情禅：闵齐伋《六幻西厢记》编撰思想之佛学解读

乔光辉 沈欣仪

(东南大学 人文学院，江苏 南京 211189)

闵齐伋(1580-1662)刊《六幻西厢记》将元稹《莺莺传》(幻因)、董解元《西厢记》(搊幻)、王实甫《西厢记》(剧幻)、关汉卿《续西厢记》(赓幻)、李日华《南西厢记》(更幻)、陆天池《南西厢记》(幻住)等六部作品汇集，以“六幻”加以统摄，且以“如幻”系列彩色套印图解西厢，不仅在《西厢记》版本史上占有重要地位，而且开启了清初《西来意》等禅释西厢之先，在《西厢记》阐释史上也占有重要地位。

闵齐伋刊刻《六幻西厢记》与西厢版画之思想，集中体现在《六幻西厢记》卷首序言《会真六幻》中，为下文论述方便，特此引出：

云何是一切世出世法？曰真曰幻。云何是一切非法非非法？曰即真即幻、非真非幻。元才子记得千真万真，可可会在幻境；董、王、关、李、陆，穷描极写，攧翻簸弄，洵幻矣！那知箇中倒有真在耶！

曰微之记真得幻即不问，且道箇中落在甚地？昔有老禅，笃爱斯剧，人问佳境安在？曰：“怎当他临去秋波那一转。”此老可谓善入戏场者矣。第犹是“句中玄”，尚隔“玄中玄”也！我则曰：“‘及至相逢一句也无’，举似‘西来意’，有无差别？”

古德有言：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”，“不数德山歌，压倒云门曲”。会得此意，逢场作戏可也，褏手旁观可也。黄童白叟朝夕把玩，都无不可也。不然，莺莺老去矣，诗人安在哉？耽耽热眼，呆矣！

与汝说“会真六幻”竟。(1)闵齐伋：《明致和堂刻本六幻西厢记》第1册之首，文化艺术出版社影印本，2012年版。

闵齐伋借此论述了其禅释西厢的基本主张，然既有学界尚不见对闵齐伋编撰《六幻西厢记》及该序的详尽解读。综观闵序之论述层次，大致分为四个部分。第一部分谈闵齐伋之真幻观，包括真与幻之关系；第二部分谈闵齐伋对西厢“句中玄”与“玄中玄”的理解，强调西厢之佳境在于“玄中玄”；第三部分正面提出禅意西厢阅读法；第四部分是其对“六幻西厢记”的具体划分(为节约篇幅，未引)。重点是前三部分，第四部分是其前三部分思想在编撰六部西厢系列作品中的运用。笔者拟由此入手，剖析闵齐伋编撰《六幻西厢记》及套刻西厢版画之思想(2)笔者另文《如幻：德藏闵刻“西厢版画”之于文本关系再探》有述，闵刻套印“西厢版画”，其思想根源于此。。

一、真幻观：闵释《西厢》之逻辑起点

闵齐伋提出禅释西厢，根源于其观世界的基本态度。闵序《会真六幻》首句“云何是一切世出世法？曰真曰幻”，即如何看待“真与幻”，是一切世间基本解脱之法。“一切世”为秽土之总称。佛教之“世间”类别也多，说法不同。《大智度论》卷七十：“世间有三种，一者五众世间、二者众生世间、三者国土世间。”(3)释厚观：《大智度论讲义》，台湾大学哲学系汉传佛学研究室，2014年内部印，第1985页。《大乘起信论》称：“一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。……世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。”(4)[日]汤次了荣：《大乘起信论新释》，丰子恺译，浙江人民美术出版社，2015年版，第200页。因一切世皆有不净，故要寻求出世之法。“出世法”又称“出世间道”，即出离有为迷界之道。依闵齐伋句意，理解“真与幻”的关系便是出离一切世间迷界之前提。

佛学认为，一切法有真、妄二者，随无明之染缘而生起之法为妄，随三学(戒、定、慧)之净缘而生起之法为真。《大乘起信论》将大乘法分为二种门：真如门与生灭门。真如为体，生灭为相，一切诸法唯依妄念而有区别(5)[日]汤次了荣：《大乘起信论新释》，丰子恺译，浙江人民美术出版社，2015年版，第66页。。闵齐伋之“曰真曰幻”与佛学之真、妄、真如与生灭当属同一意。“幻”指假相，一切事象皆无实体性，唯现如幻之假相，即幻相；其存在则谓幻有。所显现之如幻现象，犹如魔术师之化作，故称幻化。“修习观者，当观一切世界有为之法，无得久停，须臾变坏……应观过去所念诸法，恍惚如梦。应观现在所念诸法，犹如电光。应观未来所念诸法，犹如于云，歘尔而起。”(6)[日]汤次了荣：《大乘起信论新释》，丰子恺译，浙江人民美术出版社，2015年版，第200页。《金刚经》亦云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”闵齐伋之“曰真曰幻”，真为本体，幻为现象；与真如门不离生灭门、生灭门不离真如门一样。举真如之体，不离生灭幻相；举生灭幻相，不离真如之体。两者相互容受。

与第一句从正面说不同，第二句：“云何是一切非法非非法？曰即真即幻、非真非幻。”则从反面言说，对第一句作拓展延伸。关于“非法非非法”的理解，可以参照无趣如空禅师的一段公案：

无趣空参，每呈见解，师谐不诺。一日谓趣曰：我有一言，要与汝说。空耸耳而听，师但笑而不语。空再四恳请。师复笑。空始具威仪作礼，跽而哀恳。师乃曰：“祖师西来，直指人心，见性成佛，贵在直下体究；子若果信得及，可放下万缘，参个一归何处。”趣从此死心看话头，经三载，一日闻鸡鸣有省，诣师求证。师反覆徵诘，后付衣拂。

复示偈曰：非法非非法，非性非非性。非心非非心，付汝心法竟。(7)(清)聂先编：《续指月录》卷十四“嘉兴东塔野翁晓禅师”，见蓝吉富主编《禅宗全书》第十四册，北京图书馆出版社，2004年版，第797-798页。

此段是无趣禅师(1491-1580，字如空)“放下万缘、死心看话头”“闻鸡鸣开悟”的公案。野翁晓禅师结尾所示“非法非非法”之偈语，对无趣如空禅师的开悟作了总结。用闵齐伋的话来说，就是“云何是一切非法非非法？曰即真即幻、非真非幻” 。

解读这个公案的切入口就是野翁晓禅师的偈语。六祖慧能“风动幡动心动”公案为后世公案定下了基调。无论是风吹幡动还是经幡自己动，都是众生可以理解的客观现象。甚至根据物理定律，一旦测知风速与作用于经幡的受力面积，我们便可以计算出经幡所受之推力大小。但是，一个物理学可以解决的客观现象，被慧能转为主观的精神现象。以赵州和尚“柏树子”公案为例：

