“辨物正言，断辞则备”的语义逻辑及文体学价值考论

陈子瑄

(山西师范大学 文学院，太原 030000)

刘勰于《征圣》篇引用《周易·系辞》“辨物正言，断辞则备”来表达自己的文体学观念。然而此篇颇具非议，纪昀曾评此篇“却是装点门面，推到究极仍是宗经”，此语断为过激之言，但也从另一方面反映出本篇在整部书的论述逻辑中呈现一种相对不明显的状况，故而其中有些重要理论也没有得到应有的关注。此外，在《征圣》中刘勰提出多种有关整体方法论的文学理论命题，诸如“辞尚体要”或“简言达旨”“博文该情”“明理立体”“隐义藏用”等。学者也多从这些方面阐释并探讨《征圣》篇的意义和价值。但刘勰在此篇与“辞尚体要”并列引用的话语——“辨物正言，断辞则备”却未能引起学界过多的关注，所以此命题本身的文学理论要求以及与《征圣》的关系也没有缕清。为探察刘勰所用“辨物正言，断辞则备”的语义逻辑和现实意义，则必须以其原有语境下的含义为聚焦点，并兼顾在此基础上延展出的文体学理论价值。而这也将有助于进一步探清《征圣》篇的价值和意义。

一、理类辨明：“辨物正言，断辞则备”的语义及逻辑探究

刘勰于《征圣》篇所引的“辨物正言，断辞则备”出自《周易·系辞下》，其与《尚书》中的“辞尚体要，不惟好异”并列来表示“为文”所需把握的整体特征，也即文体特色。关于《尚书》之“体要”，刘勰在《文心雕龙》其它篇章另有提及。而对于《周易》“辩物正言”和“断辞”来说，其出现的频率无如此之繁，全书仅有三处。除《征圣》本章外，另有《定势》“断辞辨约者，率乖繁缛”以及《比兴》篇“拟容取心，断辞必敢”。至于“辨物正言”，则仅此《征圣》一篇提及。关于此命题的解释，现代注书多有提及，但所释较简，尚不能挖掘此命题的丰富内涵。此句虽本于经，而刘勰所引《周易》时亦不是不加更改，而是对其作了些许创造。所以要得到关于此命题相对完备的解释，则需要对《周易》本义观念和文论产生时的文化语境两者作深入考察。

“夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣”。韩康伯解释：“开释爻卦，使各当其名也。理类辨明，故曰‘断辞’也”，此注虽没有明显提及文体特色，但所说亦可以启发进一步思考。韩意为周易之辞能理类辨明(即辨物正言)，故而被称为“断辞”。其中，“类”这一概念的提及值得注意。孔颖达《周易正义》解韩注道：“‘辨物正言’者，谓辨天下之物，各以类正定言之。若辨健物，正言其龙；若辨顺物，正言其马，是辨物正言也。‘断辞则备矣’者，言开而当名，及辨物正言，凡此二事，决断于爻卦之辞，则备具矣”，其将“辨物”释为“辨天下之物”，“正言”为“各以类正定言之”。首先这关系到指涉问题，辨(乾之)健物时以“龙”来指涉，辨(坤之)顺物时以“马”来指涉。《乾》卦代表“刚健中正，纯粹精也”，而其爻辞则称“龙”以指涉。《坤》卦亦复如是，并其《彖》辞提到了“正言其马”的原因：“坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。王弼注：“地之所以得‘无疆’者，以卑顺行之故也”，而“牝马地类”的意思正是说“马”和“地”一样有着以卑顺行、柔顺利贞的德性，两者之间出现了“类”方面的连接，即《乾》卦《文言》所说：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”。达成这一连接的条件是两者具有共性，这也是先秦逻辑发展中“类”推理的表现。一方面，《易》为显现普遍存在的“共性”，往往选择具有某种特性或某方面特征的具体之“象”作为表达出发点，即“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”；另一方面，《易》为“弥纶天地之道”，又必对共性概念明辨分析以达到掌握天地的适用法则，而这也正是韩康伯所谓的“理类辨明”。这种以类辨物的认识观还能在《周易》其它传辞中找到回应。《同人》大象传曰：“君子以类族辨物”，此处亦有“理类辨明”的道理，欧阳修解释此句：“通天下之志者，同人也；族类辨物者，同物也。夫同天下这不可以一概，必使各得其同”，意为将物各归到应有之类(同)。同样《未济》大象传有相似之言：“火在水上，未济，君子以慎辨物居方”。如何理解“居方”？王弼注曰：“辨物居方，令物各当其所也”，将“居方”作“当其所”解。若进一步分析，从中亦可以看出“类”的思路。《未济》卦象是“坎上离下”，阴爻居初、三、五的阳位，阳爻居二、四、六的阴位。由于物不当其所，故象辞强调辨物居方，这正是因为位置安排的得当需要物类辨别为基础，正如《系辞上》“方以类聚，物以群分”之言以及王弼注语：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同，则吉；乖其所趣，则凶，故吉凶生矣”。可见“辨物正言”和“类”逻辑的运用息息相关，而《周易》在此基础上运用的“断辞”也应是指能够以“类”正确区分认识事物的言辞。《说文解字》注“断”为“截也”，即分开的意思。若是从认识逻辑的角度讲，分辨并将物归于其类，亦是“截”的一种。所以称“断辞”为“理类辨明”之辞也就良有以也了。

