马克思自由观的历史演进脉络分析

徐振华 单林林

[摘  要]在人类追求自由的历史长河中，马克思留下了光彩夺目的自由观遗产。马克思自由观的发轫、形成、发展直至成熟，与其本人不同阶段生活成长的历史境遇以及欧洲哲学史本身所蕴含的自由精神休戚相关。马克思自由观在历史中演进生成，有着清晰的内在逻辑脉络，最初呈现为作为精神本性的“自我意识”，经过“克罗茨纳赫转折”，马克思自由观进入“作为人的类本质的自由”阶段，将自由视作自由自觉的活动。直至唯物史观创立，马克思对自由的探索正式踏入唯物主义自由观的科学之路，开启了其自由觀作为“自由个性”的全新阶段。

[关键词]马克思自由观;历史演进;自我意识

[中图分类号]B017  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426（2022）07-0011-08

马克思毕生致力于全人类自由与解放事业，成为人类追求自由进程中的一个环节，一个精彩绝伦、充满魅力而又极具科学性和现实性的环节。[1]作为“一个环节”，马克思自由观就是在充分汲取前人思想精华基础上，结合所处时代对自由所作的既有继承又有发展的不懈探索。受时代、理论视野及个人志趣等因素所制约，在理论研究的不同阶段和革命生涯的不同时期，马克思自由观经历了从萌芽、发展到走向成熟的具体历史过程，总体上形成了作为精神本性的自由、作为人的类本质的自由以及人的全面发展的自由三大演进阶段。

一、作为精神本性的自由：自我意识

马克思自由观有着整个欧洲哲学史的广阔历史背景，欧洲哲学史及其中所蕴含的自由思想为马克思自由观的形成与发展提供了丰富的理论素材、研究始点与扬弃对象。一个不可否认的事实是：马克思对现实问题的关注是以自由为起点的，而对自由问题的关注，则是从自由精神开始的[2]，马克思的自由观就是从作为精神本性的自由——自我意识开始的。

（一）自由的思想移居：古希腊城邦民主制的消失

古希腊在西方文明史中的地位是不可动摇的，其一开始就激荡着的自由精神使其成为自由意识的集散地，对马克思自由观的生成产生了源头性影响。然而，古希腊的自由内涵并非一成不变，在风雨中经历了剧烈的“思想移居”。古希腊人最初的自由是一种现实的、在城邦制庇护下的安全自在的生活状态，这种作为人之存在方式的自由深入古希腊人的精神与灵魂。可好景不长，随着古希腊时代的终结，古罗马帝国崛起，西方世界随之进入剧烈的文明转型与社会动荡期，古希腊人的自由生活状态从此不再。古罗马政权借助古希腊文明对外开拓疆域，对内专制统治。古希腊人为了自由奋起反抗，涌现出可歌可泣的自由精神。在古罗马专制统治的蔓延下，曾经的古希腊城邦民主制默默消失在滋养其多年的生活领地，作为古希腊文明精髓的自由也淡出古希腊人日常生活。“丧失了现实自由的希腊人只能在追忆中捕捉往昔的作为城邦公民的价值与荣耀，在心灵自由的向往中寻求精神的慰藉。”[3]2从此，作为存在状态的自由被迫移居人的精神领域和内在心灵世界，进而发展成作为个人行动初始动机的自由意志。

（二）自我意识的觉醒：原子偏斜说的诞生

自由在离开作为生存状态的本真内涵之后，进入了哲学家的心灵，一时间产生了大量哲学家和哲学流派。其中，真正将自由移居于人意识之中的是古希腊哲学家伊壁鸠鲁，他认为，宇宙万物由原子相互作用而成，形成世界运动的内在规律。伊壁鸠鲁看到了必然性，但同时修正和超越了德谟克里特的原子唯物论。伊壁鸠鲁认为，必然性中的原子也能偏离轨道，因为必然性中存在偶然性。这一“原子偏斜说”打破了命运束缚，奠定了不同自由观的理论基础，为凸显个人自由找到了理论根据。由此出发，伊壁鸠鲁提出，人人都是自由的，必然性并非不可抗拒的命运，偶然性亦非不可捉摸的谜团，人应发挥能动性摆脱命运束缚，勇于追求享受世间欢乐。当然，这种欢乐并非自然欲望的满足，“而是灵魂的无纷扰和身体的无痛苦”[4]13。至此，伊壁鸠鲁找到了一条以心灵自由来消解“希腊化”时期人们普遍不自由生存状态的出路。受伊壁鸠鲁启发，马克思在其博士论文中萌生了自由思想。马克思高度评价伊壁鸠鲁突出自我意识的自由，认为其在天文学中引入原子偏斜运动，从而形式与物质、个别与存在的矛盾得以和解，“个别的自我意识便脱颖而出”[5]240，这是人类自我意识的首次觉醒。马克思沿着伊壁鸠鲁“原子偏斜说”将偏离直线运动的原子视作自由独立的实体，“原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式”[6]54，进而将其引申为人的“自由意识”，开启了对人的自由意识及其解放问题的研究。

