浮士德的三次试验与基特勒论话语系统1800的诞生

于 成

基特勒(Friedrich A. Kittler)发展了福柯话语分析方法论，把话语系统(德语Aufschreibe-system，英译discourse network)界定为：“使得特定文化得以选择、储存和处理相关资料的技术与制度的网络。”(Kittler 501)在这一视角下，文学是储存、呈现和传递有关话语系统规则之信息的话语渠道，分析文学中的一些段落，可以揭示出新规则的特点及其生成机制。

当然，基特勒的话语系统理论并不限于文学，而是把文学、哲学、教育、行政等皆看作构成话语系统的诸渠道。值得注意的是，《浮士德》书斋悲剧部分中的三次试验，在基特勒的分析中具有特殊的地位——比较完整地储存和呈现了旧话语系统向话语系统1800转型的信息。这一点，基特勒研究专家温斯洛普·扬(Geoffrey Winthrop-Young)在他简洁而不失深刻的导论性专著中略有提及，但没有完全呈现出浮士德的三次试验对于话语系统生成的关键意义；国内学者基本上接受温斯洛普·扬的意见，也没有再作细致的文本释义(车致新 530)。笔者认为，理论界若要更扎实地吸收基特勒式的话语分析方法，恐怕要更细致地处理基特勒著作《话语系统1800/1900》()中的各环节。从基氏的行文顺序来看，把分析《浮士德》的书斋悲剧作为开篇，无疑是具有深意的，浮士德的三次试验，是我们进入话语系统1800的关键渠道。

一、 浮士德的三次试验

文本是话语系统变迁的症候。基特勒在探讨话语系统1800时，采取了与福柯相似的论述策略。福柯《词与物》()开篇讨论了委拉斯凯兹的名画《宫娥》，将再现与再现的崩溃论题压缩到对这幅画的讨论中；基特勒则将话语系统1800压缩到对《浮士德》书斋悲剧的讨论中(Wellbery xx)，浮士德为召唤精灵而进行的三次试验，尤其呈现了旧系统的崩溃和新系统的诞生。之所以要召唤精灵，是因为浮士德对学究式的研究方式感到绝望，认为从故纸堆中已得不到任何启示，因此要“摆脱一切知识的乌烟瘴气”(歌德 13)。这个动机，体现了对所谓“文人共和国(Gelehrtenrepublik)”的拒斥。

何谓“文人共和国”？在基特勒的文本中，这是个没有充分交代的概念。“文人共和国”大致的时间范围是印刷术革命到18世纪晚期，这一时期，修辞学的教条(doctrine of rhetoric)控制着话语生产；书籍被无限制地引用、改变、翻译；大学还没有成为国家机构；有学问的人组成特权阶层，所有写下的东西都叫作文学/文献(literature)。自从笛卡尔拒绝学术权威和修辞学、把真理归置于自我之内在性时起，这个旧话语系统就趋于崩溃(Wellbery xviii)。基特勒之所以没有详细描述该系统，从写作角度看，也许是不想再增加本来就不小的篇幅；从学理层面看，更合理的解释也许是：不想与福柯的《词与物》相重复。

《词与物》区分了三种知识型：文艺复兴知识型、古典知识型和现代知识型。从时间范围来看，文艺复兴知识型和古典知识型对应“文人共和国”，基特勒没再系统地重写这一时期，很可能是因为基本同意福柯对这一时期的判断：16世纪的话语(Sprache)处于“原初文本与无限阐释两者之间的空隙”(Zwischenraum zwischen dem ersten Text und dem Unendlichen der Interpretation，基特勒直接引用自福柯《词与物》)，话语既允诺着向原初文本的回归，又无限延迟着这种回归；话语只能在“两种词语”(zwei Wörten)之间摆荡，第一种是沉默的、无解的和绝对的，第二种则是无限地谈论第一种(Kittler 17)。在《浮士德》中，持这种话语方式的代表是学徒瓦格纳，他好钻故纸堆，“老是粘连着一些鸡毛蒜皮，一味用贪婪的手把宝藏挖掘，就是挖到了蚯蚓，也高兴得什么似的”(歌德 19)。

然而，对于福柯所论及的现代知识型和现代之后的知识型，基特勒难以认同，尤其是他认为福柯没有认识到作为文化之基底的读写实践、技术媒介之变迁的重要性，因而无法处理话语系统1800与话语系统1900之间的断裂。我们不难推想，基特勒意在从福柯式话语分析方法失灵的地方重构话语分析方法论，这样看来，把论述的重点放在1800年左右与1900年左右乃是顺理成章的。