僧问赵州：柏树子还有佛性也无？州云：有。僧云：几时成佛？州云：待虚空落地。僧云：虚空几时落地？州云：待柏树子成佛。(8)(宋)赜藏主(僧挺守頤)编：《古尊宿语录》卷十四，见蓝吉富主编《禅宗全书》第43册，北京图书馆出版社，2004年版，第154页。

弟子想得知一个确切的答案，但赵州和尚以循环论证打破了弟子的执着。与此绕路说禅不同，归省禅师与弟子的对答，则从正面回应“柏树子”之机锋：

当归省禅师以“汝还闻檐头水滴声么”启发弟子时，弟子瞬间顿悟，以“檐头水滴，分明历历。打破乾坤，当下心息”作答，“师为忻然”意即归省禅师对学生的回答很满意。可见，归省禅师的发问：“汝还闻檐头水滴声么？”并不是希望得到一个肯定或否定的回答，而是测试弟子能否将“檐头水滴声”觉悟为佛法，在“水滴声”中见自性之空。

明乎此，回头再看无趣如空禅师“一日闻鸡鸣有省”公案，鸡鸣声与水滴声、钟声一样，属自然现象，但“也可以把它听为另一些东西，如把它听作释迦牟尼的说法。于是，钟声就成为‘真空’或‘法’的现象了。……这里，钟声已经被从物理的时空背景剥离，而还原为纯粹的听觉现象。‘朝朝击鼓，夜夜钟声’，它们并非世俗生活的标志。”(10)张节末：《禅宗美学》，北京大学出版社，2006年版，第145页。借听声以觉悟不仅要将声音剥离特定的时空背景，还原为纯粹的精神现象，而且还要于声音中直观佛法，将声音观作佛法的见证。所以，百丈怀海说：“一切色是佛色，一切声是佛声。”(11)(宋)赜藏主(僧挺守頤)编：《古尊宿语录》卷第二“大鉴下三世语之余”，见蓝吉富主编《禅宗全书》第43册，北京图书馆出版社，2004年版，第18页上。能否将声、色从变动不居的时空背景中剥离出来，并直观佛性，则视个体之资质与历练等而有差异。无趣如空禅师“经三载，一日闻鸡鸣有省”，也是量变引起质变之结果。

野翁晓禅师在反覆徵诘后，予以认可，并复示偈曰：“非法非非法，非性非非性。非心非非心，付汝心法竟。”依据佛学解释，“法”指所有之存在，“性”指受外界影响亦不改变之本质，“心”指远离对象仍具有思量(缘虑)之作用者。“法、性、心”指修行的不同领域，晓禅师所传授的心法，指出概念与事实有联系但又不同，修行者应“既不执着于什么，又不执着于‘不执着于什么’”。“A即非A”也是《金刚经》常用言说句式，诸如“如来说一切相，即是非相。又说一切众生，则非众生”“如来说有我者，则非有我”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相”“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”世间之色与声，不过是视觉与听觉表象，如果执着于声色，则为世俗所迷，不见如来。具有大乘佛法总经性质的《金刚经》称：“如来所说法，皆不可取，不可说；非法，非非法。”如来所说法即无上觉，即无念，无念不可取；佛法离言说相，了无能说，故不可说。如果执着于般若或执着于没有般若，皆不见如来。修行者对于“法、非法、非非法”等，皆不应执着。

由此，野翁晓禅师之“非法非非法，非性非非性。非心非非心，付汝心法竟”偈语，是对无趣禅师闻鸡鸣而开悟的学理总结。无趣如空禅师“闻鸡鸣有省”，此鸡鸣已非彼鸡鸣，已从报时等特定实用功能中剥离，化为单纯静观之表象，并被听作佛音之见证。鸡鸣声依旧，但于无趣禅师，三年前与如今，已经发生了由”看山是山，看水是水”“看山不是山，看水不是水”到“看山依旧是山，看水依旧是水”的质变。

再回到闵齐伋，其对“云何是一切非法非非法”的回答是“即真即幻、非真非幻”。如上所述，“非法非非法”是大乘佛学开悟之关键。“即真即幻”之“幻”指如幻而无实体之假相。以佛教立场而言，诸法皆由因缘和合而生，由因缘离散而灭，本身并无实体，其因缘和合之际，虽可形成一一之法，然实为幻假之相。《大智度论》曰：“众生如幻，听法者亦如幻。……我如幻、如梦，众生乃至知者、见者亦如幻、如梦。诸天子！色如幻、如梦，受想行识如幻、如梦。”(12)释厚观：《大智度论讲义》卷五十五“释幻人听法品第二十八”，第1547页。由此，闵齐伋“即真即幻、非真非幻”描述大乘法观世界之关键，在于从实体上超脱，在幻与真之间不作二分。

闵齐伋之“真幻”观用于西厢题材系列作品，称：“元才子记得千真万真，可可会在幻境；董、王、关、李、陆，穷描极写，攧翻簸弄，洵幻矣！那知箇中倒有真在耶！”其首先对作品作了“真”与“幻”的区分，即读者公认的“真”是元稹《会真记》(即《莺莺传》)，因为该作有史实依据；而董、王、关、李、陆则是基于元稹《莺莺传》基础上的改编，属于虚构，皆是虚幻，“洵幻矣”！同时，他对这一看法又提出质疑：“元才子记得千真万真，可可会在幻境。”即元稹的《会真记》尽管有史实依据，但恰如一幻(13)闵齐伋“五剧笺疑”之“佛殿奇逢”释“行一步可人怜”称：“可，犹言恰恰也。”见《明致和堂刻本〈六幻西厢记〉》第8册，文化艺术出版社，2012年版。。“会真记”的“真”指“仙真”崔莺莺，张生会莺莺，恍如一梦，恰恰是真中有幻；而“董、王、关、李、陆，穷描极写，攧翻簸弄，洵幻矣！那知箇中倒有真在耶！”董、王、关、李、陆之改编创作，虽属于虚构，但是戏如人生，其中也可悟出“真”来。闵齐伋《题〈西厢〉》又云：“使其升关、闽、濂、洛之堂，聪明胆识不下某某辈，成一家言，黼黻六经。即祭祀血食，宁异人任？……道器命性，徵角宫商，究竟亦无异。”(14)杨绪容整理：《王实甫〈西厢记〉汇评》，人民出版社，2014年版，第496页。实际是将《西厢记》与关(张载)、闽(朱熹)、濂(周敦颐)、洛(程颢)之学并列，视《西厢记》为“黼黻六经”之作，道器不二，从“徵角宫商”的戏曲演唱中参透性命之学。