（三）精神与现实的碰撞：定在中的自由

青年时期的马克思在哲学研究的道路上颇为推崇黑格尔，马克思从自我意识开启其自由思想研究，很大程度上有着黑格尔自由观念的影子。黑格尔在阐述其“绝对精神”时指出，“精神”的唯一真理就是“自由”，“精神”的一切属性皆由“自由”而来。在黑格尔眼中，精神的本性就是自由，而自由就是“依靠自身的存在”，亦即“自我意识”。初涉哲学的马克思在对黑格尔哲学的研究中逐渐形成自己的自由见解，并将其自由基点锁定为自我意识，把自我意识视作决定一切的力量。与此同时，马克思也敏锐觉察到，黑格尔的自我意识与外在世界是割裂的，其所称之为的“自我意识”是现实的人的抽象或抽象思维，而并非现实的人本身。尽管马克思对伊壁鸠鲁原子偏离直线的自由精神大加肯定，但也指出其消极空洞的一面，认为伊壁鸠鲁过分强调偶然性而忽视必然性，造成其所主张的自我意识的自由仅仅是抽象的个别性，是脱离了“定在”的自由。马克思讲到的“定在”即“现实”，当然，马克思心中的“现实”远未上升到社会生活层面，仅仅是理念层面的“现实”。

自我意识的自由如何能动地在与必然相联系的定在中真正实现？起初，同伊壁鸠鲁一样，马克思将目光聚焦于神秘主义和宗教神学批判。之后，马克思在担任《莱茵报》主编时期，真正接触到了现实生活，将自由视野转向探索如何在现实的政治经济关系中实现思想自由。其自由视野转向后的初次实践，便是反对普鲁士封建专制政权的书报检查令。在1842年初《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，马克思文笔犀利、言辞尖锐地批评了普鲁士官方限制出版自由的荒谬之处。在马克思看来，能将精神自由充分展现的现实力量唯有出版自由，只有自由的出版物方能容纳人民精神之一切要素。那么，普鲁士封建专制政权颁布书报检查令限制出版自由背后的真正根源何在？马克思发现，是官僚主义、等级制和私人利益。由此，马克思将实现出版自由的希望寄托在体现黑格尔称为“绝对精神”的国家与法上，希望国家能摆脱宗教成为理性国家，维护和实现出版自由。直至《莱茵报》被查封，马克思看清了黑格尔“国家说”的真面目，在他曾以为能确保实现思想和出版自由的国家和法度中，立法者竟然往往打着为公共利益服务的旗号，暗地里谋取私人利益，维护统治阶级的利益。[7]于是，马克思自由思想再一次发生重大转变，他认识到，仅仅借助政治批判、宗教批判以及新闻出版自由去改造不合理的国家与社会是不可能成功的，必须诉诸对现实的改造。

马克思在不安与苦恼中移居至莱茵小镇——克罗茨纳赫，经过短暂的五个月的“克罗茨纳赫时期”，《黑格尔法哲学批判》以及《德法年鉴》系列宗教批判论文问世。在《黑格尔法哲学批判》中，政治国家成为马克思“对现实的改造”对象，马克思集中批判了黑格尔的泛神论神秘主义以及从必然与自由的普遍联系引申出国家是自由最高定在本质的唯心主义自由观，认为黑格尔的政治国家只是建立在私有财产之上的虚幻共同体，是抽象的普遍利益，不能真正保障和实现人的自由。在几乎与《黑格尔法哲学批判》同期或稍晚一些問世的《德法年鉴》系列文章中，马克思的思想发生了重大变化，特别是在《论犹太人问题》中，马克思已将人类解放作为头等问题来探索，共产主义思想萌芽。随后的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》将无产阶级推向历史舞台，并揭示其地位与使命，为人类解放、实现自由找到可以依赖的现实力量。可以说，“克罗茨纳赫转折”是马克思自由观走向科学自由观的一次关键转折，也是马克思在定在中探索人类精神自由的伟大成果。