了解了“文人共和国”在学理层面的意涵，关于浮士德试验的讨论才好继续展开。正由于文人共和国的“故纸堆”只有词语的无限流通(endlose Zirkulation)，系统性地阻止着精神的显现，断绝了从书本进入更广阔的精神世界的可能(Kittler 11—12)，浮士德才开始反思自己过去的书斋生活：

唉，我劳神费力把哲学、法学和医学，天哪，还有神学，都研究透了。现在我，这个蠢货！尽管满腹经纶，也并不比以前聪明；称什么硕士，称什么博士，十年来牵着我的学生们的鼻子，天南地北，上下四方，到处驰骋——这才知道我们什么也不懂！(歌德 13)

浮士德感到，自己不仅被文人共和国深深地欺骗了，而且作为欺骗者欺骗着学生。实际上，在故纸堆中处理、消化知识的方法根本行不通！意识到这一点，他开始尝试通过“读写试验”得到新的发现。

(1) 第一次试验

由于文人共和国的书本中只有无穷复制的词语，普遍缺乏作者之名，浮士德第一次试验的方法是：选取一部有作者之名的手稿来读。他拿起诺查丹玛斯(Nostradamus)所写的秘籍，凝视上面的符箓(Zeichen)。然而，仅仅凝视有作者之名的符箓还无法把握“无穷的自然”与“众生之源”(歌德 16)，因为这种方法本质上还是文人共和国的阅读法，即把符箓当作无限流通的书写符号来“看”，故而无法得出更深层的东西。简言之，这种方法无法摆脱文人共和国的阴影，浮士德必须尝试新的方法。

(2) 第二次试验

这次，浮士德“拿起书，神秘地念出地灵的符箓”(歌德 16)。这个看似平常的举动对于突破旧话语系统意义重大，关键就在于“神秘地念出”这一阅读法。基特勒评论道，该举动的“神秘”之处在于：这些“由不可言传的图形和同样不可言传的希伯来字母组成的”符箓竟然能被念出(aussprechen)(Kittler 13)。即是说，第二次试验不再把符箓视为无限循环的符号，而是将“看”不懂的符号转换为阅读者的口语，将注意力从“对符号本身的凝视”转移到“符号对阅读者自身的影响上”；简言之，以符号为中心，翻转为以读者为中心。

浮士德之所以选择“地灵的符箓”来读，并不是随意为之，而是因为“这道符箓对我的影响多么不一般”(歌德 16)！经过这样的翻转，原本无解的能指，也就成为可被读者的内心召唤出来的精神(Geist，与精灵是同一个词)——“一道微红的火焰颤动着，精灵出现在火焰中”(16)。

这次试验的成功之处在于，作为读者的浮士德学会了说话，他不再需要作者之名(诺查丹玛斯)的加持，不再需要依靠诺查丹玛斯书写的魔法，而只需让魔法通过口说这一媒介释放出来；这是读者摆脱故纸堆后内在力量的释放，基特勒把这种内在性形容为“感性之力与迷狂之力”(sinnliche und rauschhafte Kräfte)(Kittler 14)。

然而，第二次试验也以失败告终，精灵对浮士德说：“你只像你所理解的精灵，并不像我。”(歌德 17)随即隐去。从精灵的这句话看，精灵是在指责浮士德不理解自己，即无法理解自己活动的目的性和创造性。那么浮士德真的无法理解精灵吗？答案是肯定的，因为“神秘地念出”虽然超越了故纸堆，却也超出了浮士德的理性范围；在没有历经磨难走完精神成长之路之前，他不可能直接达及自在自为的精神。只不过，由于内在力量的全面释放，浮士德得以借迷狂之力短暂地接触符号背后的精神，但他终究无法控制这种释放，就像豪饮后的人无法控制自己的说话一样。在与精灵短暂地交流之后，随着精灵的隐去，浮士德只能“颓然倒地”(17)。

(3) 第三次试验

在把卷毛狗(即梅菲斯特)引进书斋之后，浮士德开始进行第三次试验。在这次试验中，浮士德既不设定符号背后的作者，也不把自己设定为受迷狂之力支配的读者，既不“看”也不“读”，而是翻译圣经，更确切地说：让翻译变成诠释(Übersetzen gerät zur Hermeneutik.)(Kittler 15)。