闵齐伋《六幻西厢记》之“赓幻·五剧笺疑”识语称：“世界原是疑局，古今共处疑团。不疑何从起信，信体仍是疑根。我今所疑，孰非前人之确信？我今所信，孰非来者之大疑？”(15)(明)闵齐伋：《明致和堂刻本〈六幻西厢记〉》第8册尾“五剧笺疑识语”，文化艺术出版社，2012年版。尽管他说“疑者不笺，笺者不疑”，但他并不执着，“我今所信，孰非来者之大疑？” 事实上，闵齐伋之“五剧笺疑”对于剧作字词的注音、释义、校勘很见功力。然“五剧笺疑”署名“湖上闵遇五戏墨”，“戏墨”就是随意戏作的笔墨，可见闵齐伋之淡然。

二、西来意：《西厢记》之“句中玄”与“玄中玄”

闵齐伋序言之第二部分，承袭第一部分意思展开：“曰微之记真得幻即不问，且道箇中落在甚地？”将议论由上转下，即使不追问元稹《莺莺传》的“真中寓幻”的“幻”究竟体现在哪里，那董、王、关、李、陆作品之“幻中寓真”的“真”又落在何处？“箇中”即其中，指与“真中寓幻”相对的“幻中寓真”作品。由此，闵齐伋以自问自答形式，提出了他对《西厢记》的理解：

昔有老禅，笃爱斯剧，人问佳境安在？曰：“怎当他临去秋波那一转。”此老可谓善入戏场者矣。第犹是句中玄，尚隔玄中玄也。我则曰：“‘及至相逢一句也无’，举似‘西来意’，有无差别？”(16)(明)闵齐伋：《明致和堂刻本六幻西厢记》第1册之首，文化艺术出版社影印本，2012年版。

其中，闵齐伋所说的“句中玄”“玄中玄”源于临济宗创始人临济义玄。《五灯会元》卷十一载：“(义玄)乃曰：大凡演唱宗乘，一句语须具三玄门，玄门须具三要。有权有实，有照有用。汝等诸人作么生会？”(17)(宋)普济：《五灯会元》，中华书局，1984年版，第645页。但对“三玄”，临济义玄禅师并没有留下明确论述。后代发扬者以“古塔主”荐福禅师(970-1045)为最。他将三玄释为“体中玄、句中玄、玄中玄”，言三玄非临济门风，而是诸佛普度众生之法(18)张云江：《北宋荐福承古承嗣云门文偃禅师之“公案”探析》，《西南民族大学学报》，2014年第3期。。惠洪《禅林僧宝传》卷十二“青原八世·荐福古禅师”对“三玄”记录甚详：

古(即古塔主荐福承古禅师)曰：“三玄者，一体中玄，二句中玄，三玄中玄。此三门是佛祖正见。学道人但随人得一玄，已具正见，入得诸佛阃域。”

僧问：“依何圣教参详，悟得体中玄？”古曰：“……如此等，方是正见。才缺纤毫，即成邪见，便有剩法，不了唯心。”

僧曰：“何等语句是句中玄？” 古曰：“……若于此等言句中悟入一句，一切总通。所以体中玄，见解一时净尽。从此已后，总无佛法知见，便能与人去钉楔、脱笼头，更不依倚一物。然但脱得知见见解，犹在于生死不得自在。何以故？为未悟道故。于他分上所有言句，谓之不答话。今世以此为极则，天下大行，祖风歇灭，为有言句在。若要不涉言句，须明玄中玄。”

僧曰：“何等语句时节因缘是玄中玄？”古曰：“……此等因缘方便门中以为玄极，唯悟者方知。若望上祖初宗，即未可也。”

僧曰：“三玄须得一时圆备，若未见圆备有何过？”古曰：“但得体中玄，未了句中玄。……谓之偏枯。此人以不忘知见，故道眼未明，如眼中有金屑，须更悟句中玄乃可也；若但悟句中玄，即透得法身。然返为此知见奴使，并无实行，有憎爱人我，以心外有境，未明体中玄也。……凡学道人，纵悟得一种玄门，又须明取玄中玄，方能不坐在脱洒路上，始得平稳，脚踏实地。” ……古曰：“盖缘三世诸佛所有言句教法，出自体中玄。三世祖师所有言句并教法，出自句中玄。十方三世佛之与祖所有心法出自玄中玄。”(19)(宋)惠洪：《禅林僧宝传》，中州古籍出版社，2014年版，第86-91页。

这段文字详尽叙述了体中玄、句中玄、玄中玄的关联与差异。如其所云，“体中玄”是合于教乘、不脱义理逻辑的佛学正见，是“三世诸佛所有言句教法”；“句中玄”是“于此等言句中悟入一句，一切总通”，是“三世祖师所有言句并教法”，意在引导学人于言句下悟得真理；“玄中玄”则为“不涉言句”，是“十方三世佛之与祖所有心法”(20)关于“三玄”，可参读(释)鉴印著《试论义玄禅法思想与门庭设施》(《临济宗研究》，宗教文化出版社，2016年版，第68页)及郭庆财之《惠洪的文字禅与句法论》(《徐州师范大学学报》，2012年第9期第63页)。。“体中玄”与“句中玄”均涉及言语，前者是如来教中正见言语；后者是以文字禅形式，于言语处令人醒悟。据荐福禅师所言，“三玄”中“学道人但随人得一玄，已具正见，入得诸佛阃域”，但“凡学道人，纵悟得一种玄门，又须明取玄中玄，方能不坐在脱洒路上，始得平稳，脚踏实地。”很明显，“古塔主”荐福禅师所说的“玄中玄”，因不涉语言，属于比“体中玄”“句中玄”更高级别的悟法层次。明乎此，我们再看闵齐伋的论述。闵齐伋舍弃了“体中玄”，针对《西厢记》“箇中落在甚地”之发问，提出《西厢记》之“句中玄”与“玄中玄”读法，借以回答《西厢记》“幻中寓真”之“真谛”究竟落在甚地？

闵齐伋当作“句中玄”的剧本台词是“怎当他临去秋波那一转”句，出自第一本第一折末尾[赚煞]：“饿眼望将穿，馋口涎空咽,空着我透骨髓相思病染，怎当他临去秋波那一转！休道是小生，便是铁石人也意惹情牵。”(21)杨绪容整理：《王实甫〈西厢记〉汇评》，人民出版社，2014年版，第21页。明弘治戊午(1498)金台岳本《西厢记》首次将署名“西蜀璧山来凤道人著”之《新增秋波一转轮》作为附文本，置诸“引首”，其文称：

夫既因二五媾精而有此身，则情欲相感，本诸天而具于我。故凡夫妇……为欲念之所牵；况以生、莺才美无双，聪慧莫及，其能免是欲念乎？……况淑女于临去之时，敛媚凝娇，秋波一转，则彼酷嗜风流，素耽放逸者，宁不勃然而感动耶？(22)王实甫：《新刊大字魁本参增奇妙西厢记》，河北教育出版社，2006年版，第15页。

