纬学“味思”说的美学意义

⊙陈先涛［巢湖学院，合肥 238024；安徽师范大学，安徽 芜湖 241000］

味觉审美是中国审美文化的重要内容，一直为学界所关注。其中影响最大的是汉代许慎“羊大为美”说：“美，甘也，从羊从大。羊在六畜，主给膳也，美与善同意。”包含“美者甘也”的味觉感受、“从羊从大”的视觉感受和“与善同意”的价值判断等三重美学意义。南朝梁时期，刘勰《文心雕龙·明诗》曾说“张衡《怨篇》，诗典可味”；钟嵘《诗品》则正式提出“滋味”说，使之成为文学审美的核心范畴之一，后世论者无数。今人陈应鸾先生有“羊火为美”说，认为甲骨文中“美”是象形文字，构字法是“上羊下火”（即异体字“羙”），表示“火烤全羊或羊羔”之义 ，并系统地探讨了“诗味论”。而汉代纬学创造性地提出“味思”说，其审美范式、审美主体和审美客体都萌发出新的时代特征，是从感官审美走向文化审美发展过程中的重要一环，具有独特的美学意义。

一、纬学“味思”说的提出

纬学“味思”说出自《易纬·易是类谋》，由“味思知来”“味思自正”两部分组成。两者各有侧重，又相辅相成。“味思”说已经出现“美善同意”的审美取向，是先秦儒学价值观的继承和发展。

（一）“味思有道”而“知来”

对于王朝何以兴衰的“命机之运”，《易纬·易是类谋》认为其“秘”隐藏在“世表”之中，可以通过“味思”而得之：

皇政毁道，散命名胡（皇政，秦始皇。毁道，焚烧诗书。散已者胡，胡亥也）。秘之隐在，文未消于乱（秘，谓洛之书及五经隐在毁道者。不一得成消于乱，未邮败也）。藏设世表，待人味思（世表，帝王之图录也。待贤圣之人味而思之也）。帝必有察，握神嬉，世主永味，神以知来（言后世之帝，必察图书之言，则可与神嬉。有味之味思有道，则“如神知来”也）。命机之运，由孔出天心，表际，悉如河洛命纪，通终命苞（机转者，纪数天之运，皆孔子出天之心意及表际之事，亦志如之，故能兴河洛，合其数运终始，知王命之苞本也矣）。

此段文字意在说明“味思有道”而“知来”。“藏设世表，待人味思”，意谓图书所隐秘密有待于圣贤“味而思之”；“世主永味，神以知来”，认为帝王如果能够“味思”图书所蕴含的天道，就可以就像神灵一样知晓未来。可见，纬学“味思知来”说极富时代文化特色：以“道”为本体，以“河图洛书”及“五经”等经典文献为载体，两者都是“味思”的客体；“帝”与“贤圣之人”等共同构成“味思”的主体。

（二）“味思孔子”以“知正”

“味思”图书可以洞察天机，因而能趋利避害，实现“度王者于辰难”的现实价值。对此，《易纬·易是类谋》又说：

伦世师，惠出人（伦之世人师，谓能度王者于辰难，出于忠信之人也）。其王可谏者全，不移者亡（言遇厄之君，思在忠信之言，则可以全其命；不推移，则灭亡。王或为主也）。录图世谶，易尝丧责，帝逢臣（注易，何也；丧，亡也。录图谶之言，何尝可法致诚也。味思孔子，能思孔子所作谶书之修以责已，帝王逢依此道，则可以自正也）。有可以道消，力政敕德行，仁义藏（有之，有灾害兴可消之。意修以责也已，德仁义，最为藏善）。去世淫嬉，佞谄勿行（淫嬉，游度厄难，即当力正敕，又去淫佞之行，功行绾之）。

这一部分的核心是“味思孔子”以“知正”。纬学“味思”说表面上是借助“河图洛书”以神化孔子，实质上还是坚持并强化儒家忠信、德行、仁义等伦理观。一是突出“思在忠信之言”，认为其具有“可以全其命”的重大意义；二是主张“力政敕徳行”，具有“有灾害兴可消之”的重要功能；三是要求“仁义藏”，指出“德仁义，最为藏善”。