我迫不及待地打开了古本，怀着至诚的心情试将神圣的原文翻译成我心爱的德语。(打开一卷，着手翻译)上面写道，“太初有！”这里给卡住了！谁来帮我译下去？我不能把“言”抬得那么高，如蒙神灵开导，就得把它译成另外一个字。那么，上面可是“太初有”了。第一行得仔细推敲，你的笔不能操之过急！难道“意”能够实行和创造一切？我想它应当是“太初有”！可一写下这一行，我就警觉到，还不能这样定下来。神灵保佑！我可有了主意，于是心安理得地写下：“太初有!”(歌德 32—33)[黑体为原文所有]

通过自由诠释，浮士德一方面摆脱了故纸堆的束缚，另一方面在释放内在力量的同时把感性之力限制在可控范围内。他的翻译与文艺复兴和宗教改革对词的态度不同，文艺复兴的人文主义是一种倡导热爱词语(Liebe zum Wort)的语文学运动(philologische Tätigkeit)，主张宗教改革的路德认为翻译《圣经》本质上附属于“唯圣经”(sola scriptura)原则(Kittler 16)，因此二者都属于基特勒的文人共和国范畴；而浮士德把翻译变成了自己对于万有之本源的阐释，他“基于真挚情感对神圣原典的德语化，是一种知识型断裂”(Kittler 16)。显然，基特勒所谓知识型断裂是与读写技术的变迁紧密相连的，不能仅仅在福柯的意义上理解。

二、 德语文学1800始于一声ach

浮士德的第三次试验呈现了从文人共和国话语系统中挣脱出来的可能性。他不再放任词语的无限循环，而是强调用“心灵”(Seele)把握词语；他对瓦格纳说：“羊皮纸难道是饮一口可以永远止渴的圣泉？你将喝不到那提神的那一口，如果不是它流自你的心田。”(歌德 18)羊皮纸无疑象征着旧文人阐释词语的方式，浮士德认为这种方式无法获得真知，除非动用心灵的力量。用心灵进行阐释与旧文人之阐释方式的根本不同在于，后者仅仅是一种寻章摘句的修辞学程序，而前者是一种揭示词语的创造性活动。在浮士德翻译经文这个著名段落中，浮士德首先拒绝的就是按照字面义翻译成“太初有言”，最终将“为”(Tat)确立为一切的开始。“为”体现的是心灵的创造力。

实际上，心灵的创造力在三次试验中都有体现，只不过第一次试验因过于依赖传统而未得释放，第二次又释放过头，只有第三次才“功德圆满”。对于心灵的力量，基特勒作出了一种未必严谨但极富想象力的阐释，即，心灵的力量集中地体现在第一次和第三次试验时都出现过的一个感叹词中——“ach”；ach虽有词语之形，却是一种“不是能指的能指”(Signifikanten， der keiner ist)，或者说是“先验所指”(Transzendentalsignifikat，借用德里达的概念)(Kittler 18)；它无法构成词语循环的一个环节，只能突兀地存在于其他能指之间，因此成为歌德及其笔下的浮士德摆脱文人共和国的突破口。

在第一次试验中，浮士德开场白道：

Habe nun， ach! Philosophie，

Juristerei und Medizin，

Und leider auch Theologie

Durchaus studiert， mit heißem Bemühn.(qtd. in Kittler 11)

(唉，我劳神费力把哲学、法学和医学，天哪，还有神学，都研究透了。)

虽然这几句中并没有“我”这一主语，但一般读者会认为这段感慨是浮士德针对自己而发的(如中文译文所示)，然而基特勒却认为，这几句的关键不在于浮士德的主观意图，而在于不起眼的词——ach的双重性：作为一个感叹词，ach传达出无能为力之感；但作为先验所指，ach在文本中是处于所指领域的精神(Geist)或心灵(Seele)的标志(Zeichen)。因此，这几句与其说是浮士德的叹息，不如说呈现了旧文人们的普遍窘境：虽然把各种学问都研究透了，但无法达及精神的领域，最多只能是一声叹息(ach)。换言之，ach虽然是精神的标志，但并非精神本身，精神一经说出，就不再是精神。基特勒援引席勒的诗来佐证这一层意思：

Warum kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen?