来凤道人以为天赋情欲，崔张为欲念所牵，勃然而感动，“秋波一转”实为男女传情之信号。至于此句与参禅结合，也有传统(23)王同轨《耳谈类增》、冯梦龙《古今谭概》、张岱《快园好古》等文献均有记载。。其中冯梦龙(1574-1646)称：“丘琼山过一寺，见四壁俱画西厢，曰：‘空门安得有此？’僧曰：‘老僧从此悟禅。’丘问：‘何处悟？’答曰：‘是怎当他临去秋波那一转。’”(24)(明)冯梦龙辑：《古今谭概》卷十一，中华书局，2007年版，第146页。邱琼山即邱浚(1420-1495)，广东琼山人，因称邱琼山。这表明，明代寺院一直存在“借西厢以禅悟”之现象。至清初尤侗(1618-1704)则视“秋波一转”为情禅，“有双文之秋波一转，宜小生之眼花缭乱也哉！抑老僧四壁画西厢，而语禅恰在个中。”(25)伏涤修等辑校：《〈西厢记〉资料汇编》，黄山书社，2012年版，第667页。从而，本为男女传情之“秋波一转”演为僧家“禅悟”之机锋。

由来凤道人“情欲相感”到后来之僧家“禅语”，根源于观法之差异。剧中张生从莺莺“临去秋波那一转”的动作，读出崔莺莺对其有“顾盼”之意，“将一座梵王宫，化作武陵源”。仅仅靠与崔莺莺“打个照面”，便堕入情网。“临去秋波那一转”是个舞台科介动作，崔莺莺走下舞台之前，做了一个“旦-回顾-觑末-下”的动作，即回过头来深情地凝视张生，并对他眨了一下眼睛，然后便迅速走下舞台。由“秋波一转”引发了剧中崔张各种情事，诸家评点皆认为此句是“一部西厢关窍”。此句本是男女为“欲念之所牵”，是世间尘境；而“老僧从此悟禅”是寂灭之境。禅悟则要将“秋波那一转”从男女相悦的特定时空背景中剥离，仅作为一个静观符号。至于金圣叹评语：“眼如转，实未转也。在张生必争云‘转’，在我必为双文争‘不曾转’也。”(26)(元)王实甫著，(清)金圣叹批评：《金圣叹批评本〈西厢记〉》，凤凰出版社，2011年版，第42页。眨一下眼睛，可视作女方有意为之，也可视作女方生理之自然反应。当然，特定语境下可以成为男女传情之信号。但究竟是自然现象还是传情之信号，可有多种解读。托名郭璞的《青囊海角经》卷四“点穴”有云：

昔有僧看西厢，官人见而呵之曰：“若晓得一部西厢，重在那一句，我便饶。”僧对曰：“只重在‘临去秋波那一转’一句。”此言深中肯綮。地理千言万语，门例虽多，有情无情亦难辨认。有身在千里，思忆不忘而有情者；有连袂同床，面合心离而无情者。山川性情大率相似。人能透得此关，方不被他瞒过。(27)托名郭璞的《青囊海角经》卷四“点穴”，古今图书集成本。

古人选择风水也如“临去秋波那一转”，有情无情依靠自己辨认，贵在两者相契。法身只有一个，因众生而异。对于张生而言，普救寺出现的崔莺莺就是“南海水月观音现”“铁石人也意惹情牵” (第一本第一折末尾《寄生草》唱词)；对于“僧悟禅语”，则仅仅是一个静观的对象，已经脱离男女相恋的语境，又何来“勃然而感动”？

闵齐伋借用老僧“句中玄”，“于此等言句中悟入一句，一切总通”，将此句作为“一部西厢关窍”。毋庸置疑，“临去秋波那一转”带动了整个西厢剧情之发展。此句只是白描，并没有诉诸言语，与禅宗“教外别传，不立文字”也相吻合。闵齐伋赞叹老禅“此老可谓善入戏场者矣”，与诸家评论一样，他承认“临去秋波那一转”是剧本最重要的情节，但依旧属于从《西厢记》文本中觅“文眼”，借文字以禅悟的“句中玄”层次。即没有脱离文字功夫，非为禅家第一义。

闵齐伋所说的“玄中玄”，指“不涉言句”的“十方三世佛之与祖所有心法”，他更推崇“及至相逢一句也无”句，并认为这句可视为“祖师西来意”。该句出自第五本第四折[沈醉东风]：“不见时准备着千言万语，……将腹中愁恰待申诉，及至相逢一句也无，只道个‘先生万福’。”这句叙写崔莺莺思念张生，纵有千种风情，见面后却说不出一句，只淡淡说了句“先生万福”(28)杨绪容整理：《王实甫〈西厢记〉汇评》，人民出版社，2014年版，第382页。。闵齐伋称此为“玄中玄”，盖此种感情无法诉诸文字。崔莺莺原先准备着千言万语，及见面，瞬间化作乌有，大脑一片空白。钱锺书《宋诗选注》云：

此外还有经杨万里称赏而保存的《寄友人》一联好句：“胸中襞积千般事，到得相逢一语无。”亲友久别重逢，要谈起来是话根儿剪不断的，可是千丝万缕，不知道拈起哪一个话头儿才好，情意的充沛反造成了语言的窘涩。尤袤的两句把这种情景真切而又经济地传达出来了。全首诗已经失传，断句也因此埋没，直到它经过扩充和引申，变为王实甫《西厢记》第五本第四折的《沉醉东风》：“不见时准备着千言万语……待伸诉，及至相逢，一语也无，刚则道个‘先生万福！’”仿佛一根折断的杨柳枝儿，给人捡起来，插在好泥土里，长成了一棵亭亭柳树。(29)钱锺书校注：《宋诗选注》，人民文学出版社，2017年版，第332页。

钱锺书所指出的“情意的充沛反造成了语言的窘涩”现象，与“非言教经典”所能传达之禅悟现象颇为类似，均是某一刹那的瞬间直觉顿悟。初祖达摩说：“我法以心传心，不立文字。”三祖僧璨说：“法身空寂，见闻之所不及。即语言文字，徒劳施设也。”(30)(唐)净觉撰：《楞伽师资记》，蓝吉富编《禅宗全书》第1册，北京图书馆出版社，2004年版，第10页下。崔莺莺精心准备的“腹中愁恰待申诉”，刹那之间化作乌有。刘应袭本中李卓吾评云：“无上妙谛。”徐渭也评此句云：“欲言不言，若疏若亲。的的真情，亦的的至情。”(31)杨绪容整理：《王实甫〈西厢记〉汇评》，人民出版社，2014年版，第382页。此种语境下，非色即是空，或空即是色，而是色空合一，语言成为多余。此时，张生或理解，或不理解，已与莺莺无关。

