多元生命、复调脉络、隐显线索：《庄子·德充符》新解

陈 赟

(华东师范大学 中国现代思想文化研究所暨哲学系，上海 200241)

一、《德充符》的通行理解之局限与新思路之导出

《德充符》是《庄子》内篇的第五篇，“德充符”的本意是德充于内而符征于外。“德”即得，得之于心，实有诸己；“充”即充实，充实于内，必形著于外而呈现生命之光辉。道德的充沛则会由内而外地滋润其身体，从而使得生命具有感化人心的精神力量，表现出某种威仪或气象，这就是德充以后的外显之“符”。对《德充符》的通常理解是以形残者(如兀者)或貌丑者(如“恶人”哀骀它)为“德充符”的代表人物，这些人之所以能够忘记自身的形体残缺，正是内德充实，以德而忘形；正是内德充实而致使他们能够“支离其形”，即在意识中解构了对作为意向性对象的身体及其我属性的执着。而全文中的其他人物都被视为衬托他们的配角。

然而，上述通行理解有其局限：其一，孔子贯穿在《德充符》全文六节中的三节，显然孔子的角色很是吃紧，并非可有可无，也绝非被否定的配角，尤其是当孔子以至人面貌第三次出场时。但如何处理孔子的角色及其意义，通行理解显得无能为力。其二，通行理解不得不将常季、子产、惠施等视为多余人物。但对追求“人无弃人”“物无弃物”的哲人庄子而言，任何一个角色都非可有可无，通行理解同样无法处理这些人物，甚至错误地将惠施的故事视为画蛇添足。这传达的并非《德充符》的局限，而是解释者的局限。其三，通行理解受道家叙事的现成化框架影响，先行设置或接受了凝固化的道家视野，而后以此去检视《庄子》，必然导致《庄子》“非庄”现象，哪怕对被视为庄子自作的内篇，遇到矛盾处也将其视为“非庄者”的植入。而对庄子这样以“与化为人”为宗旨的第一流心智而言，我们应该看到，是一流心智定义了学派，而不是学派定义了一流心智。所有从某种学派的固化视角切入第一流哲人的思路都很难不陷入困境。其四，影响甚远甚广的通行理解并没有洞彻《德充符》叙事与结构的复杂性，而实际上是以单一线索削减了《德充符》乃至《庄子》的丰富意涵，虽然可以通过身体残障者阐发《德充符》义理中的“支离其形”，却无法从精神层面阐发“支离其德”。我们认为，“吹万不同”而“咸其自己”的多元生命类型、交织叠构的复调脉络、隐显交互内嵌的多样线索，对理解《德充符》全文非常重要；唯有开启这种复杂多元的、复调性、立体性、交响性的阐释方式，才能充分开启的《德充符》的思想世界，而不能见其众生，则无以见其天地；不能见其天地，则无以见其道体。

《德充符》以“伯”“仲”“叔”“季”的排行来暗示以上三种人格的层次或品秩：对于“寓言十九”的《庄子》一书而言，“伯”“仲”“叔”“季”的使用本身就具有耐人寻味的寓意，绝非偶然的字面意思。“伯昏无人”是方内者与方外者的共同老师的象征性符号，是道体的人格化身，它理所当然是排在“伯”的位置。而孔子一出场是以“仲尼”非“孔子”的名义，隐喻圆满性人格是最接近于道体的体道人，但即便是最高人格也不能立处“伯”位而只能处在“仲”位，这表明道体具有开放性，永远不可能被完全实现，与此相应，达到“仲”位已经是人格的最高可能性，人永远无法完成，总是具有无法穷尽的开放性前景。“叔山无趾”是兀者、恶人的代表，以其排在“叔”的位置而在孔子之后，这意味着在整个《德充符》的语境中，“支离其形”的超越性人格在品秩上低于圆满性人格，这一点我们与《德充符》的主流理解分道扬镳。“常季”是常人的代表，与“伯”(道)、“仲”(游方之内的圆满性人格)、“叔”(游方之外的超越性人格)相比，身处“季”位；这是因为，“常人”可上可下，其心性能够敏感于来自超越性的牵引，作为其突破方内的关键；但若不能感受到超越性的牵引，则完全沉降在“方内”，而不能自拔于世间性，无法向着超越性开放自身，甚至如同惠施那样发生生存论的畸变。常人生活在超越性与世间性的张力性结构之中，但惠施的符号象征着完全丧失了超越性的维度，世间性成了其生存的全部，因而其生存处在陷溺与沉降的形而下状态。

三种人格的交互相遇构成隐/显的不同线索。《德充符》全文由六段组成：一、孔子与常季关于兀者王骀的对话；二、兀者申徒嘉与子产；三、兀者叔山无趾与孔子；四、恶人哀骀它与孔子；五、从以德忘形到上德忘德；六、惠庄之辩。每一则故事都存在隐/显的结构，其内容则是其中两种或三种人格的交锋与交会。这些交锋与交会，体现了《德充符》的复调逻辑与多元脉络，但又不限于平面化的多元，而是给出了人格上行的线索与视域。以此方式，我们实质性地开启了对《德充符》进行内在化理解的独特视域。

二、孔子与兀者王骀：圆满性人格与超越性人格的隐显交会

鲁国的王骀受过刖刑，被砍去了一只脚，然而跟从他游学的人，和跟随孔子的学生数目一样多。这引起了常季的好奇，就向孔子请教。直接出场的是仲尼与常季，王骀则是通过二人的对话间接出场。常季的问题在于，王骀作为形残的兀者，何以弟子数量竟与孔子不相上下；更奇怪的是，王骀立不言教，坐不议论，可是弟子们皆能实有所得。《淮南子·俶真训》：“坐而不教，立而不议，虚而往者实而归，故不言而能饮人以和。”[1](P.113)《庄子·则阳》也有“不言而饮人以和，与人并立而使人化”[2](P.772)的表达，此与《庄子·知北游》“圣人行不言之教”[2](P.646)相通。这种无形之中感人之心的默化是如何可能的呢？孔子对常季的回答，是褒扬王骀为圣人，自己还没有来得及前往求教，表示愿意带着鲁国人甚至天下人都去师从他。这里使用了隐微的笔法刻画孔子的让德于人，而能够让德于人正是孔子其德内充之符，但是这一点在现代执着于字面化的理解上一直被忽视。在显的线索上好像是写王骀，孔子是陪衬，但就隐的线索而言，其实是在写孔子，写孔子与兀者的第一次交会。

常季奇怪的是，王骀是个形体残缺的兀者，远超寻常之人也就罢了，何以其影响超过孔子？常季之问，显示其作为世间性人格，既不能理解超越性人格的“支离其形”，更不能理解圆满性人格的“支离其德”者。孔子的让德于王骀，正是孔子“上德不德”(即“支离其德”)之表现，但在常季那里却被理解为王骀之声闻德音超出孔子。孔子的让德实质上是忘德，忘己之德更能显人之德，终极性道德显现的并不是德人自己，而是照见并引发了众生之德；常季并不能理解这一点，这也是何以兀者形体残缺与内德充实的鲜明对照对他更具有吸引力的原因。常季提出的问题是：“若然者，其用心也，独若之何？”[2](P.175)一个“若然”留下了伏笔，王骀之“王”于孔子，其实是“若然”，如果将不同的兀者视为同一种人格类型的不同侧面，那么王骀之高于孔子，不仅是常季的看法，也是王骀的看法，叔山无趾与老聃对话的那一段就是在表明兀者对孔子有如此看法。但在庄子的文本中，这一出于兀者(超越性人格)与常季(常人)的看法，其实只是“若然”，而自更高的视角来说则并非这样。但是常季的问题还是抓住了一个关键点，这就是王骀之“用心”，这一“用心”正是其默化而“心成”的根本。

孔子对常季的回答，仅仅扣住一个要点，王骀的“用心”在于其心始终与超越性(不变者、不遗者、不迁者)同在，这就是“守宗”，而“宗”正是不变、不遗、不迁的超越性，即所谓的命物之化者，变化世界的最终根据。王骀之用心在于超越性的体验，即那种与形而上的天道合一或冥契的体验：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”[2](P.175)，此意在突出形上与形下的区分：形而下者处于永恒的变化之流中，从生到死，又从死到生，正如万物之迁流不息，即便是天地也会有覆有坠；但形而上者却是变化的根据，它自身并不变化。《庄子·天道》：“审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本。”[2](P.435)变化中的事物显现出来的状态都是暂时性的，而非其本真状态，本真的存在并不为变化所左右。《庄子·渔父》云：“真者，所以受于天也。”[2](P.906)这里的“天”与“天地覆坠”之“天”显然有所不同，后者是形之大者，前者则更具形上性，是天之运化过程中显现的不变不已之天德。《庄子·天下》“以天为宗”，即是以天德为宗，这才是万物的最终根据。王骀体道的关键在于，心朝向形而上的道，由此而有超越性的体验，这使得他虽然立身于世界的变化之流，却能够做到不被变化所影响，能够“外化而内不化”。《庄子·知北游》：“古之人，外化而内不化。今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。”[2](P.673)心德之不化，即与天道之德通一无隔，从而立于“命物之化”者、“守其宗”之“宗”上，与之同其无假、不迁、不遗。《道德经》谓：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”[3](P.10)虽然大化迁流不息，而心有以主宰之，所以不与之变化。即便“外化”依然，而其心却能做到“内不化”“一不化”(1)《庄子·知北游》：“古之人，外化而内不化，今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡？必与之莫多。”《庄子·则阳》：“日与物化者，一不化者也。”参见郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第673、777页。，即心与形而上者(《庄子》中的“道”“无假”“真”“宗”)合一的体验，其实质是让天德充溢于自己的灵魂——这就是王骀的用心之所在。形而上的道超越了生死、变化、迁流，甚至超越了万物在其中共在的世界，而表现为永恒的稳定品质。王骀的安定便以此永恒的道为根据，其生命以天德为宗，这使得他超越了对形而下事物的依赖，其心境也超出了流转变化，其灵魂立足于宇宙、万物与人生的共同根源之处。

孔子给出了王骀这一精神生命的本宗所在，即心与能化万物而自身不化的超越性的合一。但常季对于孔子的解释依然困惑，心与道一，何以能让王骀忘其形残之躯，何以能够历经死生而不变其朝向超越性之心？仲尼则给出了进一步的解释：肝和胆在人体内紧密相连，但若从差异的视角来看，则二者犹如楚国与越国那样彼此悬殊；设若从同一的视角来看，则天地间的一切万物都是一气之所化。从形化视角来看，万物以不同形而彼此相代；但从气化视角来看，则万物之不同形不过同归一气之化。万物是以千差万别的形式对我们呈现，还是以同一者形式对我们呈现，归根结底与我们观看它们的方式相关。耳目等不同感官分别了声色，目以视色，耳以辨声，当我们以耳目各有所适的方式去面对世界时，世界自然呈现给我们的是各个不同、千差万别而永远无法统合的万物。然而，当我们“不知耳目之所宜”的时候，也就是“不必定耳听而目视”[4](P.40)、不以我们的官觉来区划万物的时候，我们就会到达另一种境界，这就是“自其同者视之，万物皆一”[2](P.176)的境界。这意味着对官觉功能区划的超越，这也就是达致通感或移觉的状态，也可以说是宣颖所说的“浑六用为一源”[4](P.40)的境界，在其中，六根并用、浑然一体而不可分割，可以耳视而目听——这个存在层次的本质是“游心于德之和”。刘辰翁说：“世人见不越色，听不越声，故耳目各有所宜。不知耳目之所宜，说得至人之玄冥，所谓‘耳里着得大海水，眼里放得须弥山’，方见是游心于德之和。”[5](P.412)“游心于德之和”包含两个重要规定：一方面，是“游心”，也就是发生在心的层次，是精神生命的真理而不是自然生命的真理，王骀所以能够“无形而心成”，说到底是其“用心”在于“游心于德之和”；另一方面，“德”指天德，即天在生化、运化过程(天的生化、运化过程即天道)中表现的品质，所谓“以天为宗”在本质上只能是以“天德”为“宗”，就其主宰的意义而称为“宗”，就其运化过程中不随天塌地陷而变化的品质称为“德”。“天德”就是对于人而言的超越性的根据——“宗”。“天德”的本质又是“和”，“和”谓和同，和同彼此而为一体，庄子所谓的“以道观之”说到底就是合同万物的视角。对游心者而言，“天德”之“和”，一方面意味着打破耳目之宜所关联的观物方式及其主体性意志，另一方面则是突破经验中的事物的分划和区隔。正是由于王骀能够打破在内的耳目之宜、在外的万物之别，所以他才能够在其生存体验中做到视万物无不相同或相通，而无彼此区隔，这就使他转化/遗忘了得失的意识；既然万物一体，那么又哪里有得到与失去的区别呢？如此一来，王骀视自己的丧足犹如遗土，也就十分自然了。泥土来自大地，遗土意味着以土还土，即将土还给它自身，那么人之丧足也不过是“以虚还虚”而已。王骀在他自己的意识中，早已遗忘了自己是个兀者，或者说，是兀者与不是兀者，这些在世人看来很清晰的分别，在王骀那里早已泯除了。这就是王骀凝心于天德反而使其得以超越形而下事物及其分别，对丧足都不着意的原因。