Spricht die Seele， so spricht， ach! schon die Seele nicht mehr.(qtd. in Kittler 11)

(为什么活生生的精神不能显示为精神？

一旦心灵言说，如此这般言说，唉！心灵就不再了。)

在这个对句中，“精神”和“心灵”是相对应的，第二行可以改写为：活生生的精神一旦说出就不能再显示为精神。言说开始的地方，就是精神消失的地方，所以浮士德紧接着就骂自己是误人子弟的蠢货。然而，这只是从消极的层面来理解作为先验所指的ach，从积极的层面来看，既然ach是精神的标志，那么不排除从ach中触及精神的可能，旧文人的窘境可能是方法由于不对头。总之，ach不仅可以从消极的层面理解——在叹息中绝望(浮士德有自杀的念头)，也可以从积极的层面理解——摆脱故纸堆，尝试新方法。最终浮士德选择了后者，成为德语文学1800的先行者。

在第三次试验中，感叹(ach)再次出现。浮士德感到，自身的灵魂为神圣之音所环绕，但又感叹仅凭意志无法获得终极的满足。于是，他着手进行第三次试验，试图通过翻译超尘脱俗的事物——新约圣经，来达成目的。这次，ach也展现出双重性，从消极的方面看，ach表示意志无法获得终极满足的失望；从积极的方面看，ach预示了新试验的成功：自身意志的缺陷，未尝不可以通过将“神圣的原文翻译成我心爱的德语”来弥补。

浮士德成功了，他得以彻底拒斥能指的循环：

Tat(太初有为)

Im Anfang war die

这种划掉词语的翻译是“诠释性翻译”(hermeneutische Übersetzen)，而非“修辞性释义(rhetorische Umschreiben)”(Kittler 19)。划掉词语的行为并不是要寻找索绪尔意义上的聚合关系——选择某一个而排除其他，而是要寻找新的能指，一个不再在所指周围无尽打转的能指，一个能直接通达所指的能指，一个从心田(所指领域)直接流出的能指，即“不是能指的能指”，也即“先验所指”。划掉词语的行为也不关注索绪尔意义上的组合关系，不考虑翻译过来词语是否与圣经后面的句子和谐一致；在所指门前即将破门而入的浮士德，根本无暇顾及“太初有为”的“为”与后面句子的关系，他只在这第一句上悬停犹疑。对他来说，无论是组合关系还是聚合关系，都是符号的外在关系(äußeren Bezüge des Zeichens)，将这两种外在关系排除，才会剩下能指与所指之间的内在关系(innere Bezug)(Kittler 20)。

浮士德的翻译行动不是在同事、出版商等外界的压力下进行的，也没有参考其他书籍，他的行动不受外在话语的控制，是纯粹内在的，从而与以符号的外在关系为基础的旧话语系统区别开来。对浮士德来说，旧话语系统中的学说没有真知灼见，是基特勒所谓“不可能的学说”(unmögliche Lehren)：“对不可能之学说的拒斥使自由书写(freies Schreiben)得以可能。”(Kittler 21)自由书写、自由翻译，标志着话语系统1800的诞生。

将经文自由翻译为“太初有为”，不仅意味着找到了恰当的翻译，更意味着找到了翻译过程本身的开端。浮士德想通过翻译通达所指领域，而最终找到的“为”这个先验所指，实际上就是翻译行动本身。通过翻译实践，浮士德心爱的德语中的“为”取代了圣经原文中的“逻各斯”。旧文人的话语实践被一种新的话语实践替换。这个新的话语实践不断地用书写行动把“书写行动本身”揭示为一切的开端，从而不再受原初文本的约束；这种行动不像旧文人那样用外在于“我”的陈词滥调揭示真理，而是不断用“我在书写”将“我在书写本身”揭示为正在发生的真理；这种行动不是用各种各样的译名为原初文本作注脚，而是把从心灵开始的“翻译行动本身”确立为神圣的事业。在“浮士德革命”之前，文学鲜有触及“书写”或“书写行动”，因为再现的秩序(die Ordnung der Repräsentationen，福柯《词与物》中的概念)将书写行动的再现排除在外；浮士德的自由书写行动将新话语系统中作者的书写行动召唤出来：

自由翻译将浮士德带回到第一次试验。作者浮士德取代了作者诺查丹玛斯。诺查丹玛斯的手稿短暂地保证了作者在读者面前出场，而浮士德的写作是他自身自我出场的行动(die Tat seiner eigenen Selbstgegenwart)。(Kittler 22)

