义（literal）之间是一种辩证张力的关系，任何关于过去的事件，不论是报道、证词、文档、传言，均是以预构（enfigure）形式呈现于感知之中。[4]即便如《圣迦尔年代纪》这样单纯以编年体形式记录事件的文本，也已经在“空白”与“记录”的比照中成为一种整合编排模式，因而已经超越字面义所指涉之事。[5]怀特对语言字面义与喻象义的区分，一定程度上修正了早期历史书写理论中饱受争议的激进文本主义倾向。怀特认为历史的过去只能以一种中介化方式被把握，真实存在的过去是一种物自体般的基础性存在，唯有通过历史话语产生的“真实效果”，才能间接印证这种历史实在本身。在此前提下，怀特在《元史学》《话语的转义》中重点分析了历史话语所具备的情节化、形式论证与意识形态编码机制，并揭示上述编码机制对应的深层“转义”（tropes）模式，将转义视作一种元话语的本体性功能。然而，对上述文本三重编码机制及元话语构造的阐发，依旧有重“文本”轻“实在”之嫌，因此怀特后期逐渐将理论重心从“话语”“文本”转向更为本体性的语言言说。较之于文本的情节化、形式论证、意识形态等编码机制，语言喻象义与字面义的辩证张力更具优先性，任何一种历史文本因其所用语言的喻象属性而不可避免具有虚构特质，但与此同时也兼具指涉外物的基础性功能，而“转义”所处理的，正是语言喻象义与字面义之间的互动关系：“转义是关于话语喻象与字面维度关系的一套理论。”[6]

其次，怀特通过对奥尔巴赫文学史的阅读，挖掘出喻象蕴含的历史性维度，将话语置入人类自我创造的历史之中，话语模式与人类历史被表述为互相印证、逐渐展开并完善自身的过程。怀特通过对《模仿论：西方文学中现实的再现》副标题的辨正，指出奥尔巴赫有意将“现实”呈现为动态的历史造物。该书副标题德语为

Dargestellte Wirklichkeit in der Abendländische Literature，其重心在“现实”（Wirklichkeit），而非“再现”（Dargestellte），且Dargestellte 作为形容词，并不是指某种再现的结果，更多指代一种“呈现”“表现”（presentation）活动，由此看来，《模仿论》副标题其实应被译为“西方文学中呈现的现实”。因而怀特认为，“奥尔巴赫展现出作家在运用书面话语把握多元变化的社会以及一般人类现实时的不懈努力，这些工作都被纳入通常所划定的再现传统中，然而这些努力往往以失败告终”[7]。在此，喻象不仅指语言的虚构属性，也是特定时期历史文本生成的方式与运作机制。怀特将不同时期喻象之间的关系称为“喻象因果性”，它既不是形而上学目的论式的因果关系，也不是自然科学领域事物之间的因果联系，而是人类自身的本体性存在方式：“喻象因果性揭示出人类通过其独有的能力将多元喻象付诸现实的过程，现实既呈现为人类思维的对象，又是一种奖赏，一种价值，它是值得人类努力去理解与把握的对象。”[8]借由喻象因果性，怀特为历史话语的范式转换提供了内在逻辑，历史不是福柯笔下知识型的断裂，也不完全是怀特在《元史学》所提出的隐喻、转喻、提喻与反讽循环发展式的转义结构，而是异质性话语在“预构—实现”中实现自身、映射未来的互动过程。“预表—实现”或多或少超越了文本与话语范畴，因为这一过程指向人类对历史、时间更为本真性的存在体验。

二、回归与重复：喻象阐释的时间机制

喻象阐释的核心是一种关于回归（recurrence）与重复（repetition）的时间经验，二者统摄于“预表—实现”的过程之中。“回归”侧重于现在与过去建立联系的过程，它隐含一种回溯性的时间观念；“重复”则关注实现之事与先前发生之事的异同，它隐含主体对未来的预设与谋划。在怀特看来，“回归”与“重复”均指向一种过去、现在、将来辩证统一且圆融无间的存在状态，也是历史叙述所特有的时间性结构。怀特认为，喻象阐释在诞生之初就蕴藏着独特的时间意识。按《马可福音》：

约翰下监后，耶稣来到加利利，宣传神的福音，说：“日期满了（fulfilled），神的国度将要来临。你们要悔改，信福音。”（1:14-15）

怀特指出，福音书以神的拯救、天国降临作为“过去”与“现在”的分界，所谓“日期已满”意味着救赎时刻即将来临，生存于当下者可以因信仰获得新生。在此，“时间”不再是日常生活中习以为常的计量尺度，而被赋予了救赎的神圣使命：“保罗明确指出，这种由道成肉身所开创的全新情境下的生活（圣奥古斯丁称之为现代性），与‘来自过去’的一切事物之间，存在本质性区别。”[9]异教徒对自身罪恶的认知，只有在对基督的皈依（conversion）之后方可认识，而与此同时它们也会因信仰发生灵魂的洗礼。