二、作为人的类本质的自由：自由自觉的活动

如果说“克罗茨纳赫转折”之前马克思探究的自由是“自我规定”的自由，那么“克罗茨纳赫转折”之后，则转向了“自我实现”的自由。1844年，旅居巴黎的马克思，超越了德国古典哲学纯粹理性自我运动的自由范畴，开辟了一条经由政治经济学批判通向自由王国的研究进路。此时的马克思已经认识到：宗教批判只是使人摆脱苦难世界的一个开端而已，政治解放仅仅是实现了部分人的自由，或更明确地讲，仅仅是实现了资产阶级的自由。而真正的人的自由与解放属于全人类，狭隘的资产阶级政治解放无法达成马克思关于全人类自由的伟大构想，只有超越狭隘的资产阶级有限自由，把人的真正本质还给人，才能实现人的全面自由。

（一）人的类本质的设定

自由的真谛在于将人的本质还给人。德国哲学家费尔巴哈首次从“类”的概念出发，将人视为类存在物。费尔巴哈认为，宗教是人的本质的异化，而人的本质就在于能意识到自己既是一个个体，又是一个“类”。在“类”的关系中，人与动物、人与自身这两对关系是其所规定的“类”的基本关系。在费尔巴哈眼里，人的本质仅存在于人与自身相统一的团体当中，故而，人的本质是一种类本质。费尔巴哈看到了人的类本质的社会性一面，但由于其“类”的概念的引出是立基于宗教和上帝的本质，而非立基于人的现实存在和历史活动，因而其所看到的人的类本质的社会性是抽象的，人的本质因而被抽象化。马克思对人的本质的研究充分借鉴了费尔巴哈“类”“类本质”“类生活”等思想。所不同的是，马克思在借鉴的基础上以实践视域发展了费尔巴哈人本主义思想，不仅准确地把握了人是类存在物的科学内涵，而且创造性地设定了人的类本质。

在对人作为类存在物的把握上，马克思认为，人作为类存在物区别于动物的关键一点在于人是一种有意识的类存在物。在自我意识主导下，人可将自身的类当作自身的对象，亦即人能将自身生命活动变为自身意识的对象，人自己就是自我生命活动的主体。除此之外，人也是一种对象性的类存在物。在自我意识主导下，人同样能将其他物的类变为自身意识的对象。自然界诸如动物、植物、阳光、水、空气、矿产等物均能被对象化为人的生产或生活资料和生产对象，人的本质由此转移或映射其中。人还是一种普遍性的类存在物。在人将自然物对象化的生产生活中，其他物已经是人的生命活动的有机组成部分，人能把握住其他物的类本质并依人的尺度将其变为生产或生活资料，最终呈现出各种样态。在有意识的、对象性、普遍性类存在中，人的本质得以嵌入。通过对外部世界的改造实践，人看到了自身而有意识地以“自为”状态存在着，人的本质不断被“产生着”“证实着”和“实现着”。

基于人是类存在物的基本判断，马克思设定了人的类本质。马克思认为：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[8]96“自由的自觉的活动”即有意识的能动的劳动，这是把人和其他动物区别开来的关键。因此，人的本质就是人的类本质，这一类本质即自由自觉的劳动。很显然，马克思关于人的类本质的设定超越了费尔巴哈，费尔巴哈关于人的类本质的设定是相对于直观静态意义上的感性存在而言的，而马克思却赋予了“类本质”以一种生命活动的意味。因此，“有意识的生命活动”即自由自觉的劳动不仅被视为人的本质，而且被视为人的本质的实现或外化。人通过劳动实践，可使外部世界呈现出自己的意志和成果，如此一来，外部世界不但具有了作为人之对象的属性，而且具有了作为人之劳动实践产物的属性，此即人生命的本质。某种程度上讲，劳动就是人的本质力量的对象化，其作为人的类本质，实际上就是人的自由本性。