总而言之，“味思有道”而“知来”与“味思孔子”以“知正”共同组成纬学“味思”说，前者强调“味思”说对于“河图洛书”与“五经”等经典文献的认识论意义，侧重于理论建构；后者则论证“味思”说在现实政治中如何趋利避害的实践论意义，更多倾向于实际应用。

二、作为审美理论的“味思”说

纬学“味思”说首先是一种认识和实践的方法论，但是，如果从审美理论的视角予以考察，“味思”说也具有其独特的美学价值。

（一）“味思”说的理论开拓

《易是类谋》首次将“味思”连书，具有显著的理论开拓意义。第一，“味”由名词转换为动词，审美效果随之转换为审美过程。第二，味的审美对象由食物转换为图录等文化产品，从具体物质转换为抽象精神。第三，味的审美功能承载器官通过目与舌的通感，实现多种感官联动，提高审美思维的认知效果。第四，“味思”相连，促进了审美过程的延伸与升级，较为准确地描述出审美活动的心理体验过程：眼睛观察到文字图像后，口舌下意识解读之，形成与咀嚼、品味相类似的感官活动，再传递至大脑综合分析而进行“味思”。

从方法论的角度来看，“味思”说是贤圣之人得以发现天道的关键，也是帝王能够自正而度厄的前提，丰富了文化审美的思维方法，对“滋味”说的成熟或有促进作用。从个体成长的角度来说，如果能够掌握“味思”之法，人人都有成为圣贤的可能。这又是先秦“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》）和“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶篇》）等思想的继承和发展。

（二）“味思知来”说的理论建构

“味思知来”说结构清晰，建立了较为严密的理论体系。首先，重建“皇政毁道，散命名胡”的历史语境；其次，以“秘之隐在，文未消于乱”为大前提，以“藏设世表，待人味思”为小前提；再次，通过“世主永味，神以知来”进行逻辑推理；最后得出“命机之运，由孔出天心……通终命苞”的结论。以“有道”为审美对象，以“味思”为审美活动，以“如神知来”为审美效果，将审美过程理论化，逻辑体系严密。

需要补充的是，“味思知来”说在推崇审美效果“如神知来”的同时，又以“如”字暗含现实主义精神，与“祭神如神在”（《论语·八佾》）的用法略同，客观上淡化了神秘主义色彩。此与叶绍本《七纬叙》中“端门受书，黄玉拜贶，元包幽室，味神知来”的神谕论有所区别。

（三）“味思”二说的美学异同

“味思自正”说的美学意义与“味思知来”说有同有异。其同者有三：一是都以“味思”作为审美活动的主要手段，二是最终的审美对象都是儒家之“道”，三是以得“道”为美。

不同之处也可大致概括为三个方面：其一，审美主客体不同。此问题较为复杂，下文另有详论，此处仅就其不同点略加概括。“味思知来”说的审美主体先后有四个不同主体；审美客体也出现多个名称，彼此也有区别。“味思自正”说的审美主客体情况更为复杂，可分为两组：一组审美主体为“忠信之人”，审美客体为“孔子（所作谶书）”；另一组审美主体为“遇厄之君”，审美客体为“忠信之言”。而“忠信之言”又源自“忠信之人”对“孔子谶书”的“味思”，可知这两组主客体之间具有内在关联与层次性。其二，审美动机不同。“味思知来”说重在理论推演，审美动机呈现出主动性和超前性；“味思自正”说重在实践应用，审美动机相对被动滞后。其三，审美目的不同。“味思知来”说的审美目的在于“知来”而绸缪，“味思自正”说的审美目的在于“自正”以度厄。

三、“味思”说审美主客体的特征

从“味思”说审美主客体及其特征来看，主要包括两个方面内容：一是审美主体随着审美活动过程的演化呈现出层次性和复杂性；二是审美客体在核心价值上具有统一性，而其文化载体则表现为多样性。