孔子对王骀的理解启发了常季。常季的问题更进一步：从王骀“其用心也，独若之何”进一步上升到“物何为最之哉”：王骀只是自己在内在心性中，“游心于德之和”，然而，为什么那么多人都心悦诚服地归依他呢？[2](PP.175-178)“最”有两种理解：一是推崇，尊崇，“物最之”即为众所尊；一是聚，“物最之”即为众所归。常季对孔子所理解的王骀进行了消化，这个消化所得是对王骀的如下理解：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。”(2)该句“郭象断句误”，以郭篙寿、郭庆藩为准。可参见郭庆藩撰、王孝鱼点校《庄子集释》，第178页注三。“彼为己”是说王骀的学问根本还是“修己”，其修己之学的关键是以下两个步骤：“以其知得其心”“以其心得其常心”。知、心、常心构成三个层次，也是常季所见王骀“用心”之次第(工夫上的先后之序)：知者外发，指向意向性对象，心者内存，是意向活动的主体，“以其知得其心”意味着从知的对象转向主体，这是一种在意识活动中发生的由外而内的转向；心意味着一般意识活动的主体，而常心则关联着超越性的意识体验。郭嵩焘以为“以其心得其常心”，即“体以证道”[2](P.178)，这呼应了上文的守宗之说。常季的问题正在这里，王骀得其常心而忘生忘形，只是在内在精神层面达到了自我超越，而无以及物，况且，超越性意识，人皆可以，何以王骀独能让众人归服？常季之问，本质上涉及到一个人在心性层面上的德充，何以有外溢于他人、影响感化他人的符征？这是对生存真理之核心的“大哉问”。

孔子以两个隐喻予以回答：一是人莫鉴于流水而鉴于止水的隐喻，一是唯松柏在冬夏青青的隐喻。前者是说人不去流动的水面而去静止的水面，才能照见自己的形象，这是因为唯有水面澄清，才能为人所取鉴。然而，问题的关键在于，水之静止的目的并不是为了人的取鉴，而是人求取鉴，是止水而不是流水才能满足人之取鉴的要求。这个隐喻的用意是在强调，王骀内德充实，人自归服，是王骀生命中的道德本身的吸引力，而不是王骀作为具体个人的吸引力。人从游王骀，收获了自己；就好像取鉴止水，只是由于止水照见了自己那样。这就是德的力量，德本身就有一种激发、召唤、引导的精神能量，正是这种能量，才是王骀仅凭以德修己而众人自来归服的奥秘。

孔子给出的第二个隐喻：一样的根植于大地，但历经冬夏而常青不凋者，只有松柏在寒冬独在，为万物所取正；一样的秉命于上天，只有尧舜那样的圣人，能够独得其正，以其自正性命，而为众人所取正。无论是松柏还是尧舜，都只是正自己的性命，而能为走在正性命道路上的人们所取法得正。因而，正是贯通于万有之性命中的天德的力量，使得人之“自尽其性”，同时关联着“尽人之性”。换言之，人性、己性、物性在天德那里是本无区隔的，只不过是天德在己、人、物那里的不同显现方式。因而，王骀虽然只是自修其德，自正性命，但却能激唤、引发他人的归从，但那本质上是对天德的归从，王骀本人则在其生命中展现了天德的存在及其能量，众人便自然而然地归依他。不难看出，这里的关键点是“幸能正生，以正众生”。所谓的“正生”就是“正性”，而“正性”就是“守宗”，“守宗”即是“保始”；而这里的“幸”字，按照陆树芝的理解，“言舜非有意于正众生，乃己正而物自正，若有天幸然”[6](P.59)。而所谓的“正”，则如《管子·法法》所说：“正者所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。”[7](PP.307-308)人物皆秉受天地之命，而为其性。在其性分之内的运作，则为正；超出其性分的活动，则为不正。性命之正，既意味着内在于性分的天德对人的约束，但同时也意味着通过性分而上达天德的超越性体验之路。在止于性分约束的意义上，人物、人人、人己得以区别开来，各有自己的性命；但在上达天德的超越之路上，则上达的是万有的共同根源，因而在那里德的力量是无法被形而下事物所区隔的。

以上两个隐喻已经解答了常季的困惑，但孔子的回答还在继续深入。每一个人在其生命之始，便秉受了天命之德；而凡能保始守宗的，则必有征验，而无所畏惧就是一种征验，就好像勇者能以一人之身，英勇地闯入九军战阵之中。那种为了求名而要誉的人尚能如战场的勇士那样，更何况那种超越功名乃至超越一切形而下者而直契天德的超越性人格呢？以求英勇之名而约束其惧死之心的人，不是不怕死亡，而是求取功名之心超出、压制了其惧死之心而已。此种人的极致能够“全于气”，其精气神能够持久地聚集于某一焦点，而此焦点对他而言成了世界本身；然而那超越性的人格却能够契于道，他能够“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死”[2](P.179)，这是说他的心能够统合天地、包藏万物，视天地万物为同一大生命、大身体的不同部位；能够“直寓六骸，象耳目”，即把自己的形骸视为心灵暂时客居的旅舍，把耳目之官所见皆视为同一个大生命在随时流转变化的迹象。他在其常心中敞开的是“万物皆一”的体验，即《庄子·天地》所谓的“万物一府，死生同状”[2](P.368)的体验。“一知之所知”中的“一”是动词，是统一、合一，“一知”之“知”是“智”，“所知”是“境”，则“一知之所知”意味着“智”与“境”不再有分别，这里没有认识主体与认识对象、认识场所的区分，只是超越性的精神(常心)自身，这种超越的精神(心)超越了生灭、流转和变化，而正是“死生无变于己”的“一不化”者。王骀之所以为王骀，正在于他的心灵向着这种超越性的精神敞开自身，天地万物在这种超越性的精神——常心——这里都成了流变迁化的形而下事物，气化过程中的形生形死，乃是自然过程，而王骀能够心不与之俱化，独立于高蹈遗世的超越之境，面对“化则无常”“惟变所适”的世界，此心则能不与物迁，而守其天德，此其所以为常者。正是由于王骀将自己的生命存在奠基在这种超越性的常心上，故而，他随时将登假于高远的道境，与道为体；“人则从是”，那些跟随他的人所向往的也正是王骀身上与道合真的超越性生存方式，是人们自发地被王骀的生命存在所吸引，是他承载超越性生存的人格感染力量导致了人们的归心，而非王骀有意识地吸引人们来归顺于他。立足于这种超越性生活方式，他又怎么可能把世间事务放在心上呢？

整个故事对王骀的刻画着眼于其冥契形而上天德的超越性体验。具体而言，可以分为三个层次：第一，超越性的向度，《德充符》从“死生亦大矣”到“命物之化而守其宗也”，刻画王骀人格中的超越性；第二，以德忘形的向度，从“自其异者视之”至“视丧其足犹遗土也”，刻画王骀的德全而形无所累，其所以忘其丧足的根本在于德全，自得其德本身就会伴随精神上的快乐，而不会以丧足为意；第三，超越性的感染力量，从“人莫鉴于流水”到“何肯以物为事乎”，刻画王骀内德充溢而人自来归，超越性或天德的力量正在于它有超出寻常的激唤性与感染力，这也正是鲁国何以有那么多人从游王骀的奥秘。[2](PP.175-179)

兀者王骀并未直接出场，而是通过常季与孔子的对话出场。从显的线索来看，故事的主角是兀者王骀；但就隐的线索而言，故事的主角则是孔子。孔子口中的王骀是超越性的人格，“游心于德之和”所刻画的正是王骀的超越性生存样式，其本质是在精神(心灵)世界中探寻自由，其方式是与形而上的天德冥契玄合。也就是形而上的道体在王骀那里的显现发生在心灵中，以此为根基的生活则是纯粹超越性的精神生活，这种生活本身是对世间性的政治和伦理机制的超越。王骀的生活形式由心与形的张力界定，他在二者之间将生存坚定地奠基在心而不是形上。他之所以能够忘形，乃是心不在形，而是始终朝向形而上的超越之旅，德充于内然后忘形而不见所丧。孔子在这里作为“德充符”的隐的主体，是他让德于王骀，具体表现是愿率领天下人而从王骀学习，既然王骀的超越性品格通过孔子而得以无隐蔽、无奥秘的呈现，则孔子并不在此种境界之下，然而这一点本身却更加隐蔽；作为圆满性的人格的象征，孔子深切地理解王骀之所以为王骀，因为他深刻地理解超越性的存在方式。然而，王骀是否能够深知孔子之所以为孔子，这里并未交代，直到叔山无趾的故事中，才可以看到兀者与孔子交互的第二回合。

三、兀者申徒嘉与子产：超越性人格与方内君子

第二个出场的形残者是申徒嘉，此次与他一并出场的是郑国执政子产。他们同是伯昏无人的学生。伯昏无人这个人名的象征意义，正如成玄英所说，“德居物长，韬光若闇，洞忘物我，故曰伯昏无人”[2](P.181)。“伯昏无人”是道之人格化身，吕惠卿精准地揭示了“伯昏无人”这一符号的象征意义：“道，吾不知谁之子。象帝之先则长于上古，物无以长者也。伯则长者也，昏则吾不知谁之所自出也，吾不知谁则无人也，伯昏无人则道之强名也。”[8](P.96)“伯”意味着最高、最先，“昏”，是“明”的反面，然而，对于“玄德”、“愚芚”的圣人而言，世俗所肯定的“明”反而是最难化解的“昏”，而对“昏”的肯定意味则在于它是对分别智的超越，相应于《齐物论》的“滑疑之耀”，或者老子的“恍惚窈冥”的状态，《道德经》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[3](P.52)“无人”则意味着“人的机制”销尽、“天的机制”尽显；“不知谁之子”，则意味着为“众父父”，即终极根据。而申徒嘉则可以视为与王骀、哀骀它等同一类型的超越性人格在不同情境下的化身或应身。可以说，伯昏无人、申徒嘉、子产三个人物各有其类型学上的象征意义。如果说伯昏无人是道的人格化象征，那么申徒嘉是“游方之外”的变身，或者说是超越性人格的又一侧面，毕竟，全文中所有兀者与恶人共同构筑了一种超越性的人格类型，而每一个角色都意在彰显这一类型的不同侧面；而子产则是方内的君子，执着于方内的礼法而不能超拔。