前句“临去秋波那一转”描述肢体动作，“秋波一转”对张生而言是“留情”，是莺莺对其“顾盼”之意；对禅悟僧人而言，则属于自然生理反应，压根不存在眉目传情之说。剧本只是描述舞台动作，如何解读是另外一回事；“及至相逢一句也无”则不然，盖瞬间销情，预设好的千种风情、千言万语，瞬间空化，进入色空一体之境。前者法身只有一个，因众生而异。对“馋口涎空咽，空着我透骨髓相思病染”的张生而言，“临去秋波那一转”是崔莺莺对自己发出的信号；其意义不啻五祖弘忍“以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三更入室”而得传法衣钵(32)齐云鹿：《坛经大义》，宗教文化出版社，2014年版，第29页。；但临去“以杖击碓三下”，于他人而言终究为浮云；莺莺“秋波那一转”，于他人仿佛什么也没有发生。“及至相逢一句也无”，于相逢之刹那，当事人莺莺瞬间忘情；前者，于莺莺“临去秋波那一转”的刹那，张生则瞬间生情。情生则智隔，“秋波一转”恰是张生进入“疯魔”之时。

从文学角度而言，“秋波一转”都意味着女子留情，令男生“勃然而感动”，心领神会，从而引发剧情发展。金圣叹也不否认“及至相逢一句也无”在《西厢记》文本中的关键作用，但他推崇“尽人调戏”四字，以为“天仙化人，目无下土，人尽调戏，曾不知也”，“《西厢记》只此四字，便是吃烟火人道杀不到。千载徒传‘临去秋波’，不知已是第二句。”(33)(元)王实甫著，(清)金圣叹批评：《金圣叹批评本〈西厢记〉》，凤凰出版社，2011年版，第40页。突出莺莺之天真自然。但“尽人调戏”与“秋波一转”，孰为第一、二“关窍”句，属见仁见智，其质并无差别；“及至相逢一句也无”句，在于言说一种生活体验，情至浓极必归平淡。

从禅悟角度而言，闵齐伋以“及至相逢一句也无”为“玄中玄”，而“临去秋波那一转”为“句中玄”，旨在强调后者之重要。面对“临去秋波那一转”，张生与众人反应不一。犹如佛祖拈花，“众皆默然，惟迦叶尊者破颜微笑。”(34)(宋)普济：《五灯会元》卷一，中华书局，1984年版，第10页。闵齐伋强调“玄中玄”为“初祖西来意”，则将生活体验上升为本体真谛。崔莺莺“及至相逢一句也无”的心理体验，“如人饮水，冷暖自知。不可向人说也。”(35)释宗镜校刻：《达摩大师血脉论》，见蓝吉富编《禅宗全书》第101册，北京图书馆出版社，2004年版，第118页。何谓祖师西来意？初祖达摩自西天来此传法，究竟意思如何？究此意思者，即究佛祖之心印也。“玄中玄”为“十方三世佛之与祖所有心法”，即《楞伽经》所言：“诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字。若善男子善女子，依文字者，自坏第一义”“法离文字故”“我等诸佛诸菩萨，不说一字，不答一字。”“如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不能得。离言说指第一实义。”(36)南怀瑾：《楞伽大意今译》卷第四，复旦大学出版社，2020年版，第209页。“及至相逢一句也无”体现为瞬间的直觉顿悟，那一刹那，言语成为障碍，女主从久别重遇的恋人情境中剥离，“相逢”成为静观之表象。闵齐伋举之比“西来意”，并无差别。《达摩大师血脉论》称：“道非声色，微妙难见。……若知诸法从心生，不应有执，执即不知。若见本性，十二部经总是闲文字。”(37)宗镜校刻：《达摩大师血脉论》，见蓝吉富编《禅宗全书》第101册，北京图书馆出版社，2004年版，第118页。从有形之文字中读出无字真义，这是闵齐伋禅释《西厢记》的核心内容。

三、情禅：闵齐伋之《西厢记》读法

闵齐伋序言《会真六幻》的第三部分是：“古德有言：‘频呼小玉元无事，只要檀郎认得声’，‘不数德山歌，压倒云门曲’。会得此意，逢场作戏可也，褏手旁观可也。黄童白叟朝夕把玩，都无不可也。不然，莺莺老去矣，诗人安在哉？耽耽热眼，呆矣！与汝说‘会真六幻’竟。”核心在于“会得此意”，此意为何？即以西厢为禅的“情禅”阅读法。

此段引语中的“古德”，指临济祖师圆悟克勤禅师(1063-1135)，俗姓骆，字无著，四川成都崇宁县人。声名卓著，皇帝多次召其问法，并赐紫衣和“佛果禅师”“圆悟”等，谥“真觉禅师”。克勤弟子耿延禧(?—1136)撰《圆悟佛果禅师语录序》称：

佛以一音而演说法，故一切法同此一音。三世诸佛此一音，六代祖师此一音，天下老和尚此一音。吾有正法眼藏，分付摩诃迦叶，乃此一音。……不作此音会，而作语言謷讹，妄生分别，无有是处。昔杨岐以此音，簧鼓天下。至圆悟大禅师，此音益震。师因频呼小玉之音与檀郎认得之音，然后大唱此音。不数德山歌，压倒云门曲。凡楼子“我若无心”之音，及盘山“红轮西去”之音，皆当立下风，尽是老冻脓。所以于建炎中兴天子前，奏此一音，四海寂默，而无敢鸣；云居安乐堂上，擅此一音，众人憎嫉，而无敢和。且道：此老子乘谁恩力，得恁么奇特？昔孔子穷于陈蔡之间，左据槁木，右击槁枝而歌焱氏之风，有其具而无其数，有其声而无宫角。木声与人声，犁然有当于人之心。乃曰：今之歌者其谁乎？是亦此音，而世未之知也，圆悟老师其知之矣。予蚤事佛鉴，晚见老师，叩此一音，更无别调。学徒若平亦唱师家曲者，集师语要将以刊行，求为序篇，以冠卷首。若知此音，则圆悟老师功不浪施。若不知此音，而以语言文字求会解者，是人行邪道，不能见老师云。绍兴三年十二月二十日序。(38)(宋)耿延禧：《〈圆悟佛果禅师语录〉序》，蓝吉富主编《禅宗全书》第41册，北京图书馆出版社，2004年版，第189页。

耿延禧序之中心是讴歌圆悟克勤之弘法贡献。一音，一音声也，指如来之说法。《维摩经》“佛国品第一”曰：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”其意即“一雨普润，禀受不同；三兽渡河，证有深浅”(39)竺摩法师：《维摩经讲话》，香港佛经流通处印行，1991年版，第65页。。“至圆悟大禅师，此音益震。”即指出临济宗克勤禅师开一代宗风，临济杨岐派由此震动天下。耿延禧提及圆悟禅师因艳情诗而开悟，《五灯会元》卷第十九“昭觉克勤禅师”也有记载：