此点可以在《征圣》篇其他部分以及《文心雕龙》其他篇章中得到证实。“类”逻辑依据是“事物类属性、类事理的相似性和同一性”，而具有“同一性”的属性则是万殊之一本，这又和普遍与特殊的关系相联系。《征圣》云：“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用……故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣”。文类众多，体制亦繁，然在刘勰看来，这些无非六经浥流。而六经又归于圣人，圣人又归于“神理”，所以“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。《宗经》篇云“夫易惟谈天，入神致用，故《系》称旨远辞文，言中事隐”，“神”与“用”是形上和形下、一和百的关系，正如《系辞》所说：“天下同归而殊途，一致而百虑”“天下之动，贞夫一者也”以及“穷神知化，德之盛也”。而“神”作为适用之性质亦是“类”概念的一种推演。《宗经》所谓“《系》称”之语当是来自《系辞》对“辨物正言，断辞则备”的进一步发挥，“辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。只不过《宗经》将《系辞》的“辨物”句换成了“入神致用”。对比之中即可看出两者的联系，以及“入神致用”在某种逻辑意义上是“辨物正言”的衍生或是其另一角度的表述。另外，《系辞》又云：“精义入神，以致用也”，而《征圣》后来对“辨物正言”的解释同样提到“精义”：“虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用”。将“正言”与“精义”并用，两者关系也于此可见：“精义入神”说的是语言以类辨物的逻辑，而“正言”则是指具有此种逻辑的文字语言。这同样也证明了刘勰是在“类”推理的逻辑上运用“辨物正言，断辞则备”。