（二）人的类本质的异化

人的类本质即自由自觉的活动，这是马克思关于人的类本质的创造性设定。在这一设定下，人的自由实际上演变为人的类本质自由。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写指出，“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”[9]56。故而，人的类本质是自由的，自由亦是人的本质的内在要求。可问题是，这种本是人的本质的自由自觉的活动，“如何在一定历史阶段失去它的自由性质，而成为异化和强制的”[4]271？又是如何在本该自由自觉的活动中失去了自由的？马克思在深刻分析资本主义生产关系、批判和揭露资本主义私有制荒谬性的基础上，找到了“异化劳动”这一答案。由于资本主义私有制的存在，劳动并未给人带来真正的自由，人也并非能如愿自由自觉地生产生活，相反，人之自由自觉的活动反而成为为他人服务、受他人支配、被他人强迫的活动，劳动由此被异化。这种异化本身就是自由的反面——不自由，人的异化就是人与其类本质的分离。

为揭露异化与不自由，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思专门引用了一些资产阶级经济学家的论说，如贝魁尔所指出的，“出租自己的劳动就是开始自己的奴隶生活;而出租劳动材料就是确立自己的自由……劳动是人，而劳动材料则根本不包括人”[9]31。的确，异化劳动破坏了人区别于动物的作为有意识的类存在物的本质属性，回归到了与动物无异的存在状态，“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西”[9]55。异化劳动导致劳动者成为商品，劳动者的贫困以及苦难程度与其所生产的产品数量和力量成反比：劳动者所生产的财富愈多，产品数量和力量便愈大，劳动者自己也就愈贫困、愈苦难。最终，人失去了作为类存在物本该具有的类自由，沦为了受奴役对象。因此，如何复归人的本质、实现人的类本质自由，正是马克思在这一时期以及未来的自由探索中亟待解决的一大难题。

（三）积极扬弃异化

人的本质在异化劳动中被扭曲，人的自由也在异化劳动中被泯灭，剥削、压迫、奴役、强制、不自由以及片面畸形发展成为劳动者的常态。但异化劳动并非“一无是处”，在马克思看来，此时的不自由反而在为未来的自由准备着条件，异化劳动为全人类扬弃异化以及获得自由和解放积蓄着力量。“异化劳动推动科学与工业生产的迅速发展，而工业与科学则比传统的生产方式创造了高得多的生产力。”[4]94因此，对待异化劳动不可全盘否定，应是积极扬弃。那么，如何积极扬弃异化以回归人的本质自由？马克思提出，共产主义“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[9]81。只有通过共产主义的实际实现才能扬弃这种异化，共产主义是人向作为社会的人亦即合乎人的本性的人彻底而自觉的复归。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对积极扬弃异化劳动以实现其心目中的“理想劳动”的价值评判标准进行了设定。在此基础上，马克思给出了其“理想劳动”的应然姿态，总体上即“我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”[8]37。人的类本质在马克思“理想劳动”中得以体现，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的思想也在马克思“理想劳动”中萌芽。通过对异化劳动的积极扬弃，人将实现对劳动、劳动产品和自然界的直接支配，人与自然、人与社会、人与类以及与自身的关系将到达统一和谐境界。

三、人的全面发展的自由：自由个性

《1844年经济学哲学手稿》跳出旧历史观局限，从人的类本质出发将自由的探究进路转离精神自由视域，这是人类探索自由史迈出的一大步，但在人的自由与解放相关主题的论断上仍带有抽象思辨的不彻底性。《德意志意识形态》的诞生，彻底清算了费尔巴哈“抽象的人”之下的人本学思想，从现实的个人的物质生产实践活动出发创立了唯物史观。至此，马克思开启了其自由思想的全新阶段。