故事通过申徒嘉与子产的对话展开，伯昏无人间接出场，不管是拘泥方内而不能上达的子产，还是游方之外的申徒嘉，都师事伯昏无人，这一“现象”是耐人寻味的，其寓意是，唯有道才是统合各种人格类型的最后根据。不仅如此，由于孔子在上文中被突出的是“仲尼”之名，作为“游方之内”与圆满性人格的代表，也后于“伯昏无人”，二者是“伯”“仲”的次第。游方之外的申徒嘉(以及其变形如王骀、叔山无趾、哀骀它等等)、游方之内的孔子、处方之内的君子子产，都是作为道的化身的伯昏无人的学生，这就是一切人都师法道体，以道体为根据。文中的“伯”“仲”“叔”“季”显示了精神境界的位阶，子产本质上是与“常季”同归一个位阶，即世间的君子，“人之君子”；而申屠嘉作为刑余之人，无疑是“人之小人”，然而“人之小人”可以是“天之君子”，而“人之君子”却可能是“天之小人”——这就是方内与方外、人爵与天爵、人道与天道的结构性张力。

申徒嘉与子产都是伯昏无人的学生，子产担任郑国的执政大夫，而申徒嘉本是受了刖刑而残足的刑余之人，因而子产以与其同行为耻，就对申徒嘉说：“我先出来，你就留在屋子里；你先出去时，我就留在屋子里。”第二天，他们两人又在同一间屋子里同席而坐，子产很不高兴，就对申徒嘉说了同样的话；这是由于昨日子产所说，申徒嘉并未遵循，这才有今日的同堂同席地，对同行子产尚且不屑，何况同堂同席呢？正是鉴于昨日之事，子产再次强调：我现在要出去了，你是留下呢还是出去？你看见执政官，也不避讳，难道你要与执政比肩吗？字面上好像子产看到申徒嘉是残足者，而不屑与之为伍；实质上，在方内的世俗社会，子产是执法者，申徒嘉是礼法所判定的罪人，子产作为方内社会有德有位的君子，相对于普通的庶民，无疑是“大写的人”(3)子产，姓公孙，名侨，字子产，郑之贤大夫也。《论语》《孟子》《左传》对其事迹均有记载。《论语·公冶长》：“子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”《论语·宪问》：“或问子产。子曰：惠人也。”《集解》：“惠，爱也。子产，古之遗爱。”参见程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第326、962页。，他对申徒嘉的不屑，与他对政治社会的礼法的尊重关联在一起。正是礼法赋予了他们二人在世间的不同身份，也正是礼法构成了子产看待自己与申徒嘉的尺度，然而他却不知道还有比世间礼法更高的尺度。

申徒嘉对子产的回应则意在给出比礼法更高的尺度。他首先反诘子产：伯昏无人先生的门下也有这样的执政官吗？伯昏无人以德教人，故而先生之门，乃论德之地，而非论位论势的恰当场域。世俗之位往往与体制化的礼法秩序关联在一起，却未必与德相应；而且，你作为在位者，仗着在位的权势与我说话，不仅拘泥于世俗礼法规定的分别，更显出内德之匮乏。你子产不正是因为无德所以才拘泥于礼法，以执政之位而自视高人一等、轻视他人吗？申徒嘉引用了从伯昏无人那里听到的教诲继续诘难子产：镜子明亮可照，尘垢就不会粘留其上，一旦尘垢粘留其上则镜子就不再明亮；长久地与贤人相处，就会无过。你在先生面前所以取重者，在于求学先生之道，以广大自己的品德；但现在你却出言如此，拘泥礼法而不通，且以势位压人，这难道不是更大的过错吗？申徒嘉之所以为“徒”(学生)之“嘉”(优)者，正在于他明白伯昏无人的教人，与其说在于礼，毋宁说在于德，而子产所执着的名位终究不出礼的范围，子产始终不能逾越方内，正是《庄子·天下》“君子”“百官”的代表：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。”[2](P.936)君子拘泥于政治社会的礼法，虽优于百官但不能理解圣人；百官执着于礼法规定的数度，虽上出于庶民，而不能理解礼法的精义。无论是君子，还是百官，都将道德等同于方内的礼法(无论是伦理的还是政治的)，因而无法超越方内而理解道德；而申徒嘉则从超越方内的视角理解道德，道德由此而成为个人与天道、天德沟通的内在渠道，且只有通过内在的精神(心灵)来敞开，至于外在的行为以及对行为的规范与制度则不被视为道德显现的恰当通道。

子产羞与刖者并行，在申徒嘉看来是不知进德；然而却很大程度上是政治社会礼法秩序的要求，尤其是刑余之人见执政而回避，更是古礼之所要求，但子产只是用错了地方：“执政只可在朝堂上称，先生之门无政，则无执者。”[9](陶崇道《拜环堂庄子印》，P.723)在同学于伯昏无人的场景下，二人是进德之友，而非政治社会中的礼法规定的尊卑身份。所以，申徒嘉强调同游学于先生之门，取大于先生的本意，在于修学进德，而不在得禄得位；进德的关键在于通过取法先生以广大己德，求为大人——这才是“来学”(4)“来学”与“往教”相对，对于以成就人格、培养精神上的大人为目的的学问，《礼记·曲礼上》：“礼闻来学，不闻往教。”之意。子产非不明此理，然而其所理解之大人，则为方内礼法秩序所限：对子产而言，全形之人不与刑余之人同行，自是尊敬其全形的表现，并非贬抑刑余之人，这就好像对罪人的惩罚恰恰是对其人格的尊重；同样道理，庶人与执政身份有别，先出后出而不同时，为的是尊执政，所以尊执政者，礼之别尊卑上下，敬重的是秩序本身。子产作为礼法秩序中的君子，算得上是严谨于礼者。礼以别异，尊卑贵贱之等，由礼而得以分别，正是基于此义，形全之人不与刑余之人同行，为的是别善恶、分刑名，而这正是礼之精神。子产严格地执守礼法。然而，以道观之，则物无贵贱，礼之所别，未必合乎自然天道。礼以别异，尊卑、贵贱、上下之等皆生于礼，然以礼别异而执着于礼，则是自其异者观之也，非自其同者观之，自后者而言，则重在物之和同，所谓“德之和”者，乃是对礼法秩序的形而上超越。申徒嘉的意思在于，成为大人，乃是从天德层次而言的大人，不是方内人道礼法界定的大人。人之君子，只是天之小人；是以大人必须与天德相通，而超越方内礼法，在政治社会失序的情境下，尤其如此。

既然申徒嘉以“德”来非子产所执之“礼”，那么现在子产则以“德”来反诘申徒嘉：你既然受刑而残足，还试图与帝尧这样的圣人去争品德的高下；但在我看来，作为一个受过刑罚的人，你的品德还做不到自我反省，不然，你又怎么会因犯罪而受刑，成为现在这个样子呢？换言之，你的品德，尚且不能弥补亏体之过，却又反过来以过责于形全之人，你有何资格空口论德，分明是你本人才有辱先生之门？子产的回应一点也不给同门留情面，更重要的是，似直击兀者的痛点。但子产的诘难预设了德礼的一致，礼法秩序下的罪人一定是德之有亏者，既然申徒嘉是刑余之人，则其德必亏；然而恰恰是这个在他看来“德亏”之人，反而以“德”来非“礼”。这是站在方内礼法秩序的立场的子产所无法忍受的，与其说他是为了个人，毋宁说其所守护的是礼法秩序。德礼一致的信念，对子产而言，势必暗含着自己作为执政在德上必然高于刑余之罪人申徒嘉，而这一点也正是子产所以傲视申徒嘉的根本。

然而，申徒嘉对子产的回应也是蛇打七寸，他要针对的恰恰是德礼一致的信念。其回应包含三个层面：首先，“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡”[2](P.183)，这句话的意思可以有多种解读，但其语境则与子产所说的申徒嘉“与尧争善”，其德“不足以自反”密切相关。申徒嘉的回应紧扣子产所谓的“自反”，并从“自状其过”“不状其过”两个层面实时地展开“自反”。就“自状其过”一层而言，为自己的罪过申辩，自以为不当受刑的人很多；就“不状其过”一面而言，不为自己的罪过申辩，以为自己应当受刑的人少之又少。在个人的层面，前者是推诿其罪过，后者是承担其罪过。然而，申徒嘉通过这句话所试图揭示的问题，绝不能仅仅被限制在个人的层面，“当”与“不当”涉及的是“义”的问题，犯罪受到惩罚，行善受到嘉赏，都是“义”的体现。但在政治社会的方内世界，“义”总是要由人来判断，因而总是落实为“以之为义”；看似客观化的礼法体制总是由具有自己立场、性情、利欲与视角的主观者来承担与实施，因而“义”总是要下落到被指认、被认为的“义”的层面。“当”与“不当”本来指向的是人的行为，“当”则“义”，“不当”则“不义”；然而，由于义与不义、当与不当的判断，总是通过主观性的人来实施，因而这就会给礼法体制本身带来当否的问题，即礼法秩序本身有可能是“不义”的，这是对子产信念出发点的深刻反思。

当更多的人们为自己的过错申辩以为不当受刑时，这关联着的往往是礼法世界的如下事实：有的人行恶犯过，却未必遭受礼法的惩罚；有的人遭受了礼法的刑罚，却未必是由于犯过。贪官盗贼很多，但受到礼法制度惩罚的总是其中的少数；甚至是礼法制度本身，给了贪官盗贼犯罪的空间与条件；事实上，《庄子》一书中的《骈拇》《马蹄》《胠箧》诸篇，已经深刻地意识到这一点。既有应当受到礼法惩罚而没有受到相应的惩罚的情况，也存在着不当受到惩罚而实际上却又受到惩罚的状况；由此而得出的结论便可能是，行恶犯过而受惩罚，相对于大量做了同类行为却没有遭受礼法制度惩罚的人，只是不幸与幸运的不同；而对于那些自以为未尝犯过作恶，却被政治社会认定有罪而遭受礼法惩罚的人们而言，他们所能看到的就是善恶本身并不能由礼法体制来规定，而是必须从自己内在灵魂与超越方内礼法的天道的直接相通才能界定。这意味着，在现实的政治社会中，道德上的善恶与礼法的赏罚并不总是一致，前者是德，后者是礼。在理想的良序社会中，德礼之间当为一致；然而现实社会中，二者总是充满张力，而在失序的社会中，二者之间甚至是冲突或对抗的关系。德礼之间的张力背后，则是更为深层的天人之间的张力。每一个个人都生存在这种张力构筑的方内社会中，个人之行恶犯过，即便不遭礼法体制的人刑，但也无以苟免天刑——这是良心的自我谴责带来的“阴阳之患”，即对健康生命的阴阳之和的焚毁。在这种语境下，自我申辩以为自己不应该受刑的人很多，这样的人无视自己的过错，将自己的受刑归结为礼法制度的不义，或者归咎于礼法执行运用时出现的问题；这非但没有看到自己的过，更是没有将自反上升到德的层面，而只是在停滞在礼的层面。不为自己的罪过申辩，以为自己应当受刑的人少之又少，这样的人虽然没有受到礼法制度的惩罚，但却能够直视其过，并从超越礼法的天德与天道层次来审视善恶。前者的视角，正是子产从礼法或人刑的视角观看申徒嘉，后者正是申徒嘉从天德与天刑的视角来看自己所受的刑法。剧情由此而得以反转：那些全足而未受人刑的众人，却没有足够的理由为自己不当受天刑作申辩；申徒嘉作为人刑的遭遇者，却能经得起天道的考验，而不去为自己所遭受的人刑申辩，因为他在道德上获得了来自天道的支持，因而无惧于不公的人刑，后者尽管关涉的是礼法的正当与否的问题，但对个人而言，在失序的政治社会里，却是一个具有偶然性的命运问题。