所谓“回归”，即宗教皈依的世俗版本，即对历史事件的完整认识必须以其实现为前提，因而必须采用一种回溯视角。更为重要的是，对先前事件的“回归”并不基于合目的性、因果律或生理遗传，而是取决于回溯者的选择。怀特举例说，意大利文艺复兴和古希腊—拉丁文化之间没有任何必然联系，二者的回溯性关系完全是历史群体的决定，他们选择将希腊人视作自身的祖先。其实在文艺复兴运动之前，也存在希腊—拉丁文化复兴运动，但文艺复兴的特殊之处正在与它站在完成的时刻去“选择”并“实现”古典文化，而非因循守旧沦为对传统的简单继承，从这一意义上说，“回归”必须被理解为一种回溯性的时间观念：“后代人回溯性地建立与先前事件的联系，将其视作自身的过去——一种基于具体的现在被定义的过去。”[10]

如果说“回归”揭示了一种回溯性的时间经验，那么“重复”则进一步彰显回溯性时间观所蕴含的生存论意味。重复不是同一，也不是过去与现在的交叠，而指向此在的决断，以及开启全新生活的可能性，在此意义上我们说，重复即自由。克尔凯郭尔曾以《重复》为题写过小说，分别将重复定义为青年人对爱情的回忆、康斯坦丁对思维与存在同一性的思考，以及圣经中约伯屡受苦难而不改其志，最终得到恩典的故事。不过，克尔凯郭尔的重复是一种面向未来的信仰飞跃，它拒绝与过去保持理性层面的同一性，而海登·怀特的重复则是通过自由选择，重新建立现在与过去在存在论意义上的连续性。就这一点而言，海登·怀特的重复概念更接近于海德格尔，正如怀特所言：

海德格尔称作“重复”的人类独特的能力，形成了一种结尾的意识，它以特定的方式联结一个过程的起讫点，从而赋予在这个过程中发生事件的意义，这种意义只能通过回溯才能获得。这种重复是事件在“历史性”中的独特存在方式，与“在时间内”（in time）之存在方式相反。在一种被设想为重复的历史性中，我们理解了一种可能性，即恢复我们以个体或集体命运的形式所继承下来的基本潜能。[11]

在《存在与时间》中，海德格尔质疑形而上学对存在者的追问所隐含“流俗世间”，指出真正的时间性是先行从死亡所复归的、关于此在当下可能性的实现，只有先行设定未来的死亡，才能深切领受此在当下的境遇，这一过程被称为“重演”（德语Wiederholung 对应英文repetition，即重复）：“那么，这种回到自身的、传承自身的决心就变成一种流传下来的可能性的重演了。这种重演就是明确的传承，亦即回到曾在此的次在的种种可能性中去。”[12]海德格尔先行设定未来以领会此在的当下，怀特则基于当下喻象的实现以重估过去，虽然二者的立足点有所不同，但其隐含的重复与回归性的时间结构是一致的。

海登·怀特进一步关心的是：通过分析喻象阐释的时间结构，如何更好地回应由历史文本化所引发的历史客观性争论。基于此，怀特借鉴并改造了保罗·利科的叙事时间理论，将历史话语的间性关系归结为“预表—实现”的时间结构，为历史的文本化赋予存在论根基。保罗·利科在《叙事时间》一文中，详细分析了时间所具备的三重结构，即“内时间性”（within-timeness）、“历史性”（historicality）和“深层时间性”（deep temporality）。内时间性趋近于日常生活中的线性时间，但因其已经进入叙事结构，已经蕴含了走向成熟故事的可能性；历史性指“以过去为重心，更重要的是在重复的工作中恢复出生与死亡之间的张力”，而深层时间性是指海德格尔存在论意义上“将来、过去和现在的多元统一体”。[13]

怀特在对时间结构的三重划分后指出，历史叙述正是通过“情节化”（employment）实现从“在时间性”向“历史性”的过渡，进而通达“深层时间性”。首先，任何历史实体必须被预设为特定的人物、事件、组织从而进入叙述中，它呈现为最简单的编年体，虽然这些历史性要素的排列类似物理意义上的线性刻度时间，但实际上已经蕴含着主体对历史经验的赋形把握，因此本质上与物理时间不同。其次，历史学家运用转义范式将异质性要素事件进行整合编排，事件被编排为各类情节。正是在此，事件从“在时间之中”转化为“历史性”，时间由此获得了开端与结尾形态，并在两极之间延展变化，这些不同类型的故事情节就是怀特所言的“喻象”。最后，每个喻象的构建都是对先前喻象的实现与完善，又同时充当了未来之事的预表形态，而喻象的建构不仅是一种话语机制，更是主体对自身存在方式的选择与谋划：“情节的意义是以某种实现、命运或宿命的形式对历史进程的建构……它一方面取决于自由意志（选择、动机、意图）间的相互作用，另一方面取决于实践自由意志时所受的特定限制。”[14]