（一）走向科学自由观的前奏——创立唯物史观

关于自由问题的把握，在经历“自由意识”和“自由自觉的活动”两个阶段之后，马克思逐渐走上了科学自由观的研究轨道，而在这一进程中，唯物史观的创立起到了奠基性作用。唯物史观的逻辑出发点是“现实的人”的实践活动，揭示了人类社会生产力与生产关系的矛盾运动规律，它的逻辑结论是“自由个性”的生成，即人的自由全面发展以及相应的社会解放。马克思最终从实践、从现实出发而不再是先验地、思辨地探讨人的异化及其扬弃问题。人类要生存繁衍、要过上美好幸福生活、要实现自我解放与自由，一个基础性前提就是必须解决衣食住行等物质生活资料问题。生产力就是要解决人类生存所需物质生活资料这一问题。然而，人在解决物质生活资料这一活动中，又不是孤立行动的，而是“在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系”[10]2，于是便有了生产关系。

依照马克思唯物史观，作为人类社会存在基础的物质资料生产活动中存在着二重关系：呈现为生产力的人与自然之间的关系;呈现为生产关系的人与人之间的关系。前者是最能动、最活跃的因素，总是一直向前发展;而后者相对稳定。随着生产力的不断发展，旧有的生产关系就会由原先适合生产力发展的状态变成阻碍生产力发展的状态。因而，人类“为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式”[11]478，这是一个不断反复、不断跃迁的过程。在这个过程中，每一次成功变革，都是对社会基本矛盾某一方面问题某种程度的有效解决，人类社会在各种矛盾的不断克服与解决中得到不断发展和进步，进而不断走向解放与自由。实际上，生产关系概念是马克思最伟大的独创，在生产关系概念下，才有了马克思从生产力与生产关系矛盾运动规律出发去分析人类自由的科学探索。

（二）“自由个性”的生成

何谓“自由个性”？根据马克思对自由问题的相关论述，可将之概括为人的个性展开的最高境界，是人在能完全把控自己生存发展条件基础上的个性的充分发挥，包括人的体力、智力、才能、兴趣等诸多个性要素都能得到全面而充分发展的一种理想状态。“自由个性”一词，马克思其实很少使用，但丝毫不影响“自由个性”在马克思心目中的分量。细数马克思诸多作品，明确提出过“自由个性”这一概念的有五处，《1857—1858年政治经济学批判手稿》中有四处，《资本论》中有一处。在这鲜有明确论述的五处论述中，“自由个性”概念逐渐成型并走向成熟。然而，最具里程碑意义、最能囊括马克思“自由个性”概念生成史的論述，莫过于其关于人类社会历史形态发展“三阶段论”：以人的依赖关系为基础的自由、以物的依赖关系为基础的自由和以人的全面发展为基础的“自由个性”。

在人类社会历史形态第一阶段，即“人的依赖关系”的原始阶段，根本不存在为现代人所津津乐道的“个性”，更不存在“自由个性”，因为就连作为“个性”主体的“个人”在当时都是作为依附于共同体的一种附属物存在着的。“在文化的初期，以独立资格互相接触的不是个人，而是家庭、氏族等等。”[12]407在这类共同体中，个人根本不成其为个人，甚至连成其为人的想法都是奢侈的，个人仅仅是作为共同体中一分子与外界发生着各种对象性关系。在人类社会历史形态第二阶段，即“物的依赖关系”阶段，“人逐步在‘物的依赖性基础上挺立起‘独立性和‘个性，表现为人的‘关系‘需要和‘能力得到一定程度的拓展、满足和提升”[13]。人作为人、人作为个人、人作为自己，终于获得突破，在一定程度上从原来的共同体中“独立”出来，形成独立的个人，从而也为个性生成奠定了物理基础。但遗憾的是，此阶段的个人个性是不得不依赖于“物”的一种“有限”个性，“人对人的依赖”仅仅是被“人对物的依赖”所取代的，换来的也仅仅是形式上的个人及自由个性，实质上仍然不自由。在人类社会历史形态第三阶段，即“自由个性”阶段，“随着物质财富的巨大丰富和物质变换的普遍拓展，当每个人都毋需考虑物质条件等方面的限制”[13]，人作为人、人作为个人、人作为自己才充分实现，人的“自由个性”亦得以真正生成和展开，人类追求自由的境界也从“人的依赖”“物的依赖”跃迁至“自由个性”。在此阶段，“关系”“需要”以及“能力”等“个性”要素会跟随社会发展的不断演进而不断增加促成自由的因子，最终生成“自由个性”。