第二，申徒嘉对子产的回应是：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[2](P.183)这也是申徒嘉对子产所谓“计子之德，不足以自反”的回应，只不过这一次回应的重点不在“自反”，而落在“德”之自身。依据子产，申徒嘉之德甚至不足以自我反省，则何德之有？这分明是对申徒嘉自身之德的否定，如此申徒嘉对子产的批评被转换为一个无德之人却以德责人，而不能自省其无德，因而其对子产的指责就会自行瓦解。然而，一旦意识到德礼的张力及其背后的天人张力，由礼法制度所带来的刑罚就会转变为幸运与不幸运的命运问题。一个人即便可以把握自己的行为，但可能无法避免来自礼法体制的刑罚；即便他在行善，也可能被判定为恶而受礼法的人刑。构建美好的良序社会总是人们共同的渴望，但无论一个人如何努力，并怀抱多么美好崇高的理想，人类所生活其中的社会，最好的状态也不过是不乱即治，从来就不存在一个所有的善都得到报偿、所有的恶都受到惩罚的正义秩序。这是方内礼法秩序必然面临的限制，它无法满足人们对秩序的深层要求与渴望，人们不得不以个体的方式去面对以礼法秩序所反显的天道层次上的失序。然而，有限的个体又无法改变这种个人生存环境的失序现实，这就是“知其不可奈何”的命运。作为遭受人刑者，申徒嘉必然深刻地体验到天与人的张力、德与礼的冲突，然而他能够安之若命，直面自己内在的灵魂，以灵魂作为位点沟通天道，以心与天的贯通而获得的天德的力量，来面对失序的礼法社会。这正是他承受人刑而不去为自己申辩的原因。换言之，当对人刑的承受本身成为对命运的承受时，申徒嘉已经不再寄希望于方内礼法的正义性，而是诉求于心灵所连接的超越性体验，作为其回应命运的根基，外在身体的遭遇——形残——已经变得不再重要，重要的是自己在内在精神中回应天道与命运的心安与否。兀者申徒嘉由此在天人张力中坚定选择“与天为徒”，在德礼的张力中毫不犹豫地选择了德，而对出于人刑、出于礼法秩序的不义已经不再系缚于心，这就是方外兀者申徒嘉超越性生存的出发点。因为他将如何回应命运作为自己的根本性挑战，他已经不再求助改变方内世界，但求自己灵魂的完满。故而对他来说，完满的生存必须超越世间及其礼法，宁愿得罪于人，也不能获罪于天。只要不获罪于天，只要不遭受天刑、天谴、天责，那么一切世间的不义、不公都是无可奈何的命运，只要心灵向着天道敞开，对于世间的种种不幸与命运，就可以安之任之。显然，当兀者以王骀的身份第一次出场时，走向超越性体验所要面对的主要问题是心灵对身体的突破，也就是精神生命对形体生命的突破。但当兀者以申徒嘉的身份再次出场时，超越性生活指向的不再仅仅是灵魂对身体的突破，还是对方内礼法秩序的突破，是对世间无常命运的超越性回应。

申徒嘉回应子产的第三点是，“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”[2](P.183)。这一回应进一步地标识了人在世间不得不面对无常命运的生存处境。当政治社会作为每个人在其中自我表达、追求自我实现的共同场域时，每个人对个人目标的追逐都可能引发对他人的伤害，世间绝非爱与信流溢充满的美好场域，倾轧、斗争、竞合与冲突总是难以避免，其中固然并非没有美善，但暴力、冷酷与无情在历史上从来就没有被消除过。即便一代代人通过自我牺牲的方式试图重建社会，但美好理想到头来还是一种只能存在于内心的乌托邦。庄子通过申徒嘉之口，冷峻而清醒地向人们呈现了世间生存的严酷处境：并不存在那种将所有罪恶终结于一旦或一朝的开端时刻(伊甸园时刻)或终结时刻(末世论终点)，生存的真相就是人们不得不随时面临世间秩序与天道的张力，个人总是不得不生活在“阴阳之患”与“人道之患”的双重压力之下，而且必须做出自己的回应。庄子使用了一个令人心惊战栗的隐喻，勾勒出人的这一生存处境：世间生活的人们，每个人都被环境自发地培养成后羿那样出色的猎手，随时在猎杀他者，这就好像在某种社会，环境将优秀的精英培育为卓越的机会主义者那样；同时，每一个也都因此而在他人的射程之内，方内的礼法秩序本身就是一个残酷无情的人刑之网，每个人随时都可能成为射手的猎物而被捕杀。

在这种无所不在、而又将每一个人卷入其中的人刑之网中，被猎手射中乃是必然，不被射中则纯属偶然与幸运。没有谁能以漏网之鱼的方式逃脱这种命运，即便暂时的逃脱，那也不是个人能力与德性的体现，而是纯粹偶然；反过来，不幸被猎手射中，遭受人刑，也并不是德性的亏欠。当申徒嘉刻画了这种冷酷的世间性生存的基本处境时，不仅礼法所关联着的方内秩序彻底地失去了天道意义上的道义根基，反而人道意义上的善恶、是非、道义，不过是经常地蜕变降格为猎手手中的箭矢，它戕害的不只是人的生命，还有天德。申徒嘉对子产的回应引发了一种奇异的翻转：申徒嘉的刖足受刑不再是问题，反而子产的全足本身成了问题。既然“在羿彀中，且当必中之地，然有不中，乃幸免耳。是足之全不全，不关于有德无德，皆命使然也”，那么，“不说己之受刖为不幸，倒说人之不受刖为幸，正见自以为不当亡者，皆不当存者也，把全足人一总骂杀”[10](P.56)。这里的逻辑是，在人刑之网中，那些没有遭受人刑的人，纯属偶然与幸运，当他们以其全足作为道义论的制高点，去嘲笑那些刖足的兀者时，实则是把自己的幸运等同于道德而去嘲笑他人的不幸，并把这种不幸与不义关联起来时，这正是他缺失天德、并且根本上就无法理解何谓天德的表现。

申徒嘉进一步通过伯昏无人向子产阐发了何谓天德的问题。申徒嘉的刖足受刑，是其在天人张力中宁可获罪人，不愿得罪于天的结果，以此为代价而走向超越性的精神生存之路。然而，那些拘执于礼法、生存视野为世间所限的人们总是以其全足而笑其足不全，正如子产那样，他对此也曾处在长期的困惑与愤怒之中。但是当他到了伯昏无人那里时，怒气不知不觉间消除了。不知道是先生洗人以善，还是自己突然醒悟了呢？在伯昏无人门下游学了十九年，以至于自己都达到了精神上的大成之境，但这么多年来，先生似乎从来就不知道申徒嘉是受刑的兀者似的。这就是先生的“饮人以和”，它在不知不觉中造成申徒嘉的自我转化。申徒嘉表述“怫然而怒”的自己时，用的是“我”；先生“洗我以善”时，被洗去、被转化的也是“我”；“十九年”后，“我”不再存在，而变成了“吾”——所有这些语词的精微选用都显示了申徒嘉在伯昏无人那里的自我转化。“十九年”，是阴阳之数，象征着精神上的大成之境。[11]与伯昏无人游，即心与道游，游十九年之久，意味着大成于道而有真德，从而忘记自己是兀者，正所谓“德有所长而形有所忘”；与道游乃是“游心于德之和”。而伯昏无人的“未尝知吾兀者”，也正是其游于德者忘其形的写照。

再回到子产的问题，申徒嘉给出了二人在生存层次上的对照：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”徐仁甫以为：与我游于形骸之内的人不应是子产，而应该是伯昏无人，因此他主张，在“今”“子”两字之间加个“夫”字，原文就变成了“今夫子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外”，其意思就重在申徒嘉与伯昏无人的交往是交心，是精神上的游心；而子产与申徒嘉却是在形交的层次。[12](P.71)但这并无文本或版本上的支持。其实，申徒嘉的意思可以理解为，子产与申徒嘉作为同门同学，师从伯昏无人，所贵者乃在游心于德，不在形骸；但是子产却索人于形骸，这反而没有达到游心于德的层次。申徒嘉本质性地提出了同门者是形交还是德友的问题；更重要的是，他指出子产的混淆，即以索人以形的方式索人以德，而在申徒嘉对德与形在世间方内的给定捆绑进行了分离(这一分离背后关联着德礼分离、天人分离)之后，这使得谨于礼的子产的灵魂受到深深的震荡，幡然醒悟，改容更貌，这就是申徒嘉生命人格中那来自德性的力量。

《德充符》第二节展开了以游心于德的申徒嘉与方内君子子产之间的交互对话。如果说在王骀故事中，“游方之内”的孔子能够深刻地理解“游方之外”的兀者王骀，那么，在这里，拘泥于方内礼法秩序的子产无法理解游方之外的申徒嘉。这是方内与方外的第二次交互，其中的不同在于孔子与子产的精神位阶不同，孔子在方内能游，因而并非受制于“方”——礼法，而是内涵着超越方内的维度；子产在方内不能游，而执着于方内礼法，错失形而上的天德。如果说在方内与方外的交互中，第一次是方内以隐蔽的方式胜出，即游方之内者可以理解游方之外者，那么第二次则以显明的方式给出，方内者无法理解“游方之外”者。设若在这里与申徒嘉交互的不是子产，而是孔子，即在方内即可游又不拘泥于方，同时又能理解“游方之外”者，那么，申徒嘉的局限就会以另一种方式被呈现：他对方内礼法的放弃本身，虽然有着深刻而充分的理由，但毕竟方内世界是人的居所，因而对于“方”或礼法的关注，仍然有其更加必要的理由，但这种理由则是游方之外者所无视的。进一步地，设若申徒嘉的精神生活再行突破，那么被突破的将是对德的执着，只有突破对德的执着，达到真正的忘德，而后德与礼、德与形、天与人之间看似无解的张力才能得以化解，至少是被缓和。这大概正是陈景元对子产与申徒嘉俱有批评的原因：“子产师伯昏之道而未能忘我，申徒同出师门而未能忘德。”[13](P.456)

四、叔山无趾与孔子的相遇：超越性人格无法理解圆满性人格

申徒嘉在德与形之间坚定地选择德，构成以德忘形的又一典范，并且将个人修养上的德形问题引入到政治社会中的德刑、德礼问题，其背后则是天人问题，它既呼应了《人间世》以“阴阳之患”与“人道之患”所刻画的人生在世的吊诡性两难，又开启了《大宗师》“天人不相胜”的必要性。只不过这些深层问题仍是引而未发的，而《德充符》以叔山无趾的故事直面这一深层问题。

“叔山无趾”名为“无趾”，是因为无足；古代所谓趾，指的是足,而不是脚趾，脚趾在古代叫做指。趾是行走所用的足(脚)，正常人以脚行走，故而“趾”也可象征人的行止。以“无趾”命名叔山，则叔山之为人也，在形而下层面是受人刑的被刖者，但在形而上层面则是“其行无趾”因而无迹无相的至人。无足而行，犹如“以无翼而飞”，《晋书·隐逸列传·鲁褒传》引鲁褒《钱神论》云：“无翼而飞，无足而走。”[14](P.2437)《庄子·人间世》云：“绝迹易，无行地难”，“闻以有翼而飞者也，未闻以无翼而飞者也。”[2](P.139)叔山之“无趾”，即成为无迹、不着相的象征；亦衬托仲尼的“有迹”“着相”。然仲尼所以为“仲”，叔山所以为“叔”而后于仲尼者，在于表面有相者在更深层次实则无相、而表面无相者在更深层次则或有相的复杂辩证逻辑。