二、可得而闻：命题的语境分析及《征圣》篇的隐性主旨

《文心雕龙》的“辨物正言，断辞则备”是在一定文化语境中展开的，由此进一步分析则可寻得《征圣》篇的隐性主旨。《征圣》篇开首即云：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣”，并列举了三种贵文之征。最后刘勰又重申“圣人之文章，亦可见也”。而《征圣》所以强调“贵文”和文之“可见”当是与彼时玄学辨名析理的命题有关系。《世说新语》云：“旧云，王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已，然宛转关生，无所不入”，言意之论作为一种玄学辨析的命题流行于江左名士之间。尤其是围绕着《论语》“夫子不言”“夫子之文章可得而闻也”，展开了许多有关言意、名实之关系的争论。《三国志》裴注所引《荀粲传》云：“粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕”。此固是言不尽意论者。欧阳建《言尽意论》亦以“夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉”为起点，将言意和辨物联系在一起：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志则无以相接，名不辩物则鉴识不显”。而刘勰之所以在《征圣》篇一而再地提及“夫子文章，可得而闻”，当是当时名实言意之辨在文章学领域的扩展和延伸。由此也可以看出“辨物”理论的文化背景。虽然“辨物”的观念和推类方法出现于儒家经典，但在其阐释的过程中，早已受到道家以及其他派别思想的影响。《吕氏春秋》有言：“山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人”而“圣人览焉，以观其类”。这种览物观类已突破儒家人事所涵盖的范围。至于有汉，《春秋繁露·深察名号》云：“春秋辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”而这时董仲舒在阐述辨物方面早已改变先秦儒家重人事和形而下的观念，而是用形而上来论证推演形而下。《玉英》又说道：“春秋理百物，辨品类”，此处亦点明“辨”与“类”之联系。《说苑·辨物》云：“成人之行达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人”，其将“通物类之变”和“知幽明之故”联系到一起，可见对“辨物”的阐释已偏离原始儒家的观念。至竹林玄风的兴起，“辨物”则和玄学析名辨理紧密联系在一起。嵇康《声无哀乐论》中有：“夫推类辨物，当先求之自然之道，理已足，然后借古义以明之耳”。嵇康的“推类辨物”是针对当时“历世滥于名实”的现实而发，实质上已经成为探求分析玄理的一种方法。《文心雕龙》中的“正言辨物，断辞则备”虽然出自被奉为儒家经典的《周易》，但结合《征圣》篇的文本构架、“夫子文章，可得而闻”的语义逻辑以及彼时的社会语境来看，此命题也应在某种程度上是对玄学析名辨理的回应。以此审视纪昀评《征圣》为“装点门面”之语，则会发现其值得商榷之处。欧阳建《言尽意论》以“违众先生”为自己代言，这说明当时“言不尽意论”当为玄学主流观念。如果按此观点则语言符号都属于“糟粕”，而不能有效地把握主观的心理图式，则更不用说“精义”与“神机”了。如此“文”就失去了传达真理的准确性和有效性。那么以此来看“宗经”也会在“言不尽意”的筛择中失去经典模范的意义，其作为构建全书论述框架的文体源头同样也会遭遇理论崩塌。从这个方面讲，则《征圣》并不是可有可无的篇章，更不是纪昀所说仅为“装点门面”之用。此章除了作为“道—圣—经”理论体系的一部分而使其保持完整外，更是在“言尽意”的基础论点上阐明了“经”与“圣”的关系(“夫子文章，可得而闻”)和“经”与“道”的关系(“鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契”)，同时也为《宗经》章中“经”与众文体的关系打下基础，作了铺垫(“百家腾跃，终入环内者”)。而以上三种关系的建立需要以“言尽意”作为内在联系线索，否则“心生而言立，言立而文明”的过程则会陷入分割状态，“原道”“征圣”和“宗经”将会失去指导意义，文体论也会失去存在的合理价值。而“原道心以敷章，研神理而设教”之所以能成立亦是因为其潜在对“言尽意”的肯定，并以此言及《宗经》篇，构成紧密相连的理论体系。从这个方面讲，《征圣》篇对“言尽意”的肯定则是本章的隐性主旨。