当然，基特勒并非把新作者乃至新话语系统的出现归功于歌德或《浮士德》，而是从中读解出新旧话语系统转换的症候：精神、所指的领域要由新的读写实践才能开启。在歌德时代，新的读写实践在基础教育领域中如火如荼地展开，并由文学、哲学和行政等领域强化。换言之，这些领域在1800年左右的共同相互作用，生成并巩固了话语系统1800。

三、 再论作为开始的ach

康德在《纯粹理性批判》中区分了经验意义上的“开始”和先验意义上的“起源”。“起源”意味着先验自我和自由。浮士德对圣经的自由翻译，意味着用自由、主体代替文人共和国时期博学之士的权威。然而，基特勒并不是在应用或肯定康德所作的区分，相反，他在利用这个区分证明文人共和国之解体的同时，又把矛头指向了康德所在的话语系统。“开始”在康德的笔下是德文的可分动词anheben，这个词在基特勒那个时候已经过时，却被写在了《话语系统1800/1900》的第一句话中：“Die Deutsche Dichtung hebt an mit einem Seufzer”(德语文学始于一声叹息)。不难推论，anheben在此句中是一个暗语，它不仅暗指基特勒所作的分析与流行于话语系统1800中的先验、主体、自由等概念无关，更是要指出这个所谓的“开始”并不是“起源”(Wellbery xxi)，即是说，根本无法像康德那样从先验的起源展开分析，而只能从文化技艺的变迁处“开始”。对于话语系统1800来说，就是从读写技艺的细节变化(暗合浮士德的读写试验)“开始”。

沿着福柯开辟的话语分析道路，基特勒尤其注意1800年左右德语区围绕语言展开的文化技艺实践，不厌其详地分析施蒂凡尼(Heinrich Stephani)、蒂利希(Ernst Tillich)、尼迈耶(August Hermann Niemeyer)、裴斯泰洛齐、赫尔德等的教学法改革，尤其是将Sprache分解为spr/ach/e的语音分析法(注意这里的文字游戏，ach内嵌在sprache中)。基氏认为，这些方法才是构成话语系统1800之基底的基本程式。

在基特勒的理论表述中，ach的意义不仅仅是《浮士德》文本中开显新系统(围绕所指领域的话语实践)的先验所指，更是对于话语系统1800而言的“最小元素”(Minimalelement)。最小意义元素是规定话语系统1800之所以为话语系统1800的标志。在这之前，只有词语的无限循环和令人费解的符号，并无最小的意义单元；在这之后(即话语系统1900)，最小意义元素被技术媒介的“无意义王国”(Reich des Unsinns)取代(技术媒介不仅记录对人有意义的声音，而且同时记录噪音)(Kittler 55)。《浮士德》中的读写试验，无意识地呈现了专属于话语系统1800的最小意义元素的生成过程：先是谋求从故纸堆的无限循环中摆脱，再通过解读、翻译试验将心灵/精神奠定为自由翻译的基础，从而使每个从心灵/精神流出的音节都富有至少最小的意义。从中我们可以看出基特勒对福柯“规则-生成论”的推进，即将话语的规则性奠基于这一基本事实：任何文化、学科都离不开读、写、算等训练，基本的文化训练在某一时期会形成一套技术标准和规则，在标准和规则之下，会生发出某种新的文化可能性。

最小意义元素在浮士德试验中的诞生，暗合着读写实践领域中最小意义元素的诞生：教学的重点从无意义的字母组合(如16世纪欧洲基础教育读本中，ab、eb、ib等无意义的组合)转向意义不断增长的音节和句子(如围绕a的ab、ba、ap、pa等)。这意味着形成一种自足的话语系统的可能性：“对于尼迈耶和浮士德来所说，单音之意义(Einsilbenbedeutungen)是从天堂掉落下的‘整体印记’(Totaleindrücke)，对蒂利希来说，整体印记是通过单音的辗转变换而生长出来的。”(Kittler 59)单音作为最小意义元素，具有生成整体性意义的潜能，即可以在辗转变换的过程中进一步生成音节、词语、句子和作品。质言之，单音本身就可以生成一个自足的意义系统，蒂利希等系统中人不需要在系统外寻找驱动系统运转的动力。