叔山无趾没有五趾，故只能以脚后跟走路，去拜见孔子。仲尼对无趾说：你以前行为不谨，才受到刖刑之辱；现在虽来求教，但断足不可复续，又能有什么可以补救呢？叔山无趾的如下回答却让孔子震惊：第一，自陈其过，我以前不知务德，而轻用吾身，触犯人刑，遭受刖足之辱；第二，区分“形足”与“尊足”，我所以来您这里，乃是由于我形而下的“形足”虽刖，但形而上的“尊足”犹存，我是为了保全“尊足”才来这里的。虽然遭受人刑，但道德上却未受损，因而可以看到叔山无趾本人在“阴阳之患”(天刑)与“人道之患”(人刑)的张力性生存中，宁可获罪于人而不愿得罪于天，为了保存尊足而宁愿牺牲其形足，某种意义上这是在方内性世间面向超越性生存的代价。一个没有精神性追求，只是精心于算计得失与免患的人，无论如何都不会牺牲形足而去保守尊足的；当世间的好人伦理变成了乡愿时，这种伦理只不过是维系世间利益最大化的工具。而叔山无趾坚定地选择了留存尊足：形足虽刖，德实未亏；其所受刖刑，乃是人刑，所以忍受人刑，乃是不愿意违背良心而遭受天刑。此意味着叔山无趾与申徒嘉、王骀、哀骀它等，都属于这种为了不受天刑而情愿选择遭受人刑的人，故而即便受到人刑的惩罚，其心其神其性反而不伤，是以能泰然处之，怡然自得，忘形而进德不辍。为了做“天之君子”，在世间宁做小人，毅然放弃“人之君子”。庄子哲学作为一种创痛性哲学，它看到了天人之间的深刻张力，当这种张力以某种不可调和的冲突方式存在时，人们只能在其中加以选择，大多数人都是选择苟全于世，即免除在世间的人道之患，但这容易得罪于天，从而导致人心的阴阳交战、天人交战。《德充符》的兀者们宁愿做方内的“小人”，也要成为精神的巨人；宁愿牺牲形足，也不愿失去形而上的尊足。这一方面固然反映了世间生存的艰难，同时也彰显了他们这一选择所具有的崇高性与震动人心的巨大感染力。曹础基指出，叔山无趾的“轻用吾身”其实是在“影射社会黑暗，不知务，不懂世务”[15](P.63)，这无疑是正确的。的确，这是一种反讽的方式。“不知务”，恰恰是因为叔山无趾保持着世间少有的天真，即以人待人的天真，然而人间世却是争名夺利的角斗场，于天道上而言的天真之人，在人人都是射手和靶子的世间只能是幼稚之人，不仅容易吃亏受欺，而且容易沦为牺牲品。这正是叔山即便在形体上“失足”但在道义上却没有“失足”，因而“尊足”仍在的深层原因。

叔山无趾回应孔子的第三点则涉及兀者与孔子的交互：“夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”[2](P.186)天对于所有的万物没有不覆盖的，地对于万物则没有不承载的；天地之德没有任何偏私，而是面向一切存在者，而无一例外，这就是天地的伟大品质。本来，叔山无趾以为孔子之德犹如天地，哪里想到孔子竟然如此地看重人的形体，而并不注重人的内在精神。叔山无趾对孔子的批评，意在引出如下看法：孔子之道说到底是世间之道，其精神世界无法承载游方之外的超越性生存。

孔子对叔山无趾的回应是承认自己的固陋，同时诚恳地邀请叔山无趾进门来，向孔子及其弟子们讲以所闻之道。这是再次书写孔子的让德于人、自卑尊人，孔子德性之伟大正是在这种让德于人、自卑尊人上体现出来，他能够承载一切伟大人格之伟大，而不以一种类型的伟大拒绝另一类型的伟大，这就是终极德性的开放性，一如天地之德从来不遮蔽而是凸显万物的美善，而自己却化身为隐性的背景那样。这里要注意的是孔子对叔山无趾称呼的改变：叔山无趾刚来时被称呼“子”，当叔山讲出“尊足”时，孔子马上改称“夫子”。(5)王叔岷业已看到：“前云子不谨前，称无趾为子，此改称夫子，知其非常人也。”见王叔岷《庄子校诠》，北京：中华书局，2007年，第185页。孔子已经理解叔山并非普通的世间人，而是非同寻常的游方之外者，虽然不与之同路，却对之表达了最大的敬意。王叔岷注解成玄英疏“无趾恶闻，故默然而出也”时说：“无趾不愿闻孔子所讲也”[16](P.185)，曹础基也说：“孔子请入，无趾不但不入，反而出，表示根本看不起孔丘。”[15](P.63)这其实是一个错误，不少注家都注意到，叔山无趾进到了孔子与弟子所在的住所里，他自己的人生经历，就被孔子视为对门人而言极为生动的一堂课。

叔山无趾进来以后，有没有讲其所闻之道，《德充符》没有记载，只是以“无趾出”一笔带过。从上下文来看，叔山无趾很可能是如郭象所说的“闻所闻而出，全其无为也”[2](P.187)，并没有讲任何东西，这才与兀者以王骀身份出场时的“立不教，坐不议”的生存风格相应，故陈景元云：“仲尼请无趾入室讲道，而无趾目击意达，不言而出。”[13](P.456)。孙嘉淦指出：“不叙讲以所闻之语，直接‘无趾出’，而于夫子语弟子、无趾语老聃处补点之，避实取虚也。”[9](方勇《德充符》，P.730)叔山本人讲或未讲，所讲者何，关键是看叔山无趾走后孔子的反应，以及进一步地叔山无趾与老聃对孔子的评价，这是对孔子反应的回应。

面对弟子，孔子依然将叔山无趾视为教学的案例：如叔山无趾这样的受刑兀者，尚且竭力学习以修补前行之恶，作为全形的弟子们，更是要勤奋勉励。就孔子与常季关于王骀的对话而言，他深切地理解，无论是王骀还是叔山无趾这样的兀者，他们追寻的是外其形骸、超越礼法而专注于内在精神的超越性之路，但是他在自己的学生们面前，完全没有言及这一层面，对于游方之外的生存方式，孔子在学生面前保持高度缄默，而只是从方内生存的视角教育学生向叔山无趾学习。这种错位乃是基于因材施教、“中人以下，不可语上”(6)据《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”的启发性原则。从这个视角来看，“孔子以无趾之迹，诲门人之心”[14](P.456)，仿佛这里有一种心与迹的错位，然而，这并不是对叔山无趾之道的贬抑或降格，而是考量学生的适应能力，这里也有“下学而上达”(7)据《论语·宪问》，子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”不可躐等的为学次序问题。但孔子对弟子所说的叔山无趾，由于那些考量不会被思及，故而反过来却被叔山无趾以为孔子拘泥于方内礼法，而无法理解超越性生存真理，这正是叔山无趾和老聃所共有的孔子生命图像。

孔子在以叔山无趾教育弟子的时候，使用了“全德之人”(8)《德充符》中，有两处“全德之人”，在叔山无趾故事中，“全德”兼形质而言，“全”意味着本来自己无缺，是就天之所禀而言；在哀骀它故事中，“全德”离形质而言，全其所禀于天之德，全是就修而完之而言。参见钟泰《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第120-121页。的表述，其实质内涵是“全形之人”，即形体完好、没有遭受人刑的人。然而，就是在这里，可以看到与叔山无趾一系的兀者的不同理解，兀者们追寻心灵的超越性之路，这一道路完全系之于精神，而不系于形体；但在孔子那里，形与心在德上并不必然分离，分离只是精神旅程的某个阶段，但在更高阶段，二者仍然可以合一。孔子所代表的游方之内的道路，不仅要保护“尊足”，还要爱惜“形足”，进一步地，在德与形、德与礼、天与人之间取得平衡。至于舍形足而全尊足的超越性生存之路，只是少数卓越精英之士所能走的道路，在世间的众庶必须找到自己的方式，以维系天下有道的局面，否则，即便少数的卓越之士，其心能够纵横六合之外，但其身也无以在此世间立足，对身体和世间的超越，在孔子那里又与保身、保世的问题关联在一起，但对超越性人格而言，身与世则是当被克服乃至被超越的病理性存在。

然而，叔山无趾与孔子交互的结果却是，叔山无趾不能理解孔子，将孔子的位阶等同于子产那样拘泥于方内礼法而无法超越的世间性人格，方内之礼似乎构成了对孔子生存高度的限定。所以，无趾以为孔子并非至人，因为其无法达到对世间秩序的突破。但问题是，无趾与老聃的对话都是以疑问结尾的，《德充符》只是留下了疑问，通过无趾语老聃所呈现的孔子，只是他眼中的孔子；至于其视角所不能及的那个孔子的形象，则必须穿透这些疑问，才能抵达。

对于叔山无趾来说，孔子之所以并非与他、老聃同路的至人，根据在于以下两个方面：其一，“彼何宾宾以学子为？”其二，“彼且以蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”就第一个方面而言，《德充符》是以孔子问礼于老聃的历史故事为底本，孔子请教老聃的是礼，叔山无趾以为孔子学习老聃的生存方式，而其学习的方式则是“宾宾”。“宾宾”，俞樾以为是“频频”，王叔岷从之，实则“宾宾”一词形容的是揖让进退之礼，在这里指习于礼仪，而“学子”即学者，指的是门人弟子。钟泰正确地指出：叔山的意思是，孔子教弟子以礼，叔山无趾师从老子道德之教，以超越方内礼法为进路。[17](P.116)方内与方外的边界正在于礼，孔子教弟子门人恭敬习礼，正被叔山视为拘于方内而不能超越的体现。孙嘉淦指出：叔山无趾“天资高旷，见孔子之务学守礼，以为拘谨。而不知内外一原，显微无间，动容周旋，即是天命流行，圣人之所以立极千古而无流弊者正在于此”[9](孙嘉淦《南华通》,P.734)。第二点，孔子既然被视为不能超越方内礼法者，而礼法又建立在以名定形的名教上，人的社会身份受制于君臣、父子、夫妇之名位，名位不同，礼数也就相应有所不同。因而，叔山以为孔子追求并受制于“名闻”。叔山以“諔诡幻怪”即怪诞不经的“名闻”来揭示礼教之弊，同时也隐含孔子“有心以聚人”，此正与兀者以王骀名义第一次出场时的“无心以动众”[18](P.134)构成对比。然而，孔子所追求的与礼相关的“名闻”，对于至人而言，难道不是牢笼、枷锁、桎梏，阻碍心灵内在德性，是精神突破必须冲决的堤坝吗？