三、曲隐尚约：“尽意”策略与文体特征

刘勰为何将“正言辨物，断辞则备”与“夫子文章，亦可见也”联系在一起？理清此点将会探明“断辞”所蕴含的行文特色，即文章学特征。《征圣》篇云：“虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也”。前论已提到，刘勰此处将“正言”与“精义”联系到一起。首先，“精义”一词也来源于《周易》。《系辞》云：“精义入神，以致用也”，韩康伯注曰：“精义，物理之微者也。神寂然不动，感而遂通，故能乘天下之微，会而通其用也”。而通过学《易》可探求“精义”，应是当时士人的共识。《魏书》载胡叟语：“先圣之言，精义入神者，其唯《易》乎”。其次，很多士人将“精义”作为一种能力、追求或者说学习目标。《后汉书》载郎宗“学《京氏易》，善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶，常卖卜自奉”，其子郎顗“昼研精义，夜占象度，勤心锐思，朝夕无倦”。晋裴頠是当时有名的清谈人士，其“著《辩才论》，古今精义皆辨释焉，未成而遇祸”。南梁周舍“博学多通，尤精义理，善诵书，背文讽说，音韵清辩”。北魏名臣崔浩“少好学，博览经史，玄象阴阳百家之言，无不该览。研精义理，时人莫及”。萧统《与何胤书》也说道：“想摄养得宜，兴时休适，耽精义，味玄理，息嚣尘，习泉石，激扬硕学，诱接后进，志与秋天竞高，理与春泉争溢”。释法云亦盛赞萧统：“生知丰识，精义入神，自然胜辨，妙谈出俗”。可以发现，“精义”大多场合下都与《易》和玄理相联系。韩康伯注“精义”为“物理之微者也”，此言有理。《系辞》云：“穷神知化，德之盛也”，又云：“知几其神乎”而“几者，动之微”。《周易》正是探天下之微，通阴阳之不测。但另一方面“神无方而《易》无体”，因其理之至微，《周易》为显现“神机”并非以直接话语作为表现方式。一些“言尽意论”的主张者也不得不承认这一点。《系辞》虽然认为圣人之意可见，但也是通过立象、设卦和系辞的方式，而言并不能直接地尽意。

这种间接的表达在文体学上则反映为“曲隐”的行文特征。《文心雕龙·征圣》云：“四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也”，虽然刘勰认为“夫子文章，可得耳闻”，但也明白其以“尽意”的话语系统并非具有语言直观性而是“言中事隐”，“隐义以藏用”正是以此点而生发的。具体探察“曲隐”则可以发现，这是一种以少喻多的表现方式。关于“曲隐”及其与《周易》的联系，刘勰在《隐秀》篇另有提及：“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。故互体变爻，而化成四象”。“旁通”当出自《乾》卦之文言：“六爻发挥，旁通情也”，《周易注疏》说道：“言六爻发越挥散，旁通万物之情也”。反映在文体方面，“旁通”正是指一种由小至大、含蓄隐喻的表达方式。《周易》爻象之互体则是这种方式的典型，正是通过这种征喻方式，“精义”与“神机”才可窥览。《系辞》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。刘勰对此亦有所继承，其《诠赋》说道：“象其物宜，则理贵侧附；斯又小制之区畛，奇巧之机要也”。这种征喻的手法和“比兴”非常类似，从表达的逻辑看，它们并无二致。《比兴》篇所说的“兴者，起也。附理者，切类以指事”和《周易》的“理类辨明”的逻辑原理是一样的。《比兴》篇又说道：“观夫兴之托喻，婉而成章；称名也小，取类也大”。需要注意的是，这种“名小类大”与征喻也恰恰是“正言辨物，断辞则备”的行文特征。断辞因其“理类辨明”的性质，不得不以少总多，以概括统摄具体。但断辞之“概括”，并非话语上的抽象，而是选取具有典型性的象征意象以推类而喻。《系辞》所说的“辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大”正是此意。同时也可以看出《比兴》篇完全是对《系辞》中“断辞”解释的接受继承。而“称名也小，其取类也”又是刘勰实行“言中事隐”以达到“言尽意”的策略。那么“正言辨物，断辞则备”在《征圣》篇的重要性则不言而喻了。如果缺少了“言尽意”的策略和实施方案，那么“夫子文章，可得而闻”则不能证实，《征圣》篇的隐性主旨也将会失去依据。同样，之后的文体论也会失去价值依据。由此来看，“正言辨物，断辞则备”是生成“枢纽论”不可缺少的命题。