我们认为，针对喻象间重复与回归的时间机制，怀特试图将历史话语赋予存在论根基，从而超越历史文本化的局限。第一，人的历史性存在与自由意志的运用，成为历史客观性的担保，因为话语模式乃人类创造，任何一种历史叙述都指向深层的人类对存在的体验，因而历史话语并非虚假，而是与真正的历史实体同频共振。第二，怀特将话语与人的关系重新翻转，认为对历史事件的回溯与实现不完全属于话语的运作机制，而根本上源自人回溯性的生存结构。第三，作为存在的时间性结构，“重复”与“回归”机制为历史话语的发展注入了连续性与可通约性，选择一种话语模式既是主体对历史的一次重新塑造，又是对未来生存的一次崭新谋划。于是，历史叙述从话语问题转化为一种生存问题与伦理问题。

三、喻象阐释的内在悖论

海登·怀特的喻象阐释本质上是对其历史叙述虚构性理论的补足修正。怀特巧妙地为历史话语的生产、转换提供了一套存在论基础，在一定意义上克服了激进文本主义倾向与历史相对主义困境。首先，怀特自始至终没有否定文本之外的历史实在，但这种实在必须进入话语才得以感知，因而怀特关注的重心实际上是叙述性话语所构建的“真实效果”。况且历史话语也并不是封闭自足的意义体系，其发展与运作无不根植于人“预表—实现”的时间性存在方式，此在的历史性表明，过去之事与当下共属人类创造，这使得追溯并把握过去成为可能；而此在的自由意志意味着，他能够在回溯性的时间经验中选择一种过去，从而谋划自身的未来。其次，针对历史相对主义的指责，怀特曾明确表示“相对主义是社会宽容的基础，而不是‘随心所欲’的许可证”[15]。关于过去的话语存在不只一种叙述、一种故事，但这不意味着历史叙述“无所不可”，它不仅应遵循叙事话语的内在逻辑，也蕴含主体对自身存在意义的考量谋划，这关系到共同体的存亡命运：“如果现有文化所提供的模式不能满足他们的合法需求与愿望，他们就会离开自身的历史文化，并通过选择一个不同的过去来创造另一种文化，这就是一次文化革命。”[16]

但是，喻象阐释本身隐含悖论。怀特企图弥合历史客观性论者的“历史实在”与历史话语的“真实效果”，从而构建文本与实在的同质关系，事实上却加深了二者的鸿沟。怀特以人类“预表—实现”的时间性存在，为历史话语的“真实效果”背书，这种做法本身缺乏逻辑依据。人的时间性存在，多大程度上能担保历史话语与真正的历史实在之间一定吻合？纵使过去确实乃人类创造，这也并不意味着人类创造的话语与历史实在必然吻合，例如对于同一历史事件，不同作者编纂的作品也有真假优劣之分，我们岂能说所有作品都与真正的历史实在若合符契？由此可见，话语与实在间的相似关系只是怀特自己的独断假设。同理，怀特对语言“喻象义”与“字面义”的区分，也是在强调语言既可以产生真实效果，又具有指涉历史实体的功能，但怀特只是将“真实效果”与“实在”统摄于语言的双重功能之下，却未能说明二者之间为何具有相似性或同一性。面对诸如世界大战、纳粹屠杀等历史铁证，怀特所谓的“历史叙述虚构性”在伦理上就显得不合时宜，即便“真实性”确实是历史话语之效果，我们依然坚信这些残酷的史实具有更为坚实的、不容篡改的存在。

怀特在2014 年出版的《实践的过去》中，对上述问题提供了折中方案，他区分了“历史的过去”（the historical past）与“实践的过去”（the practical past），前者是历史学家运用档案资料构筑的历史文本，通过对事件进行理性分析与客观叙述，尽可能还原历史实在的本来面目；后者则指代“那些我们在日常生活中都具备的关于‘过去’的观念，我们尽可能地利用这些观念来获取解决实际问题所需要的信息、观点、模式、公式以及策略”[17]。这种对过去的二分，一方面为职业史家所秉持的历史客观性让步，另一方面在“实践的过去”领域，人类可以利用虚构性话语构造历史，从而为当下和未来提供启迪。不过此时，怀特更多是将喻象阐释视作此在对“过去”所抱有的实用主义态度，这或多或少淡化了喻象阐释所包含的话语规则、真实效果、虚构性等要素。