基特勒所揭示出的最小意义元素，不仅局限在与读写密切相关的文学、教育领域，而且席卷整个以书写为基底的文化领域，以音符为书写符号的音乐领域亦复如是。如贝多芬让音乐基于最小意义动机(Motiven)而延展，使音乐生长出深度(Kittler 58)。最小意义元素类似如今外语教学中常用的音节划分法，但对于话语系统1800来说具有独特的规则性意义：总要超越自身的能指性，最终返回它所源出的所指、意义、精神(Geist)；ach在能指的层面是Sprache中的一个音节，但作为先验所指却可以和精神具有同样的意义。基特勒援引尼特哈默尔(Friedrich Immanuel Niethammer)1808年的话佐证道：“音节也具有意义。”(qtd. in Kittler 55)

简化而言，话语系统1800是一种围绕所指领域(在基特勒的文本中常以精神、心灵、自然、大写的母亲、大写的女性等词出现)而展开的话语态势，这种态势构成了话语系统1800的规则：由最小意义元素辗转增长而来的所有话语都源出于所指领域，并具有归返于所指领域的态势。可勉强用下图表示：

这个图表同样需要从双重的角度理解。比较好理解的是外围的话语流通：基础教育是文学的输入端，哲学是所有话语的存储器，行政则维系并强化这一话语流通渠道。但是，仅仅从线性回路来理解话语系统1800恐怕是不够的，在线性回路中辗转变化的话语来源于所指领域，但又不是所指领域所说出的，因为所指领域本身不具备说话的能力。所指领域并非凌驾于线性回路之上的范畴，而是与线性回路同时生成，同处一个境域，使线性回路中的话语具有一种朝向所指的返回态势。这种围绕所指领域的“源出-归返的纯粹态势”才是话语系统1800的核心规则所在。从这个角度看，黑格尔把《浮士德》解为精神的成长，并不是什么哲学创造，而是暗合着这一态势。批评者自然会认为基特勒对文本的处理方式过于极端，但这恰恰是他反诠释主义的特色所在。

基特勒接受了拉康的命题：无意识是他者的话语。然而，他是站在话语系统的立场上来解这个命题，“话语”并不是拉康意义上的象征性语言，而是被教育机构、诠释策略和储存、传递、再生产的技术手段等塑造的语言之存在方式；“他者”也并不是悬在头上的律法，而是系统中的规则。浮士德的行为不仅无意识地呈现了话语系统1800的诞生过程，也同时呈现了话语系统1800中的规则，即源出-归返态势：想要通过翻译来通达所指领域的无言之声，触及自然之源、心灵之所。自然亦是“母亲”(Die Mutter)、“女性”(Die Frau)，是浮士德所爱的格蕾琴(Gretchen)，是《浮士德》第二部中神化了的永恒女性(Eternal Feminine)。

在话语系统1800中，“女性”是一切自然之声的发声渠道，承担起教男人说话的功能。需要特别注意的是，这种功能不能仅从字面上来理解。如前所述，基特勒所谓的“母亲”“女性”其实具有双重性，即一方面属于所指领域的话语之源，在此意义上可与自然、心灵、精神等关键词画上等号，另一方面才是实际社会生活中的话语承担者。这两方面不能理解成康德意义上的先验、经验的二分，两方面的相互纠缠实际上源于话语系统的规则：话语必须围绕所指领域展开，并最终具有返回所指领域的态势。一方面，所指领域是一切能指的最终所指，是能指的根源；另一方面，它作为纯粹的功能，又永远无法被能指明确道说出来，故而从未受到重视，只能以隐匿的方式起基础性的作用，好比计算机软件不让我们意识到硬件的存在一样。基特勒独具慧眼地发现，ach这个音既是词又不是词，在文学中既具有某种启示性，又什么也没有说出；它在构造起言说的同时消解着言说，自身就呈现着围绕所指领域展开话语实践的规则性。

“自然，爱，女性——这些术语在话语系统1800中是同义词。它们产生了一种元话语(Urdiskurs)，作者从其无言(Stummheit)中将其释放出来并进行翻译。技术上来说，语言在这样一个功能系统中，只能是渠道(Kanal)。”(Kittler 90—91)在话语层面，当时德语区文人学者的话语异彩纷呈；但在元话语(围绕所指的返回态势)层面，文学和哲学不过是像行政领域一样的话语渠道，难怪基特勒差点因《话语系统1800/1900》这本书失去在弗莱堡大学文学系的教职(Griffin and Herrmann 731)。