其次，“辨物正言，断辞则备”又和“简约”天然地联系在一起。《系辞》云：“易简而天下之理得矣”，而刘勰在“正言并精义并用”中也已经暗示了这一点。这种“以简喻多”的尽意系统必然要求其言辞在意涵丰富的前提下达到语体的简洁。《定势》篇云：“意浅切者，类乏酝藉；断辞辨约者，率乖繁缛”，虽然是举范例来说明“断辞辨约”可能造成语言繁缛的弊端，但这也恰恰说明了“断辞”和“辨约”的联系。此点当是文人的共识。徐干《中论》说道：“然则辩之言必约以至，不烦而渝”。此处之“辩”当首先建立在“辨”，即分类辨理的基础上。徐干其后之言也证明了这一点：“夫类族辨物之士者寡”，此处“类族辨物”亦取自《周易·同人》大象辞。《三国志》卷十一裴注引《袁氏世纪》评袁奥“行足以厉俗，言约而理当”，卷十二载刘桢书谏植曰“家丞邢颙......玄静澹泊，言少理多，真雅士也”。《晋书》卷七十五载王承：“言理辩物，但明其指要而不饰文辞，有识者服其约而能通”。以上数例皆将“辨物”和尚简尚约的思想联系在一起。此外，本卷另载刘惔之事：

以惔雅善言理，简文帝初作相，与王蒙并为谈客，俱蒙上宾礼。时孙盛作《易象妙于见形论》，帝使殷浩难之，不能屈。帝曰：“使真长来，故应有以制之。”乃命迎惔。盛素敬服惔，及至，便与抗答，辞甚简至，盛理遂屈。一坐抚掌大笑，咸称美之。

从“辞甚简至，盛理遂屈”可以看出，简约的语言具有较强的逻辑说服性，于是出现了“咸称美之”的场景。卷九十三载孙绰评王蒙语：“能言理，辞简而有会”。而对于谈士来说，“言理”和“辨物”密不可分，而两者的表达又归结于言辞。所以此处“辞简”也与“辨物正言”有关联。刘勰在《征圣》篇并列举出“辨物正言”和“辞尚体要”两命题，而两者之间都具有“简约”的内涵要求。但他认为“繁略殊形，隐显异术”，文体风格以及行文规范的选择当根据不同情况和文体准则来确定，而为何特别强调尚简尚约呢？这是因为，刘勰在此有针砭时弊的目的。朱东润先生说道：“于当时文坛之趋势，(刘勰等)皆感觉有逆袭狂澜之必要。《文心雕龙》之作，其中心思想，实在于此”。此说甚有道理。刘勰谓前半文体部分有“纲领明矣”之称，则可见其著书的现实指导意图。《通变》章云：“宋初讹而新。从质及讹，弥近弥澹，何则？竞今疏古，风昧气衰也”。《定势》章云：“自近代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变，厌黩旧式”。此外在其他章节中，刘勰也多次表达对近世“淫丽而烦滥”文风的批评，而这种批判对象的对立面正是“要约而写真”。《宗经》此章本身即具有强烈的指导倾向。刘勰多处以“还宗经诰”的思想提出对现实纠正的策略。由此即可理解“辨物正言，断辞则备”的“简约”特征以及在《宗经》篇中作为一种矫正策略的现实意义。此命题和“辞尚体要”一起皆为针对时弊而发，共同作为“经典”文体特征的总结而对当时文体的弊端指出了矫正的方向。

在当时的社会语境下，“辨物正言，断辞则备”在思想方面和经典以及儒学正统有着紧密的联系。前引《中论》中有着对“辩之言”的进一步描述：“不烦而论，疾徐应节；不犯礼教，足以相称”。此处的应合“礼教”包含着在思想观念方面合乎儒家正统观念的要求。《晋书》载纪瞻之言：“又其正中，皆云太庙，以顺天时，施行法令，宗祀养老，训学讲肄，朝诸侯而选造士，备礼辩物，一教化之由也”。又《隋书·音乐志》载北齐《肆夏》歌辞：“执礼辨物”。虽然六朝经学受到了玄学的冲击而一度中衰，但不可因此否认儒家经学的思想地位。当时《论语》《孝经》以及五经等儒家经典依然是国子监、太学以及私教的主要教材。由于儒家教育依然是当时主流，而且《易》被定为儒家经典之一，那么其中某些命题也必定会根据儒家观念而解读。对于“辨物”的正统思想倾向，李谧在《明常制度论》中说得更加明确：“余谓论事辨物，当取正于经典之真文，援证定疑，必有验于周、孔之遗训，然后可以称准的矣”。那么这也当是为何刘勰在《宗经》提及“正言辨物，断辞则备”的一部分原因。