对于叔山无趾以上的两个问题，老聃的回答是耐人寻味的：那为什么不让孔子齐一死生、等视是非，从而解除这些桎梏或枷锁呢？显然老聃的回应本身依然基于游方之外的视角，这与《大宗师》中的“孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣”[2](P.235)是一致的，毕竟老聃在《养生主》中已经被视为“帝之悬解”的代表。这其实是说，何以不引孔子走上游方之外的超越性人生之旅呢？然而，叔山无趾对此表达了否定性的看法：“天刑之，安可解？”孔子所受的是天刑而不是人刑。如果一个人遭受人刑，其形足或许不在，但其尊足却在，因而可以在天道指引下因德而忘形，然而孔子遭受的却是天刑，谁又能逃脱上天的刑网呢？叔山无趾以“天刑”论孔子，其实就是说，孔子在人刑与天刑、人爵与天爵中选择了存人爵与去人刑，但由此失去天爵而获天刑。在天与人发生冲突的时候，叔山无趾毫不犹豫地选择遭受人刑，而全其天德；在他看来，孔子则是为了全其人而获罪于天。殊不知孔子尝云：“获罪于天，无所祷也。”(《论语·八佾》)在天人之际的问题上，孔子既不放弃人，也不放弃天，不做非此即彼的决断，而是站在天人之际的位置，两尽其道。“不以人心捐道，不以人助天”。孔子知天人之所为，不去触犯天，也不放弃人的位分，故而其排行仅仅在伯昏无人(道的化身)之后，而先于叔山无趾(而王骀、哀骀它、申徒嘉等等只是同一类生命人格的不同变形)。在《庄子·大宗师》中，孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”[2](P.247)正可视为对游方之外者的回应。诚如吕惠卿所云，“游方内而不必出，安天刑而不必解”[7](P.142)，这是一种“不出之出”“不解之解”，即安于方外之人所谓的“天刑”，“方内”虽不完美，但却是人的家园，当心安于方内时，方内生存本身即可上升到游的层次。[19](PP.52-78)这就是何以孔子仍然教弟子礼法，并且在礼法之中超越礼法，而不是在礼法之外另寻超越性的生存之路。

在《庄子》中，不仅“相忘于江湖”的奥义，而且“坐忘”“心斋”的奥义，都是通过孔子的故事来呈现，这绝非偶然。依照“相忘于江湖”的奥义，兀者重冥绝迹，选择形而上者，放弃形而下者，在本文中的象征是遗其形足而存其尊足，而孔子则是形足与尊足两存而又两忘。《德充符》后文所谓的“忘其所不忘”“不忘其所忘”，唯独孔子可以当之，而兀者则难当之。因为，“忘”首先不是无而忘之，既无，则无须忘之；而是有而忘之。兀者失足，隐喻无而忘之；孔子存足，象征有而忘之。兀者忘其无足，孔子忘其有足。无足而忘其无足，则不以人有足而己无足介怀，以尊足而行，重内而轻外，重冥而轻迹。有足而忘其有足，则失足与不失足，皆无可无不可，因皆可忘之故。形足与尊足，如鱼相忘于江湖，彼此相济而不自知。兀者一流追求的是“无翼而飞”“冥而无迹”，故能尘垢糠秕、陶铸尧舜，以人间事业如浮云，以其不足为、亦不屑为。然而在《人间世》中，孔子恰恰说：“绝迹易，无行地难……闻以有翼而飞者也，未闻以无翼而飞者也。”孔子恰恰以为绝迹其实是容易的，真正难的是无行地难，这就是说，对于孔子而言，像兀者那样的至人，是容易达到的，更艰难的不是无踪迹，而是有迹而忘迹。这一点关涉着德的内外之辩。王煜指出：“具体的德，应该同时充盈于内以及应物于外；抽象的德仅指‘德之自己’或‘德之在其自身’(virtue-in-itself)。就充于内言，属于‘冥’；就应于外言，属于‘迹’。若果视冥作为至高无上，那么难免视迹为束缚，甚至绝迹而孤冥。但是大成而浑化的至德，不可停滞于孤冥的阶段。孤悬独特的冥表示对冥的顽固黏着以及对迹的轻忽疏略”；“在道的浑沌境界，道的在其自身(冥)与道的对其自身(迹)辩证地圆融为道的‘在且对其自身’(in-and-for-itself)。……儒道佛三家的共理之精粹，正在迹冥圆融的最高境界”；孔子“不以迹为迹，不视桎梏作械杻，而恒保安泰愉悦的心境。”[20](P.344)这一点正是叔山无趾所无法理解的。事实上，对于世间取其超拔的隐者一系，孔子的回应是“鸟兽不可同群，吾非斯人之徒而谁与？”孔子虽然深刻理解与天为徒的意义，但他却坚定地不舍人间，坦率地感慨地表明其亦是“与人为徒”者，是一个世间生存者。对天德的保守如果说在兀者那里被引向对形体、世间礼法的超越，那么对孔子则被引向对形体、对世间的滋养。乐天与安土在兀者那里被分离，但在孔子那里则被重新连接。所以孔子所提供的生存方式，既在兀者之前，又在兀者之后；在兀者之前，向庸言庸行开放，在兀者之后，仍然指示了生存真理的更高可能性。

按照李腾芳的看法，这一节兀者与孔子的交互中，突出的是孔子不能理解兀者，其理由是：当叔山无趾见孔子时，孔子的话落在形足上，表明他不能理解兀者；当叔山无趾亮出尊足后，孔子对门人说的话依然在迹上不在心上，故而仍然不能深解兀者。[9](李腾芳《说庄》，P.732)但实际上，情况恰恰相反，孔子之能够理解兀者，王骀的故事已经清晰地表达过；但是兀者如何看待孔子，这才是叔山无趾故事兀者与孔子交会的要点。如果说，通过王骀的故事，彰显的是游方之内的孔子能够很好地理解游方之外的兀者，通过申徒嘉的故事，彰显的是拘泥方内的子产无法理解游方之外的兀者；那么，叔山无趾的故事反过来说，游方之外的兀者无以理解游方之内的孔子。这一次兀者与孔子的交会所突出的是完全不同的另一个面向。

五、哀骀它与孔子:圆满性人格对超越性的超越

申徒嘉的故事彰显的是拘泥方内的子产无法理解游方之外的兀者，叔山无趾的故事反显游方之外的兀者无以理解游方之内的孔子。《德充符》又引入恶人哀骀它的故事，这一次被关注的不再是形之残，而是形之恶，而形之恶与德之美构成巨大反差。形残与德全的张力，凸显德礼张力及其背后的天人张力，因而其归结在阴阳之患与人道之患、人刑与天刑之间的分离与抉择问题。形之美恶相对于是非刑赏，虽然不涉方内的对错问题，不涉礼法体制的刑赏问题，但却是浸入生命无意识深处的人情好恶问题，是非对错还要有公共性的礼法加以节制和约束，但人之好恶却难有共同的规范。在这个意义上，哀骀它的故事从更深的层面展示形与德的张力，也正是这种张力将超越性生存推进到一个前所未有的高度。

卫国恶人哀骀它之所以被称为恶人，乃是指其容貌极其丑陋。“恶借为亚，《说文》：‘亚：丑也。象人局背之形。’”[16](P.188)显然，与前面的兀者相比，哀骀它四肢健全，却奇丑无比；故事并没有刻画哀骀它究竟是如何的貌丑，而是突出其人格的非同寻常、让人惊讶的感染力：男子与他相处，都不愿离开他；妇人见到他，都请求父母，与其说他人的正房之妻，不如成为哀骀它的偏房小妾。这样的妇人们多得都不止以十为单位来计数。世人一旦有机会有条件，总想向他人展示自己的个人主张和与众不同之处，譬如即便让同学们不分贫富贵贱穿上整齐划一的校服，可学生们还是会在规范所不及的地方显示自己，如通过耳坠、手表、鞋子等等。然而，哀骀它的特点却是“和而不唱”。一般而言，唱先而和后，“哀骀它为至人，其于世也，既无所求，又欲存身，不得已而曲从之，譬诸唱、和，则人先唱，而我后和，盖感之而应，不敢为天下先，《天下》‘推而后行，曳而后往’，‘人皆取先，己独取后’是也。”[21](PP.82-83)《淮南子·诠言训》：“圣人常后而不先，常应而不唱。”[1](P.1039)《文中子·事君》：“子之言应而不唱。”[22](P.177)应即和。哀骀它总是应和别人，而从未凸显自己；从未试图按照自己预先设定的目标对别人加以引导乃至改造，他总是未尝先人，随感而后应。在别人与他相处时，总是让别人处在中心，处在主位，好像他从来都不把注意力放到自己身上，就好像他自己已经化作衬托鲜花的绿叶，悄无声息地凸显他人的美丽；但正因如此，他本人的魅力却无可遏制地以光而不耀的方式释放出来。他一无权力地位，无法救济别人的苦难；二无资产财富，无以满足人的物质需求；三无惊艳美貌，相反，看起来很不舒服，让人惊骇；四无引人瞩目的才智，其知识所及不出于四境。然而，就是这样一个似乎普通平常但又相貌丑陋到让人惊骇不已的人，却具有不可思议的人格魅力，以至于他身边聚集了很多人。

这让鲁哀公很是惊诧，这究竟是什么样的人呢？想必一定有不同常人的地方。鲁哀公召见哀骀它，一开始的印象就是相貌的丑陋无比；与之相处还不到一个月，就对他产生了好感；不到一年，就对他完全信赖。鲁哀公好不容易将国政交付于他，但是没过多久，哀骀它就悄然离开了鲁国，不知所踪。这让鲁哀公有一种怅然若失的感觉，他实在无法明白，哀骀它究竟是什么样的人物？他将哀骀它的故事讲给孔子，希望孔子解答他的困惑。

孔子的回答使用了这样一个隐喻：在他去楚国的路上曾经偶见一群小猪，正在吃刚刚死去了的母猪的奶；突然它们发觉母猪已死，便惊讶地弃之而逃。这是由于它们发现母猪已经不再像活着时那样看顾它们自己了，母猪失去了生命力，仿佛与它们自己已经生死两样、不相为类了。“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”[2](P.192)小猪们爱它们的母亲，并非爱其形体，而是爱那使得形体具有生命力的精神。精神本身不是形体，而是“使其形者”；郭象指出：“使形者，才德也。”成玄英进而指出：“而才德者，精神也。豚子爱母，爱其精神；人慕骀它，慕其才德者也。”[2](P.193)小猪隐喻意在揭示：哀骀它的人格吸引力，并不在于他的丑陋的形体，而在于他的精神，即后文所谓的才德。形体再美好，一旦失去了精神的滋养，也就失去了生命力。

孔子又接二连三地以隐喻进一步阐发：在战场上牺牲的人，埋葬他时，不再用棺饰——即翣，垂于棺的两旁——来下葬，因为那个场合连棺椁都没有，又何来棺饰；同样，遭受刖刑而失足者，有足时所穿的鞋子也就不再爱之，因为已经没有了穿鞋子的脚。之所以会有这样的情况，是因为失去了根本。翣以棺为本，鞋以脚为本，棺既不在，翣又何存？脚都不在了，鞋子又穿在哪里呢？这是从反面说哀骀它的魅力来自其才德或精神，而非形体。形体与精神之间，精神为本，而形体为末。生存真理如果不能向作为根据的精神敞开，而以形体为要，那么就不能具有持久的生命活力。

孔子更进一喻：做天子的宫妃们不能剪指甲、不得穿耳孔；刚刚娶妻的男子，官府不再役使，使其形逸，以享新婚之欢。这两个例子，呈现的是“全形”，意在引出的是“全德”：人们对形体的保全都是如此重视，更何况对哀骀它这样的全德之人呢？哀骀它尚未言说人们已经信服于他，并未立功，人们已经亲附于他；使人心甘情愿地把国家政权交给他，还深怕其不肯接受，这样的人必定是“才全而德不形者”。是他生命中道德的或精神的莫名力量，发出光辉滋养人们，人们才在不知不觉间就为其所化。这里的“才”并非通常所谓的才能、技能，《庄子·寓言》说：“夫受才乎大本，复灵以生。”[2](P.836)“受才乎大本”与《庄子·天地》“物得以生，谓之德”[2](P.382)相通；“才”即本性，本性之内容即天降之德。是故，《庄子》语境中的“才”“德”意通，皆秉之于天。陈祥道以为才与德的关系如下：“德全则显而为才，才全则入而为德。”[23](P.159)“才全”实即“德全”，“易‘德’曰‘才’者，以接云‘德不形’，不可用两德字，故不得不变其文也”[17](P.121)。“德全”不但意味着精神的饱满，而且意味着绝对自足圆满；在哀骀它这里则是超越一切权力、财富、荣誉、地位、知识、处境的纯粹而绝对的超越精神，即天德之无遮蔽、无遏止的朗现。