方半月，会部使者解印还蜀，诣祖问道。祖曰：“提刑少年，曾读小艳诗否？有两句颇相近：频呼小玉元无事，祇要檀郎认得声。”提刑应“喏喏”。祖曰：“且子细。”师适归侍立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”祖曰：“他祇认得声。”师曰：“祇要檀郎认得声。他既认得声，为甚么却不是？”祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子！”师忽有省，遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣。复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，祇许佳人独自知。”祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”祖遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也。”由此，所至推为上首。(40)(宋)普济：《五灯会元》卷第十九“五祖演禅师法嗣·昭觉克勤禅师”，中华书局，1984年版，第1254页。

禅宗有以音声开悟之传统，《古尊宿语录》卷三十四记真净克文禅师(1025-1102)称：“南阎浮提众生以音声为佛事，所谓此方真教体，清净在音闻。是以三乘十二分教，五千四十八卷，一一从音声演出。乃至诸代祖师，天下老和尚，种种禅道，莫不皆从音声演出。”(41)(宋)赜藏主(僧挺守頤)：《古尊宿语录》卷第四十三，见蓝吉富主编《禅宗全书》第43册，北京图书馆出版社，2004年版，第534页下。此公案前半部叙五祖法演与提刑之交流，法演问提刑少时是否读过小艳诗，比如“频呼小玉元无事，祇要檀郎认得声”之类？提刑说读过。此时，圆悟克勤只是侍立于边的旁观者，但法演禅师与提刑的对话让他有所触动。之后他问：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”其中“会”自不同于“曾读”。接着圆悟克勤追问：“他既认得声，为甚么却不是？”同样声音，为什么“认得”却“不是”？法演回答：“如何是祖师西来意？庭前柏树子！”

如前所述，以“柏树子”参究佛祖之心印，实即以柏树子当作禅法之见证，即“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”。“频呼小玉元无事，祇要檀郎认得声”，小姐不断呼唤丫鬟小玉，并不是要丫鬟做啥事；只是通过自己的呼唤声，让情郎知道，小姐在这里。因此，檀郎认得声，明白小姐在这里；但此声尚不是“法身”。“师忽有省，遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣。复自谓曰：‘岂不是声？’”此鸡鸣声是鸡表达情感的特定方式，或求偶或啼晨，当小姐“频呼小玉”与鸡“鼓翅而鸣”从世俗的实用功能中剥离时，从音声中听清净，从音声中悟佛法，便成为“一切声皆是佛声”。如释德洪(即惠洪，1071-1128)《注十明论》诗所云：“了知无性灭无明，空慧须从戒定生。频呼小玉元无意，只要檀郎认得声。”(42)(宋)释德洪：《石门文字禅》卷十五，见王国平主编《杭州文献集成》第20册武林往哲遗著(七)，杭州出版社，2014年版，第503页。因此，无论“金鸭香销锦绣帏”，还是“少年一段风流事”，都可成为悟道的工具。

耿延禧序称：“不数德山歌，压倒云门曲。凡楼子‘我若无心’之音，及盘山‘红轮西去’之音，皆当立下风，尽是老冻脓。所以于建炎中兴天子前，奏此一音，四海寂默，而无敢鸣。”描叙了以圆悟克勤禅师为代表的临济杨歧派一枝独秀局面，超越了“德山歌，云门曲”(43)张培锋：《佛教与传统吟唱的文化学考察》，天津教育出版社，2016年版，第278页。。云门曲，本指古乐曲之名，曲调艰深，公案以“云门一曲”比喻云门文偃(864-949)所立宗风孤危耸峻，人难凑泊。“凡楼子我若无心之音”之楼子和尚开悟事，见《禅林类聚》卷五：“楼子和尚因从街市过，经酒楼下，偶整袜带少住。闻楼上人唱曰：‘你既无心我便休’。忽然大悟。”后录有三首出自不同禅师(慈受深、宝峰明瑄、佛慈鉴禅师)的颂古诗，其中慈受深(1077-1132)颂云：“唱歌楼上语风流，你既无心我也休。打着奴奴心里事，平生恩爱冷湫湫。”(44)(元)道泰、智境辑：《禅林类聚》卷五《悟道》，蓝吉富编《禅宗全书》第088册，北京图书馆出版社，2004年版，第64页下。“及盘山红轮西去之音”指与宝积禅师悟道相关的颂古诗，《禅林类聚》卷五“幽州盘山宝积禅师”载：“(嗣马祖)初参马祖。作街坊。一日出门，见人舁丧歌郎振铃云：‘红轮决定沉西去，未委魂灵往那方。’幕下孝子哭云：‘哀，哀。’师覩之忽然省悟。举似马祖，祖印可之。”后录文殊道、佛灯珣、海印信、月林观禅师所作四首颂古诗句，其中文殊道禅师(1058-1129)颂曰：“歌声缭绕哭声悲，笑杀盘山老古锥。历劫无明昏暗处，一时顿觉发光辉。”(45)(元)道泰、智境辑：《禅林类聚》卷五《悟道》，蓝吉富编《禅宗全书》第088册，北京图书馆出版社，2004年版，第63页上。耿延禧所称“皆当立下风，尽是老冻脓”，表明克勤禅法后来居上。“建炎中兴天子前，奏此一音，四海寂默，而无敢鸣”指圆悟克勤受宋高宗召见，“驾幸维扬，有诏征见，顾问西竺道要。对曰：‘陛下以孝心理天下，西竺法以一心统万殊，真俗虽异，一心初无间然。’太上大悦，赐号圜悟禅师。”(46)(宋)祖琇：《僧宝正续传》卷第四，蓝吉富编《禅宗全书》第004册，北京图书馆出版社，2004年版，第581页下。众所周知，圆悟克勤《碧岩录》的“拈古”禅将公案、颂文和经教三者结合起来，用逻辑语言叙述和评判古德公案的意旨，“不数德山歌，压倒云门曲”，超越云门等其他各宗，开启临济杨歧派一代宗风。

闵齐伋引用圆悟克勤禅师禅悟典故，其潜在用意是提出并推广其《西厢》“情禅”阅读法。“西厢”故事以崔张二人恋情为核心，圆悟克勤又因“小艳诗”而开悟；且圆悟克勤后来独领风骚，“四海寂默”。那么，《西厢》情禅解读法是否可以另辟蹊径，并于诸多阅读法中独领风骚？闵齐伋称：“会得此意，逢场作戏可也，褏手旁观可也。黄童白叟朝夕把玩，都无不可也。……耽耽热眼，呆矣！”“此意”为何？即与“耽耽热眼”相对立的“情禅”阅读法。