马克思提出人类三大社会形态理论的时期，正值资本主义时期，即人的独立和自由依赖于“物”的时期。马克思看到了资本主义阶段人的独立性、人的自由个性相较于原始阶段的进步性，但也看到，资本主义社会中人的“自由”是少数人——资本家的资本自由，“个性”是关系、需求和能力等个性发展因素寄生于“物”的有限个性。那么，如何真正实现人的“自由个性”？马克思立足于对其所处资本主义时代人的不自由的剖析，提出人类走向自由、实现个性解放和全面发展的科学之路。在《德意志意识形态》中，马克思指出，分工与私有制同人的不自由以及片面畸形发展密不可分。但纯哲学的分析尚不足以揭示资本主义社会不自由的真面目，更无法找到解决不自由的现实出路。为此，马克思在《资本论》中，抛开《德意志意识形态》仍具有的抽象性弱点，用剩余价值学说揭示了资本主义社会不自由的真面目，发掘了资本主义社会不自由或异化产生的内在机制，为走向共产主义社会人的“自由个性”的全面充分发展奠定了科学的理论基础。

（三）“自由个性”的实现

在深刻揭露资本主义社会不自由真实面目基础上，马克思给出了资本主义抽象自由向共产主义自由——人的“自由个性”转化的基本思路。

首先，“剩余劳动时间”要转化为“可自由支配时间”，这是人类实现“自由个性”的时间逻辑维度。马克思将劳动区分为社会必要劳动和剩余劳动，相应地，将劳动时间区分为必要劳动时间和剩余劳动时间。人自由与否的奥妙正蕴藏于此。在阶级社会，这种“剩余”出现，但并非被“剩余”的直接创造者——劳动者所占有，而是被剥削阶级占有，形成一部分人的自由，另一部分人则被剥削和不自由。但马克思同时看到，这种“剩余”为人类走向“自由个性”积蓄着力量，进而提出要走向共产主义社会。在共产主义社会，劳动者成为生产资料的主人。如此一来，用于满足生存需要的必要劳动时间方可减至最低限度，人的“自由个性”在充足而丰富的剩余劳动时间里才能得到全面发展。因此，在“自由个性”实现中，剩余劳动时间转化为可自由支配时间是必要一环。

其次，“资本主义私人所有制”要转化为“社会个人所有制”，这是人类实现“自由个性”的物质逻辑维度。在阶级社会中出现的不自由，根源在于被压迫者、被剥削者、被奴役者所有权的虚无或丧失，没有所有权的个人也就无所谓自己的个性和独立性。由此，马克思提出，要在共产主义社会重建社会个人所有制，并指出资本主义私有制必将被社会个人所有制所取代。“资本家对这种劳动的异己的所有制，只有通过他的所有制改造为非孤立的单个人的所有制，也就是改造为联合起来的社会个人的所有制，才可能被消灭。”[14]21在“社会个人所有制”中，劳动者才能真正夺回属于自己的个性和独立性。而要实现这一目标，就必须回归类似于原始阶段的“每一个个人”的所有制。唯有如此，方可保证“每一个个人”的所有权，在“每一个个人”实质占有所有权基础上，方可保证“每一个个人”的个性和独立性、“每一个个人”的自由而全面发展。当然，回归原始阶段“每一个个人”的所有制，是在社会生产力高度发达、社会财富高度丰富基础上的一种跃迁式回归，是对原始个人所有制的否定之否定。

总之，人类关于自由问题真正有价值的探索，在于立足实践自由，进而实现自由。马克思经过漫长曲折的探索，终究给出了一条不同于以往自由哲学理路的科学之路，那就是消灭私有制、消除异化劳动对人个性的压抑，每个人都走上自由而全面的发展道路。实际上，马克思建构的共产主义社会就是让人从“物”的奴役中获得解放，是“一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[15]649。马克思终其一生“就是要让人从物质利益的支配下解放出来，让人从他自己的安排和行为所造成的束缚自身的牢笼中解放出来”[16]39，在共产主义社会形态中，劳动者和劳动产品不再分离，每个人根据其能力完成一部分必要劳动，根据其需要获得所需产品。人摆脱“物”的奴役和统治之后，人的个性得到充分发展，人的生存需求和全部感性欲望得以满足，这些都得益于自由个性的充分发展，也唯有人的自由个性得以充分发展，人方能真正获得全面而自由的发展，现实的人的现实自由方能真正现实地实现。

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责任编辑  魏亚男