哀骀它是超越性人格的典型，而不同于圆满性人格。其“至诚纯出自性情，而非原于学养。宗教性之人格，大皆不由学养知识来。所以谟罕默德原为佣工，耶稣原为木匠，释迦原为王子”，而慧能目不识丁，只是来自其至真之性情、纯粹之本色，故而这种超越性的圣贤不可积学而致，不可模仿也不可以修养的方式超越。然而他们又必然为世俗世界中的人们所崇拜。由于他们体现了绝对无限之精神，故而注定为一切有向上精神之人所崇拜，这种超越性的圣贤，乃相形以见世人之卑狭，故而世人不能不崇拜，哀骀它就是这样一个超越性圣贤，男子见了他，不舍得离开，妇人见了他宁愿与自己的老公离婚，不做男人之妻而更愿做哀骀它的小妾；君主见了他，甚至愿意奉献自己的国君之位……。世间一切有抱负、有灵感、有气魄、有才情、有担当之事业家、天才、英雄、豪杰们，在超越性圣贤面前无不自觉自身之渺小，莫不对此等圣贤低头礼拜。人们并非不自知他们自己的长处，这些长处甚至可以震荡一世，驰骋人间世，然而超越的圣贤们却或根本没有这些，并不依赖于此；世人所有的这一切，对他们都用不上。因而，在他们面前，则世人一切所有，富贵功名、妻室儿女，以至抱负才情、灵感气魄、英雄事业等等，皆成虚无。世人忘不了其自我，但超越性圣贤却忘掉世间大地上所有一切，而直与绝对者合一。他们在精神上便超过世人，涵盖世人，世人在其面前更显示一无所有，而又助成他们绝对的伟大与无限之充实，一切世间之人们，皆在此绝对伟大充实面前不能不低头。低头意味着接触其伟大充实而分享之，进于伟大充实；不低头则自满于世俗所有，反成渺小。这就是唐君毅所谓的崇拜超越性的圣贤人格之精神，世人不能不有的道理。(9)对超越性人格与圆满性人格的区分，参见唐君毅《唐君毅全集》第10卷《人文精神之重建》，北京：九州出版社，2016年，第175页。哀骀它作为超越性的人格——其实也就是庄子所谓的游方之外的天人、神人或至人，方内的任何事物对他而言都没有吸引力，也正因如此，他的人格精神对于那些只能生活在“方内”并不能游的人总是具有根本性的吸引力；人们越是不能超越于方内的礼法秩序，也就越是对哀骀它这样的超越性人格有一种着魔的归服感。

鲁哀公进一步的问题是：何谓才全？何谓德不形？孔子首先列出了一个在人之权能边界之外的畛域，即“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”等等，孔子称之为“事之变”“命之行”的畛域。这一畛域中的事物，它们如同昼夜那样在我们面前不断地循环交替，迁流无常，而我们的智性却无以洞彻其开端；对于它们，我们无法左右而只能接受，因为它们超出了人的权能界限，对于我们而言是典型的“在外者”，是作用于我们而我们又无法改变或消除的运作机制及力量，可将之归属于“无可奈何”的“命”。当然，这里的“贤与不肖”与“毁誉”一样，都是指来自他人对我们的评价，别人如何评价我们也不在我们自己的权界之内。对于这些权界之外的事物，我们虽然不能改变它，不能改变它们作用于我们的方式，但却可以改变我们对它们的态度，即我们唯一所能做的只是改变我们回应它的方式。“才全”意味着对“命”的如下回应方式，即不让“命”撄乱吾人本性中的和顺，不让“命”惊扰吾人的心灵，心灵是精神的安宅。“滑和”即“乱和”，“和”上承“游心于德之和”，下接“德者，成和之修也”，这意味着，“和”是德之所以为德者，《庄子·缮性》云：“知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。”[2](P.487)由于德即和，和即德，是故“乱和”即“乱德”。如何才能不让主体权界之外的“命”(无法左右、不可测度的事之变、命之行)“乱德”？孔子的回答是使心灵不受“在外者”的影响。对于在外者，虽然心灵不能不有所感，但感而不受，而非拒之门外；以那种简单排斥、抗拒的方式并不能化解在外者对心灵的影响。所以孔子提出一方面“使之和豫通，而不失于兑[2](P.195)”，另一方面“使日夜无郤，而与物为春”，此两个方面综合起来就是：“是接而生时于心者也”。而这就是所谓的“才全”——也就是“德全”。

“使之和豫通，而不失于兑”，和谓和顺，豫谓愉悦，通谓流通、通达。对于那些被归属于“命”的“在外者”——事变命行，与我们的心灵接触，心灵对之不能不有所感应。我们虽不能在意识中改变它们，但可以改变我们与之打交道的方式，尤其是态度，安于我们对之的无可奈何，不以之影响我们心灵的和顺与愉悦；“兑”的本义是穴，即耳目口鼻等感官，“不失于兑”即不要使心灵的和顺愉悦之气散失于耳目口鼻之官。《庄子·山木》云：“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳”[2](P.614)，表达的也是这种对待“在外者”的态度，万物的流转变化并不能影响他内心的和顺和愉悦，在外与化俱化而在内(精神)不为外化所化，这就是心灵的不失其正。“使日夜无郤，而与物为春”，心灵的和顺、愉悦之气通畅，不受阻碍和时变命行的影响，“无一息罅隙”，与万化交融为一体，虽然与物推移，但其心总是充满生生的喜悦，所谓“随物所在，同游于春和之中”[4](P.44)。以上两个方面，就是所谓的“是接而生时于心者也”，后者意味着至人心灵的和顺、愉悦、通达之所在，即是生生的春意之所在；对于至人的心灵而言，仿佛四时并不在天地，而是接续发生在他的内心。宣颖解释说：“是四时不在天地，而吾心之春无有间断者，乃接续而生时于心也。”[4](P.44)这就是说，虽然万象变化，一刻不息，我们无法测知也无法驾驭，对于我们而言它就是我们无法左右的命运；然而，我们的心灵在与之交接过程中，在外顺从无常之变化，却不失我们精神之和悦通达，“造化在我胸中一片活泼，《中庸》‘浩浩其天’一句注脚，莫过于此”[4](P.44)，这样的心灵状态就是“才全”，其本质是德的完备自足，所谓“德充于内者无假于外，德馁于中者外饰无益”[23](P.162)，独立于变化之流而超拔其上，这也是超越性生存的根据所在。

德虽然完备，但最高的德却是不形的，“何谓德不形？”孔子以隐喻方式加以阐发：天下之平，莫平于静止的水面；静止的水面被视为“平”的最理想化标准，《庄子·天道》：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。”[2](P.411)事实上，建筑工人使用的“水平仪”(或“水准仪”)就是利用水平原理而制作的仪器。水之所以为求平者所取法，乃在于其能“至平”；而其所以能“至平”，则在于水能够“内保之而外不荡”。所谓“内保之而外不荡”，平的时候能内保其清明，停的时候不随物而动荡。这是以水喻德，内保其和，含蓄其内，不随外化而动荡。德的本质就是“和”，全其性中之和，就是德的工夫修养。内德而不外荡，无往而非德，物自不能离之，这就是德充之符。也就是说，德不形者如同水之平者那样，可以成为人们自来取法的尺度或标准。

鲁哀公后来告诉孔子的弟子闵子骞说：开始的时候，我以为国君治理天下，只要执掌治理人民的法令，关怀百姓的生死，就已经是治理天下的通途大道了；听到孔子讨论哀骀它的那些话，我才担心自己并无实德，不免于轻用自己的身体而危亡自己的国家。我和孔子，并非君臣，而是进德之路上的道友啊。这里要注意的是，鲁哀公自身存在状态的变化，来自孔子而不是哀骀它。尽管哀骀它对于鲁哀公有让他着魔似的吸引力，那是超越性人格所投射出来的光辉与能量。在与哀骀它的交往中，鲁哀公只是被其强烈地吸引，不知其然而然；对于哀骀它除了纯粹的仰慕与自我徇失之后，再也没有其他东西，超越性人格只能照见我们作为世间生存者的渺小与卑微，只能激唤其我们放弃自己的世间身位甚至是我们自己。然而，我们的世间维度却又一再地下拉着我们，此与超越性的人格对我们的上拉，形成一种结构性的张力，我们就在这两种力量的摇摆中徘徊不定，时上时下、此消彼长。然而，在孔子这种圆满性人格那里，我们看到的是超越性人格的退隐，孔子的让德于人，使得我们不是面对超越性人格那样失去自己，而是重新获得自己。鲁哀公的存在状态的转变，之所以在孔子这里而不是在哀骀它那里发生，很大程度上是鲁哀公通过孔子而赢获了崭新的自己。

哀骀它的故事是孔子与形残者的第三次交互：第一次交互时意在引出游方之外的王骀完全可以被孔子所理解；第二次交互时意在表明游方之外的叔山无趾本质上并不能理解游方之内的孔子；而在前两次交互中，孔子在明的线索中都好像是个配角，只是意在引出游方之外的兀者；到了第三次交互时，情况发生了改变，哀骀它作为兀者的变形，呈现了新的面相，但同时孔子也获得了“至人”的精神位阶，要知道在第二次交互中，被叔山无趾与老聃否定的正是孔子的“至人”位阶。孔子的至人之位阶的“死”而后“生”，恰恰表明了以孔子为中心的“隐的线索”已经走上前台，而以形残者为中心的“显的线索”则在后撤。

六、超越“超越性”：从“以德忘形”到“上德忘德”

《德充符》提出的问题是：圣人游于何处？圣人之游，是“游心”，是精神的自由，而无涉形体；所游者何？“游心于德之和”。世俗意义上的知、约、德、工都无关于这种精神自由，相反可能为之障碍。“知为孽”，《说文》段注曰：“凡木萌旁出皆曰蘖，人之支子曰孽。”[24])对于游心者而言，智计之巧是进德游心的枝孽，“至知不谋”(《庄子·庚桑楚》)，游心于德拒绝谋略化、工具化的智术；约束人的礼仪不过是胶漆的外在黏合，其代价或如《骈拇》所说，“待绳约胶漆而固者，是侵其德者也”[2](P.291)，如果不曾砍斫其内在的连接，那又何必使用胶漆呢；布施恩惠不过是笼络人心的手段，而“至德无得”(《庄子·秋水》)，如果大本无丧，又何必以德相互招引和标榜呢；将技巧机关视为商贾般获利的手段，如果不将自身作为世间的货物，又何须用机巧技艺将自身加工为代售的商品呢？ “不谋”“不斫”“无丧”“不货”，才是游心者的“天鬻”——即“天养”而非“人养”，一种由纯粹精神馈赠的食粮。这种精神食粮秉受于天，一切形式的“人为”(知、约、德、工)都无与于这种“天养”。游心者具有常人的形貌，却能超越常人的好恶；具有常人的形貌，所以他与人同群，与人们共同生活在这个世间，但他又没有常人的好恶，因而世间性的是非价值不会扰乱他的身心。他渺小的身体毫无疑问地与常人一样属于世间，属于方内的礼法秩序及其机制；然而他的精神却不属于世间，而总是向着天德之和敞开自己的灵魂。游心者当然是在世者，但又有此世所无以穷尽的东西，那就是他的向着天道天德敞开的心灵。在此意义上，游心者具有在世而又不属于世的双重身位。