四、 系统规则控制下的自由翻译

相比于以往的学术，以浮士德式自由翻译为旗号的诠释学是一种更自由的学术，与之相伴的是大学改革，以及教育、文学、哲学等文化领域的进步。但从话语系统的角度看，这种自由必须服从话语系统的规则或指令：

1800年的话语系统废除了路德“逐字逐句详述”(von wort zu wort verzelen)的指令(Befehl)。取而代之的是新的戒律，“只读”学生和老师能“读懂”(verstehen)的。这个指令足够清楚，并且，正如“只读”所表明的，像所有其他指令一样，这个指令会选择并控制话语。在诠释学(Hermeneutik)看来，新指令之所以能够胜利，恰在于它起先伪装成了与话语控制(Diskurskontrolle)相对立的东西。(Kittler 28)

浮士德在试验中实现的翻译自由、学术自由，构成了文人共和国话语控制系统的对立面，但并不从根本上排斥话语控制，而必须在话语系统1800的话语控制系统(诠释学)下生存。我们不难看到福柯式的洞见：文学与学术并不谋求摆脱权力的控制。

1794年，普鲁士的《一般国家法》()规定大学从教会中独立出来；学校和大学成为国家机构，意味着浮士德的自由翻译是国家允许的学术自由(Kittler 26—27)。新的话语控制体系需要维系自身，文学就具有维系系统程序运行的特殊功能：将参与“理解/诠释”的所有信息渠道(Nachrichtenkanäle)连接在一起。就文学自身而言，它具有理解的功能，能够在文字与纯粹的意义之间架起桥梁，在话语与所指领域之间建立联系(如浮士德的自由翻译)。就文学与其他话语渠道的关系而言，文学使理解式阅读成为可能，人们在阅读过程中不必纠结于无意义的东西(如宗教作品中罗列的地名)，因此文学可以用来理解其他东西(如用《浮士德》理解《精神现象学》)，也可以反过来为其他领域所理解(如学生经过学校的作文训练成为合格的公务员)。在系统中，《浮士德》等作品不只是一种文学形式，更是与理解/诠释有关的话语渠道，能够串接起家庭教育、学校教育、哲学、行政等其他话语渠道，从而维系住话语的流通和返回理解之源的态势。

在诠释学的自由空间和所有的语言游戏之上，是“词语秩序”(mot d’ordre)，即话语系统1800的规则。规则无法言说自身，而只能通过国家来发布指令：宣布学术自由。这样一来，国家就成为凌驾于自由诠释之上的最高权力。换言之，话语系统1800的运转，内在地要求国家权力凌驾于学术自由之上，以保证自身的运行。《拿破仑法典》规定，拒绝作出判决(即拒绝诠释)的法官会被判罪；在《浮士德》中，魔鬼监视着自由翻译者浮士德(Kittler 29—30)。作为自由翻译者的浮士德终究受制于与魔鬼的约定，学术自由终究要受制于国家；签下契约意味着，文人无法脱离国家而存在，他们同时也是国家公务员。

歌德长期担任萨克森魏玛公国大臣，其间大公曾想简化文件中的繁文缛节，歌德却表示反对：

大臣(Canzley)与物质(Materialien)没有任何关系；对于那些只关心观察和起草形式(Formen)的人来说，有点形式主义(Pedantismus)是必要的。即便是“蒙上帝恩宠”这句话只作为大臣们的一种官样文章保留下来，也还是有一定道理的。(qtd. in Kittler 31)

作为文人的歌德同时也是作为公务员/官僚(Beamte)的歌德。在《浮士德》中，魔鬼即是官僚，要求浮士德写上几行字据(歌德 44)。灵魂是浮士德与魔鬼进行交易的条件，交易灵魂构成了一种权力技术(Machttechnologie)，使以“理解”为名的诠释学屈从于契约的象征性绑定(symbolische Bindung)，使文学屈从于权力(Kittler 32)。当然，此权力不再是福柯意义上的权力，而是系统之规则赋予的权力。自由翻译行动既带来了摆脱故纸堆的自由，也带来了作为监视者的魔鬼。在现实中，歌德是比大公还要官僚的官僚，与他的文学风格相反，歌德的文案以精致、矫揉造作的官僚风格著称(Kittler 31)。在话语系统1800中，文人/官僚构成了双面人生，无法成为官僚的文人则被排除在外：