“情禅”即以情求道，情与修行本为悖论。众所周知，对于佛教各宗派而言，情作为人的基本属性始终是被超越的对象，诸家佛典都强调“情生则智隔”。《紫柏尊者全集》之“净土偈”：“觉即情不生，情生成杀佛。杀佛堕地狱，难生莲花国。能使情不生，弥陀自来迎。”(47)(明)达观真可撰，憨山德清校：《紫栢尊者全集》卷二十，蓝吉富编《禅宗全书》第050册，北京图书馆出版社，2004年版，第520页上。《大乘起信论》云：“依一心法有二种门……一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”(48)[日]汤次了荣：《大乘起信论新释》第七章，丰子恺译，浙江人民美术出版社，2015年版，第63页。其中“心生灭门”即宇宙万象，为随缘起灭的世间情感，其与真如为一体两面关系，真如是本体，生灭是现象。但如果停留在“心生灭门”，则无法见如来。故佛典多云“一念情生，万劫羁锁”“一念情生，即堕异趣”等。《五灯会元》“鼎州德山宣鉴禅师”称：“瞥尔情生，万劫羁锁。圣名凡号，尽是虚声。”(49)(宋)普济：《五灯会元》卷第七，中华书局，1984年版，第373页。均将情视为禅悟之障碍。

欲与情一样，泛指对一切可意之根尘境界的贪执。《庞居士语录》云：“相见论修道，更莫著淫欲。淫欲暂时情，长劫入地狱。”(50)谭伟：《庞居士研究》，四川民族出版社，2002年版，第427页。《憨山老人梦游集》称：“盖寻常男女，纯以淫欲之心求之，故多愚痴，原非智慧心所生也；今不以淫欲心求，而求之于大士，则是原出智慧。”(51)(明)憨山德清：《〈白衣陀罗尼经〉后跋》，见曹越编《明清四大高僧文集憨山老人梦游集》上册“题跋”，北京图书馆出版社，2005年版，第579页。《圆悟克勤禅法心要》称：“正欲确然清身洁意。内守虚闲、外廓闻见，密运慧刃，剸割情欲，返照回光，如灵云见桃花，香严闻击竹，以至‘不是风动不是幡动，仁者心动’，非风、铃鸣，我心鸣耳。”(52)圆悟克勤：《圆悟克勤禅法心要》，明尧、明洁校注，金城出版社，2017年版，第453页。均主张去欲。不随情欲，方见如来。

但是，禅宗主张色上悟空。如《大乘起信论》说生灭门与真如门不一不异，真如是宇宙本体，生灭是宇宙现象；但并非真如之外还有生灭，生灭现象之外还有真如本体，二者不相离，真如即生灭，生灭即真如(53)[日]汤次了荣：《大乘起信论新释》，丰子恺译，浙江人民美术出版社，2015年版，第65页。。《坛经》中慧能亦云：“烦恼即菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼，此是二乘见解。……明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二……住烦恼而不乱，居禅定而不寂。”(54)齐云鹿：《坛经大义》，宗教文化出版社，2014年版，第266页。男女情欲本为生灭，是修行障碍。西厢叙述张生与崔莺莺相遇相爱之过程，虽有波折，终得团圆。即于烦恼证菩提，修得正果。

六根所对之六尘，恰是悟道之所必须，男女情爱与佛学修行本是水火不容，但经历禅观转化后，色相剥离了特定的时空背景，便无所着落，成为单纯静观之符号。《大智度论》卷六载文殊师利为胜意菩萨时，与喜根菩萨辩论。喜根语诸弟子：“一切诸法淫欲相，瞋恚相，愚痴相，此诸法相即是诸法实相，无所挂碍。”胜意菩萨以此说：“是杂行人，非纯清净。”后胜意菩萨身入地狱。“喜根集僧，一心说偈：淫欲即是道，恚痴亦如是。……若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。”(55)释厚观编：《大智度论讲义》，台湾大学哲学系汉传佛学研究室，2014年内部印，第186页。文殊师利赞扬喜根，实即肯定“淫欲即是道”。法云《翻译名义集》卷五说：“今问：淫事秽污，佛道清净，安指秽事名为净道？答：观淫怒痴，相同水月，了染净体，性如虚空。遇顺无着，逢违不瞋。于恶境界，得解脱门，乃行非道，通达佛道，是名无碍人。”(56)(宋)法云著(富世平校注)：《翻译名义集校注》卷五，中华书局，2020年版，第420页。此从体相、净染之范畴道出了“淫欲即是道”的成因。

《维摩诘经》中提出“在欲行禅”观念，即借色相以悟空，于五欲淤泥中生出莲花。“佛道品第八”云：“譬如高原陆地，不生莲华，卑湿淤泥,乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。又如植种于空，终不得生。粪壤之地，乃能滋茂。”(57)竺摩法师：《维摩经讲话》，香港佛经流通处印行，1991年版，第326页。譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华，而粪壤之地乃能滋茂。所以，绝缘女色，等于把种子殖在空中，终不得升华。只有经受一番欲火中烧的考验，才能得其真谛。维摩诘言：“若菩萨行于非道，是为通达佛道……示有妻妾婇女，而常远离五欲淤泥……示受于五欲，亦复现行禅，令魔心烧乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。”(58)竺摩法师：《维摩经讲话》，香港佛经流通处印行，1991年版，第326页。食色乃人之本性，菩萨行于非道而自能生出佛法。食色与五浊一样，在欲行禅，便从特定时空背景中剥离，从世俗功能中超脱，心不再为色相所羁绊。身为在家居士，示受无欲而不贪，如火中生莲花，“在欲行禅”虽很罕见又并非不能。“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。” 达观禅师(紫柏大师)《观音菩萨赞》之《鱼篮》中即谓：“菩萨无地可站立，无奈去作马郎妇，以欲钩牵度众苦。譬如以毒攻毒疾，疾除毒亦了无所，何妨鬼脸与神头！”称“在欲行禅”如以毒攻毒，疾除毒亦无。龚自珍《夜坐》诗句：“万一禅关砉然破，美人如玉剑如虹。”(59)(清)龚自珍：《夜作》诗句，见《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年版，第467页。所言正属此类。

上引“楼子我若无心”之典故中，慈受深、宝峰明瑄、佛慈鉴禅师之诗偈，慈受深禅师之“打着奴奴心里事，平生恩爱冷啾啾”，便是男女恩爱后的醒悟；宝峰明禅师云：“你既无心我亦休，此身无喜亦无忧。饥来吃饭困来睡，花落从教逐水流。”则视五浊色相如吃饭睡觉，以平常心待之；佛慈鉴禅师云：“你若无心我也休，鸳鸯怅里懒抬头。家童为问深深意，笑指纱窗月正秋。”此“有心无心”之情欲不过如纱窗秋月，逢场作戏，五浊焉能缚我？虽说爱情只是一场虚幻，而透过虚幻，或许更容易看到世间的真相。一如苏曼殊所言：“忏尽情禅空色相，琵琶湖畔枕经眠。”(60)苏曼殊：《寄调筝人》三首的第二首，见《苏曼殊全集》，哈尔滨出版社，2016年版，第14页。尽管西厢描写男女情欲，然视西厢为情禅，“会得此意，逢场作戏可也，褏手旁观可也。黄童白叟朝夕把玩，都无不可也。”即便“朝夕把玩”，也不会为情所迷。