无论是超越性的人格，还是圆满性的人格，都是在世而不属于世的。然而超越性的人格，以其在天人之间的张力体验，坚定地选择了绝对超越性的天德，其生活完全是由纯粹精神来界定的，它表现为对形体最大限度的脱离，最终是从人性、从世间社会的共同价值、从宇宙的节律之中的逃离，而以终极的超越性作为生存的根据，这种超越性只能是创造性与自由性本身，也是德之和的绝对展现本身。但是圆满性的人格却要从这种绝对的超越性回转，回到宇宙节律、回到世间，回到人性，因而他将超越性的旅程融在凡俗性、庸常性之中，他与贩夫走卒、渔樵等共同生活，其超越性的光辉融化在平凡普通的日常生活世界的生生之意中。前者以超越性的上拉性力量激唤着对形体的遗忘以及对天德的向往；后者则将德的遗忘本身视为德的展开形式，大德之烂漫光大即是大德之自我隐藏。在前者，世间性的常人徇失了自我，为一种向上的力量所牵引；在后者，世间性的常人重新肯定了自己，自己为自己在社会、世间与宇宙中自我定向。

七、惠施：常人人格的生存论畸变

《德充符》的结尾，从游心的至人回到当下的语境，惠施与庄子出场了。这是一个与《逍遥游》《天下》等具有相似结构的结尾。当庄子意识体验中的游心者以有人之形而无人之情的面貌出场时，这必然引发来自世间者——惠施是其典型的代表——的质疑。惠施的问题是，难道无人之情是人的天性之本然吗？如果是这样，那么人如果没有了世间性的好恶之情，又何以为人呢？难道好恶之情不是人不可泯除的同属自然的规定性吗？从世间性的属人视角来看，惠施的提问及其隐含的信念，没有任何问题。然而，这本质上关涉对人的理解问题。当庄子以反诘的方式提出如下问题——“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”[2](P.202)——时，他显然在追问更为深层的上述问题：人是一个可以被缩减为世间内的生存者吗？退而言之，即便是那些被世间性的常人视为属己性的“貌”“形”，又何尝真正属于我们本己呢？毫无疑问地，它们来自“天”——一种我们并不能左右的力量，一种我们无法预知的力量——及其运化方式，即“道”。那通常被视为我属性的“貌”“形”，其实只是我们被动地接受了来自天道的馈赠而已。然而，它们却又真真切切地构成我们生命的一部分，在此意义上，无论是游心者还是世间人，都是属世性的生存者。

惠施的问题是，既然貌与形来自天道，人之情不也具有同样的来源吗？那你又怎么能说有人之形而无人之情呢？而且，一旦否定了人之情，人就会如同木石那样，这本质上是连人自身都被一同否定了。庄子的回应是：你所说的人之情只是随感而动意义上喜怒哀乐的情感，而我所说的无情并非指没有喜怒哀乐，而是指人不以好恶内伤其身，不为情感所累，不被情感扰乱心灵中的德之和；不以人为的方式去增益天道的运化机制，关键是“循天之理”(《庄子·刻意》)，养生而不益生。惠施进一步反诘道：既然不益生，何以有其身呢？庄子的回答是：天道给了人以容貌和形体，性德也就同时被赋予其中，其德未尝不和顺于中，只要不以好恶人为地内伤其身，它就会按照自己的机制自发地运作；问题是，像你这样，终于神驰于外、劳精于内，行走时则倚靠树木而吟咏，坐时则凭据几案而昏睡；尽管天道赋予你全人之形貌，你却用智术末技以自炫，在坚白同异问题上争鸣不已。

惠施构成了拘泥于世间性生存视角的典型，正是其自拘泥于方内，而将生存开放在那些非但不能进德，反而执着于形名最终忘德的“诚忘”者。这也是《德充符》的反例，既然无德可充，那也就无符可征。因而，对惠施的如下刻画——行走时则倚靠树木而吟咏，坐时则凭据几案而昏睡，意在彰显其缺失内德之和的枯燥无味的灵魂，正是缺乏对超越性体验及其上拉力量的感应和敏觉，才使得他对人的理解完全缩减为世间性的形、貌、情。惠施拥有生理上健全美好的身体——全人之形，相对于《德充符》中的六位身残貌丑者，可谓幸运中的幸运；然而，真正的不幸却又在惠施身上显现，他那缺失天德之和的灵魂及人生，不正是更大的不幸吗？这种看起来的“不幸”只是他并未理解人的权能边界：将“天之所为”的交付给天、将“人之所为”的交给自己，勇敢地承担起来；由于天道及其机制在惠施的心性中并没显现，因而他的世间性生存形式也就缺乏对“天之所为”及其力量的感应，他并不清楚，这种感应的器官并不是形体、容貌，也不是指向客体的意向性意识或喜怒哀乐等情感，而是人的总是无法被世间性所拘束的心灵。

惠施构成了常人生命形态的又一亚型。常季作为常人虽然同处方内，但仍有一种上达或超越性的渴慕；子产所象征的则是谨于礼而不达于德的人之君子，方内的礼法秩序制约了对德的理解，德被下降为与礼的一致性，他看不到德礼之间、天人之间的结构性张力，但在世间性上他仍然是按照世间性礼法尺度而严格要求的生存者。与二者不同，惠施象征的则是感受不到来自超越性的上拉力量，其生命处在向下沉陷的常人的亚型。如果常季与子产等象征着方内人格，仍然有其可以称道之处的话，那么惠施意味着一种生存论的畸变，是人的人性之削减，既不能抵达超越性，又不能安于世俗性，与超越性、世间性两无所当，故而生命处在无定的悬浮状态，失去了精神上游心的可能性，从而成了无根者。惠施是“形全而德不全”者，因为内德不充，甚至德性与精神的匮乏，所以不能有外显之符。与“游方之外”者相比，“惠施们”并不能达到“方外”，只能生存于世俗的方内；游方之外者德全而形不全，因德而忘形，而“惠施们”却不能达到忘形的层次，相反是执着于“形”以及定形之“名”，生命因此被限定而失去了作为“能在”的开放性前景。与“游方之内”者相比，虽同处方内，但“惠施们”却不能“游”，而是被拘系于方内，其生命由被给定的“形全”与未尽人能的“德不全”所界定，而“游方之内”者不仅“形全”而且“德全”，其形体也非给定，而是“以德践形”的成就。换言之，“惠施们”既不能“支离其形”，更不能“支离其德”，他们的存在反显“支离其形”的条件是“德全”——德有所长而形有所忘，正如“支离其形”者以正的方式显现了“支离其德”的条件——忘德。

八、结论：《德充符》的多元交响、隐显线索、立体脉络

常季、子产与惠施，构成常人人格的三种亚型的符号化表达。常季身处在方内而有上达之心，因而其心灵能够感应来自超越性的牵引力量，是朝向形而上者；子产身处方内的礼法秩序，作为“人之君子”，却由于德与礼、天与人之间的张力性结构在他那里反成了一种给定的捆绑，因而他又是“天之小人”；他受限于方内的习俗性伦理与体制化形态，因而无法自拔于方内，但他最终还是从申屠嘉那里感应到了比方内礼法更高的精神力量，以至于“蹴然改容更貌”。而惠施则象征了被方内秩序及其体制所固化、钝化了的心灵，无法感应来自究极之处的超越性声音，因而其生命沉陷于形而下的生存状态中而不能自拔。三种亚类型共同刻画了方内生存者的图像，可上可下而又因此处在无定状态，既内蕴对超越性牵引力量有所感应的可能性，也包含了僵化到无法感应超越性的可能性。换言之，三人所象征的是世间性的常人，其人性往往被缩减为世间性生存者，处在一种摇摆不定、上牵下拉、可上可下的状态，这反而使其生命真正成为一种“能在”，即向着可能性开放，而有无法被现成化还原或压缩的开放性前景。常人作为能在，本质上生活在形下与形上的结构性张力中，充分地回应这种张力，必须从常人向上，或者走向超越性人格，或者走向圆满性人格。而在现实层面，我们每一个人几乎都是常人，而超越极与世间极的结构性张力界定了我们作为普通人的生存形式。在这个处处受到限制的世界中，如何能“游”，是生存于方内的常人必须面对的根本性问题。

无论是超越性人格即“支离其形”者，还是圆满性人格即“支离其德”者，都能达到“游”的精神境界，但所游之境不同，前者“游方之外”，后者“游方之内”。“游方之外”者既超越“方内”，又不屑于“方内”，因而“方内”与“方外”仍有间隔而不能沟通，对于“支离其形”者而言，“方外”可游而“方内”不可游。“游方之内”者，在一定意义上超越了“方内”不可游的限制，不再视“方内”为游之障碍；既然道体无间于方内和方外，而人又是有限之人，那么游于方内、安于方内即无隔于方外。就形与德两个维度来看，超越性人格因内德充实而能够忘形(支离其形)，在形与德之间坚定地选择了德而否定形，但另一方面，之所以以形残者来作为这类人的符号化象征形式，正是源自于他们以方外的超越性向度而否定世间性，以道德的超越向度而否定形体。即便形体并不残缺但仍然对形体、方内予以否定的老聃也理所当然地归入此一生命类型，这种生命类型是典型的超越性人格，其生命存在完全为超越性统摄。这样，对于形体、对于世间性等形而下的要素，超越性人格显现了一种因否定而“逃离”(exodus)的取向。这种取向的问题，通过卫灵公、齐桓公得到了表达：二人习惯了与身体上的畸形者交往，反而以为正常人不正常了。相比之下，圆满性人格的可贵在于，并不以否定形的方式而肯定德，并不以否定方内的方式而肯定方外，而是以德与形的交织、方内与方外的相即相摄，来克服那种脱离形体的道德、脱离方内的方外，因而实质上达成了对超越性的超越，世间极与超越极两者之间达成了平衡、互融、相化，这也就是何以圆满性人格而非超越性人格才真正可以“践形”的根本。

毕竟，超越性人格的特征是对方内秩序的超越，而“方”在人则是身体，在宇宙则是社会性的世间及其机制——礼法，对方内的超越展开为“游心”的精神生活，这是一种由形而上的自我确证方式，表现对现成性与凝固化的超越。但是，超越性人格之所以仍然不是人性的极致，在于它以方外的超越性向度而否定方内，以道德的超越向度而否定形体。因而方内与方外、世俗与超越之间仍有一种结构性的紧张，与之相应的则是超越极与世间极的相互否定、相互外在，正是这种否定、外在，导致了生命自身的结构性紧张。只有在圆满性人格那里，形上与形下的对峙才真正被消解，超越极与世俗极才能交互支撑、相互肯定、相即相入。然而，通向圆满性生命的道路，并非否定超越性人格，而是沿着超越性生存的进一步上达或超越，这种“超越性”的超越，使得超越性人格继续上升之路，不得不采用下降之路的形式，这就是回到凡俗、回到世间性中，融超越性于凡俗性之中，化圆为方，化规为矩，融圣于凡。这正如通向超越性的道路，不过在于方内的常人对自身、对世间的超越，如此而已。也就是说，从方内性的人格——常人，向着超越性人格，再向着圆满性人格的迈进，不过是超越的展开，但超越性的展开在其极致处，则是“超越性”的超越。

《德充符》对三种人格的定位并不是来自方内的世界性——在世者(be-in-the-world)，因为在世者可以完全没有超越性的天道向度，也不是仅仅来自超越性，因为对超越性的单纯肯定可以以脱离世间性的方式来达成，而是以世间性与超越性的平衡，即所谓天人之际的平衡、相即相入作为其判准，而所谓的道就意味着天道与人道的居间交际，天人的彼此融入。三种人格及其多样化变形的隐显交会，构成了《德充符》的复调立体线索，它超出了单一线性的叙事，而更像立体性、复调性的网状意义结构。在其中，不仅多元生命形态的万籁交响得到肯定，而且，复杂脉络所带来的立体性生命场景，活化并充实了作为能在者的人的开放性前景。