综上所述，“辨物正言，断辞则备”本身即具有丰富的含义以及延伸扩展的可能，包括明类辨理的思维、曲隐简约的文体特征以及与“宗经”的思想联系。作为《周易》命题之一，“辨物正言，断辞则备”体现了先秦以类性来概括事物的认识逻辑，而这种逻辑反映在语言文字上就扩展成为一种行文特征。刘勰之所以将此命题放在此处与当时言意之争的文化语境有关系，而以“辨物正言”的断辞来主导的“言尽意”则是《征圣》篇的隐性主旨。本命题包含着曲隐简约的文体特征，而此正被刘勰用来充当实现“夫子文章，可得而闻”的具体策略与实施方法。由此可见，对于“辨物正言，断辞则备”，不可以字词意义来做简单判断，而是必须联系元典语境和刘勰所处的文化背景来做综合分析。《征圣》篇亦非仅为“装点门面”之用，其要点还是致力于回应言意争论，主张文章可闻、圣之可征以及经之可宗，并为行文和纠正文风提供一种文体标准。

①据统计，“体要”一次在《文心雕龙》中共出现九次，参看白建忠先生《“辞尚体要”与宋代文风的嬗变》，《云南师范大学学报》(社会科学版)。从“体要”所出现的语境来看，此词应是指刘勰预期作文应达到的文体特色，那么同为并列的“辨物正言，断辞则备”也应如此。

②詹锳解释为：“辨明事物要用正当的言辞，这样做出的判断，就比较完备了”(《文心雕龙义证》，《詹锳文集》卷一，河北教育出版社2016年版第36页)。其他学者，诸如王运熙、王志彬、陆侃如和周振甫等均将仅将“辨物”解为“明辨事物”，其中王志彬先生和周振甫先生将“正言”解释为雅正的语言。在解释“断辞”时，诸家有所不同。王运熙解为“用言辞明断事物”，王志彬解为“判断的结论”，陆侃如解为“明确的辞句”，周振甫解为“使语言有决断”。若要进一步挖掘此命题的丰富内涵，还需进一步结合文化语境来考察。

③王小盾指出，“一旦接触到文学规律的论述，《文心雕龙》就对《周易》的本来思想作了非常深刻的改造”(《〈文心雕龙〉和〈周易〉的关系》，《上海师范大学学报》1986年第1期)

④另外，易学史中还存在着另外一种对“断辞”的阐释传统，即将“断辞”作为判断吉凶之辞来解释。《周易集解》引干宝注：“辩物，类也。正言，言正义也。断辞，断吉凶也。如此，则备于经矣。”后朱熹将《易》看作上古专门卜筮之书(《朱子语类》卷六十七《易三·程子易传》：“据某看得来，圣人作《易》专为卜筮。”)，于是“断辞”就在此意义基础上被理解为断吉凶之辞。这种观点流行于宋代，方闻一说道：“辨物谓象也。正言，爻彖之辞也。断辞，系之以吉凶者也。”(《大易粹言》卷七十)冯椅和蔡渊说得更明确：“君子有攸以往，正言也。安、贞、吉，断辞也”(《厚济易学》卷四十六)、“有以断辞言者，如征凶、无攸利、悔、亡、吉、无咎之辞”(《易象意言》)。这种观点当是有《易传》作为理论来源基础，如《系辞》所云“系辞焉而明吉凶”“辩吉凶者存乎辞”。但《易传》中所谓辨吉凶之辞不一定就是指“断辞”。《系辞》云：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”，可见《易传》中断吉凶之辞所指比较广泛，并不是断辞，故今不取。而与此不同，王弼以“理类辨明”作解“辨物正言”，其关注之处在于“断辞”的内在逻辑，并从这一方面延伸出文辞特色，进一步影响古代文章学。