喻象阐释的第二个悖论在于，它所构想的历史话语“预表—实现”关系只是一种理想状态，无法推及经验世界的所有案例，特别是20世纪以来出现的一系列现代主义事件，根本上打破了喻象阐释欲以构建的历史连续性。怀特认为，诸如大屠杀、“最终解决”（final solution）、大萧条、核危机、生态破坏都可以归入“现代主义事件”，它们是如此令人震惊、畏惧，以致于我们难以用话语言说。置身于现代主义事件中，我们再也无法像过去的历史学家一样，从历史中抽离而出，并对事件进行理性编排，而是无时无刻不沉浸于极限事件所激发的情感波澜。在这种情况下，为现代主义事件设立某种“预表”的先驱，往往会在伦理与理性的层面受到双重指责。例如1986 年联邦德国产生的“历史学家之争”（Historikerstreit），部分学者试图将历史上的种族屠杀与纳粹屠杀联系在一起，从而削弱后者在人类历史中的独异性，这种将二者视作“预表—实现”的做法势必在伦理上成为千夫所指。从另一个角度讲，如果说对于法国大革命等历史事件，怀特尚能用悲剧、喜剧、讽刺剧等模式加以情节化，那么在极限事件面前，任何一种除悲剧以外的情节化模式似乎都在挑战人类的情感底线。

喻象阐释的悖论还体现于其源出于话语规则，却蕴含超越话语的可能性。现代主义事件的出现，对怀特的历史叙述理论和喻象阐释无疑构成挑战，经历19 世纪文学现实主义思潮之后，未来的历史话语将以何种方式再现历史实在？是否存在超越话语的再现模式？顺此思路，怀特考察了奥尔巴赫笔下现实主义文学观的变迁。怀特注意到，在奥尔巴赫的理论中，“喻象”实际上是一种具象化的主体经验，奥尔巴赫倾向于“将文本视为作者对周遭社会、政治和经济环境的经验的再现，而非对环境本身的再现；文本是这种预表的经验之实现”[18]。由语言构造的文学文本只是经验的暂时显现，经验在历史发展中层累叠加，势必要求一种全新的再现形式。在怀特所列举的现代主义事件中，经验不再呈现为一种可通约性的叙述话语，而是指向心理主体独白性、破碎性、奇异性的内在体验。在怀特的设想中，现代主义再现模式“一方面超越了语言字面义与喻象义的陈旧区分，另一方面打破了虚构与真实的话语模式对立”，它旨在构想“一种祛除了命运、神意、理念、进步、辩证甚至现实主义的最终完成等‘宏大叙事’后的历史实在”[19]。这实际上将喻象设想为一种超叙述话语的再现模式，进一步引发史学界对语言之外的历史经验、情感、记忆之关注，就此而言，怀特的喻象阐释已然超越了叙述主义历史哲学的边界，为历史理论的发展提供崭新视域。

总而言之，喻象阐释是海登·怀特对西方历史学“语言论转向”的一次自觉反思。通过重估叙述性话语在再现历史实在时的效力与边界，怀特逐渐超越早年建构的关于历史文本生成的“转义范式论”，将目光转向人类存在、历史本体、历史书写伦理等命题，实现了从话语到主体、从文本到经验的复归。历史学的对象本是经验性事件，语言论转向固然令史学研究别开生面，但一味沉溺于文本与话语分析，则可能遮蔽诸如个体情感、记忆、经验、创伤等更为复杂深刻的问题。另一方面来看，海登·怀特将作为文学批评与宗教解经学的喻象阐释引入史学领域，为我们解读历史现象、分析历史话语提供了新的思路。文学与历史的跨界与影响，应当是未来值得进一步研究的命题。

[1][3]Erich Auerbach,Scenes from the Drama of European Literature: Six Essays[M]. Minneapolis: University of Minnesota Press,1959, p.51, p.17.

[2] Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature[M]. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003, p.555.

[4][6]Hayden White,“The Real, The Truth, and the Figurative in the Human Science”[J], Profession, 1992.

[5][11][15]Hayden White, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation[M].Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987, p.11, p.52, p.227.

[7][8][10][18][19]Hayden White, Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect[M]. Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1999, p.192, p.88, p.90, p.92,p.100.

[9] Hayden White,“The Metaphysics of Western Historiography”[J], Taiwan Journal of Eastern Asian Studies,2004(1).

[12][德]海德格尔《存在与时间》[M]，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2018 年版，第470 页。

[13]Paul Ricoeur,“Narrative Time”[J], Critical Inquiry,1980(7).

[14]Hayden White,“History as Fulfillment”[A], Philosophy of History After Hayden White[M],ed.Robert Doran, New York: Bloomsbury Academic, 2006, p.41.

[16]Hans Kellner,“Introduction: A Distinctively Human Life”[A] eds. Frank Ankersmit, Ewa Domańska, and Hans Kellner,Stanford, California: Stanford University Press, 2009, p.4.

[17]Hayden White, The Practical Past[M], Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2014, p.9.