与情禅读法相对立，是“耽耽热眼”读法。闵齐伋从不能将文本坐实入手，进而正面提出论点。此段后半部称：“不然，莺莺老去矣，诗人安在哉？耽耽热眼，呆矣！与汝说‘会真六幻’竟。”其中“莺莺老去，诗人安在？”句出自苏轼之《张子野年八十五尚闻买妾述古令作诗》：“锦里先生自笑狂，莫欺九尺鬓眉苍。诗人老去莺莺在，公子归来燕燕忙。……”(61)(宋)王十朋：《东坡诗集注》卷二十一，文渊阁四库全书本。张子野即北宋词人张先(990-1078)，字子野。“诗人老去莺莺在，公子归来燕燕忙”，意味老夫少妻，东坡对高龄纳妾的张先予以嘲讽。此处，闵齐伋反其次序用之，“莺莺老去，诗人安在？”莺莺本为文学人物，不同时代的“诗人”们如董、王、关、李、陆等皆对其歌咏，毕竟青春、爱情是文学作品永恒的主题，对西厢故事的改编也将持续。就此意义而言，诗人们可以老去，但“莺莺”不会老去。如果将文本视为实有，则莺莺不会永远年轻，也会经历生老病死，幻身终将归去。“莺莺老去，诗人安在？”莺莺既然已经老去，又何来诗人歌咏？

由此，闵氏以“耽耽热眼”读西厢是呆读法。“耽耽”即“眈眈”，出自《周易》，《易·颐》云：“虎视眈眈，其欲逐逐。”来知德注曰：“人欲重叠而来故曰‘逐逐’。”(62)(明)来知德撰：《周易集注》上册卷六“颐”，九州出版社，2012年版，第257页。即瞪目逼视而急欲攫取，背后是欲望，是情随物迁。“热眼”即目光热切，犹如匹夫之面红耳赤。如果怀着窥视、猎艳心理阅读西厢，情溺于中，则不免被文本牵着走，沉溺于情节则不能超脱。

可见，“情禅”阅读客观上要求读者拉开与文本的距离。读者阅读文本，但不能被文本牵着鼻子走，应适当保持与文本之间的距离。美学家鲍山葵《美学三讲》称：

在日常生活中，你的不快多少是一种单调的痛苦。……但是如果你有能力把你的不快经验的对象和素材提了出来，或者使之具有想象的形状，那么你的经验就必须经过一次改变。你的情感就被纳入一个对象的那些规律里面。它必须具备稳定性、秩序、和谐、意义，总之，必须具备价值。……最后表现了的情感是一个新的创造，并不是人开头感到的简单的没有多大意义的痛苦了。这里的情感或情感体验是你没有的。这里的体现，当你感到时，是审美的情感。”(63)[英]鲍山葵：《美学三讲》，周煦良译，上海译文出版社，1983年版，第5-6页。

其所说的生活情感“被纳入一个对象的那些规律里面”，与色相被修行者从客观背景中剥离，在学理路径上是一致的。情感被规格化，经过脱胎换骨的变化，最终成为审美情感；苏珊·朗格《感受与形式》中称，大多数人“或过于繁忙或过于慵懒，无法将心灵从他们的日常利害中抽出来”，听众或者观众只有以“强烈的无利害观照”状态，“才会真正知觉到了艺术品并经历了审美情感。”(64)[美]苏珊·朗格：《感受与形式》，高艳萍译，江苏人民出版社，2013年版，第35页。作为深谙中国美学精神的宗白华(1897-1986)，其视美感为“人生对于世界之一种态度”，只有客观的态度才是审美的态度：

如见一开花之树，即直接看其树之本身色彩、背景，将树与己之关系完全划开，用客观的目光视察之，树之本体与原质乃毕现。此种态度，乃审美条件之一，绝无占有的、利害计算的、研究的、解剖的各种观念，必须如此才可审美。

……Contemplation(静观)此字之意，即停止一切冲动，用极冷静之眼光观察之。叔本华谓吾人若用Contemplation之状态，去观察，实为审美之要道。……如看失火——初见之则恐怖，因一切财产悉将毁坏，计算心生，即不能生美感。若能将此种观念消除，……此等愉快，即因为客观的、无关自身利害的一种观察，所谓Contemplation之状态是也。(65)宗白华：《美学》之“美感”“审美方法：静观论”，见《宗白华全集》第1册，安徽教育出版社，1994年版，第437-438页。

Contemplation本为沉思、冥想之意，尤指基督教徒向上帝的凝神默祷。宗白华译为“静观”，是“无关自身利害的一种观察”；而“禅观”则为坐禅而观念真理。如此，“静观”理路上与“禅观”并无区别。王维《积雨辋川庄作》有句：“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵。”(66)(唐)王维撰，陈铁民校注：《王维集校注》第2册第444页，中华书局，1997年版。此“山中习静观朝槿”即于禅坐状态“静观”木槿花的朝开午萎，即是“禅观”。“禅”意即“静虑”，“静虑”包括﹕静其思虑与静中思虑，前者属“止”(“定”)﹐后者属“观”(“慧”)。禅观为禅宗修习之基本功﹐能制伏烦恼﹐能引发智慧。

“情禅”强调与文本保持距离，以使读者不为剧情所牵。“会得此意，逢场作戏可也，褏手旁观可也。黄童白叟朝夕把玩，都无不可也。”“逢场作戏”是将文本当作幻戏；“褏手旁观”则与我无关，情不附物；“朝夕把玩”，即作设身处地的体验，终能不沉溺于中。客观上将读者与文本分开，读者不再“耽耽热眼”，而阅读情感也转为无关功利的审美情感，阅读成为心灵净化的方式。

由于崔张故事发生地为普救寺，使剧本天然与佛学结下姻缘。待闵齐伋编撰《六幻西厢记》，首次提出禅释西厢。观其所论，侧重世界观与方法论，并没有将剧情与禅宗一一对应。嗣后，金圣叹也继承此路(67)康保成：《金批〈西厢〉》中的“无”字及其“绮语谈禅”解谜探源》，《文学评论》，2020年第5期。，至潘廷璋(1612-1702后)《西来意》达顶峰，其“通过严格的文本求证，以‘色空’观念统贯全篇将《西厢记》……有意误读成喻示佛教教义的象征主义之作。”(68)张小芳：《〈西来意〉：〈西厢记〉哲思批评的终结》，《浙江艺术职业学院学报》，2010年第3期。可贵的是，尽管闵齐伋也提出禅释西厢，但没有“严格的文本求证”，强调保持与文本的审美距离，体现出其作为刊刻家的救世之心(69)可参见赵红娟《闵齐伋的编刊活动、刊刻特点与影响及其刊本流布》，《文献》，2014年第2期。，这正是闵齐伋的高明之处。