霍夫曼和哈登伯格、歌德和席勒——他们都知道双重生活的可能性和神秘性。孤独的作家，如荷尔德林或克莱斯特，因为对双重生活一无所知，而未能从家庭教师过渡到教育官僚，未能从孤独的斗士过渡到国王的副官，便在图宾根的一座塔或万湖岸边死去。(Kittler 129)[按：发疯的荷尔德林在图宾根的一座塔中度过了最后的时日，克莱斯特在柏林旁的万湖岸边自杀。]

通过自由翻译，自然的无声之言呈现为意义元素的自由增长，但自由不等于无规则，这些元素始终具有指向无声之言的态势。这种态势需要国家的教育改革和行政体制维持并强化，从而造就出更多的维系既定态势的话语承担者。

至此，基特勒所引的诗句又有了进一步的深意：为什么活的精神无法将自身显示给精神？因为一旦心灵说话，就不再是纯粹的心灵，而变成现成的、看似自由的话语。席勒的吊诡对句揭示了话语系统1800中文人的吊诡处境：一方面认定文学必须出自自然并返回自然，另一方面又无法真正地道说自然。这一状况与其说是一个时期的文学理论，不如说是话语系统之规则的限制：所指领域作为纯粹的话语之源，是一切话语的起点和归宿点，但该领域本身并不具备说话的能力，而只能发出感叹(ach)。自由的话语无论怎样渴慕和歌颂话语之源，终究无法摆脱这个规则，最最接近所指领域的话语，只能是一声叹息(ach)！

结 语

浮士德的三次试验无意识地呈现了新话语系统的诞生过程：摧毁旧文人共和国的话语系统，发明话语系统1800诠释学。其间，读写实践所开显出的最小意义元素以及所指领域尤为关键。围绕所指领域，最小意义元素在各文化领域中辗转增长，生成出源出-返回的态势。所指领域一方面是新话语的源泉，另一方面又无法言说自身，只能通过自由诠释得以释放；自由诠释一方面意味着旧话语系统所没有的学术自由，另一方面必须被行政权力控制才能保证这一自由。需要注意的是，行政权力只是话语系统1800之规则的代言人，无论是魔鬼、浮士德还是心灵、“女性”、自然，都必须服从系统的秩序；直到新的文化实践——技术媒介的出现，这一秩序才被打破(即《话语系统1800/1900》一书的第二部分，本文不作展开)。

对基特勒而言，无论是德语文学1800的兴起、德国古典哲学的出现、读者-作者关系的重构、图书业的蓬勃发展，都不仅仅是印刷技术革新或社会变革(如中产阶级的崛起)的结果，而是考古学意义上的“话语实践自身之突变”(Mutationen der Diskurspraxis selber)的附带效果(Kittler 135)。如果仅仅考虑科技或社会因素的话，我们将无法解释文本中对话语规则的无意识呈现现象，这种现象只能从话语自身运作的规则中得到解释。就话语系统1800而言，其发生的先决条件是产生于读写技艺领域的、以ach为代表的最小意义元素。德语文学1800始于一声ach，话语系统1800始于浮士德的三次试验。

① 话语系统不能简单地等同于福柯的知识型概念，基特勒更强调技术条件的基础性地位，尤其是文化技艺的细节变化所开启的新的文化可能性。

车致新：《浪漫主义作为媒介技术——基特勒论“话语网络1800”》，《国际比较文学(中英文)》3(2019)：520—534。

[Che， Zhixin. “Romanticism as Media Technologies： Friedrich Kittler on ‘Discourse Networks 1800’.”3(2019)：520-534.]

约翰·沃尔夫冈·冯·歌德：《浮士德》，绿原译。北京：人民文学出版社，1994年。

[Goethe， Johann Wolfgang von.. Trans. Lü Yuan. Beijing： People’s Literature Publishing House， 1994.]

Griffin， Matthew， and Susanne Herrmann. “Technologies of Writing： Interview with Friedrich A.Kittler.”27.4(1996)：731-742.

Kittler， Friedrich A.. München： Wilhelm Fink Verlag， 1985.

Wellbery， David E. “Foreword.” By Friedrich A. Kittler.. Trans. Michael Metteer and Chris Cullens. Stanford： Stanford University Press， 1990.