（一）审美主体的层次性与复杂性

无论是“味思知来”说还是“味思自正”说，其审美主体都具有层次性。如前所述，“味思自正”说中审美主体有“遇厄之君”和“忠信之人”两个层次。“味思知来”说的审美主体层次性则表现为从泛指到特指的选择过程。首先是“待人味思”，审美主体是泛指性的概念化之“人”；到注文“待贤圣之人味而思之”中，审美主体变成了“贤圣之人”，强调其品行特征，是介于泛指和特指之间的一类人；至“帝必有察……世主永味……”时，审美主体所指范围再次缩小，特指具有“帝”（世主）身份的群体；最后是“命机之运，由孔出天心……”审美主体再次改变，特指“孔子”个体。

审美主体的这种分层次选择过程有其必然性。“审美主体是指审美关系构成要素。与‘审美客体’相对。认识、欣赏、评判审美对象和创造美的社会的人。一般认为，主要由四种人组成，即创作者、欣赏者、表演者和评论者。”如果泛指一般意义上的“人”，其外延显然过大，于是注文将之缩小至德才兼备的“贤圣之人”。既具备“贤圣”才德又具有政治实权，最理想的社会角色当然是“帝”或“世主”。“后世之帝，必察图书之言，则可与神嬉。”从语义上来看，“必”与“则可”连用，意味着这只是一种理想状态下的假设，而并非陈述事实。相反，现实中人祸连年，很多帝王并没有尽到“必察”的责任，甚至连是否具备“贤圣”之德也颇为可疑。这意味着“帝王”作为“味思”说的审美主体未必完全可靠。而孔子既有“贤圣”之德才，汉世又尊其为“素王”，所以“孔子”成了最佳选择。这种层次性的选择过程同时也是审美主体复杂性的表现。

审美主体具有复杂性，还表现在审美主客体的相互转化。“孔子”既是“味思知来”说的审美主体之一，又是“味思自正”说的审美客体之一。发生这种转换的根本原因是两者审美实践方向不同。“味思知来”说是通过“味思”而得“道”，“孔子”作为审美主体，处于认识者和阐释者的地位；“味思自正”说则是通过“味思”而用“道”，“孔子（所作谶书）”在这个过程中作为“道”的象征和载体，从而转换为审美客体。此外，“味思自正”说中两组主客体之间的交叉关系也是审美主体复杂性的又一表现。

（二）审美客体的统一性与多样性

“味思”说的审美客体具有价值统一性。“味思知来”和“味思自正”的核心价值观本质上都是儒家之“道”，它包括内容和方法两个方面。就其内容而言，主要指“孔子出天之心意”及“表际”之事，皆为“王命之苞本”，即所谓“有道”。就其方法而言，必须“味思孔子”，一方面要“力政敕德行，仁义藏”，另一方面要“去世淫嬉，佞谄勿行”，最终实现“帝王逢依此道，则可以自正也”之目的。可见，“道”作为审美客体的统一性价值，是“味思”说双向审美活动得以顺利开展的基本前提。

审美客体的多样性主要体现在其文化载体上。文中所提及者，前有“秦始皇毁道焚烧”之“诗书”，后有“秘之隐在”之“世表”。前者实为儒家“五经”，后者主要指“河图洛书”及其衍生品。图谶之说又涉及“文化崇拜”和“文权神授”现象，赵在翰在《春秋纬·春秋运斗枢》中有一段按语专门论及，可简要概括为四个要素：一是贤德之人，二是出文之处，三是祥瑞之兆，四是载文之物。这些要素与文化载体相结合，共同丰富了审美客体的多样性。

四、结语

概括言之，纬学之“味”继承中国饮食文化中的味觉审美传统，与儒家“忠信”“德行”“仁义”等伦理观结合，在新的时代条件下创立“味思”说，在理论建构和实践应用两方面做出了新的探索。“味思知来”说重在理论推演，构建起较为严密的审美逻辑体系；“味思自正”说重在实践应用，使之能够在审美实践中不断发展完善。在审美活动过程中，“味思”说的审美主体和审美客体分别呈现出层次性、复杂性与价值统一性、载体多样性的美学特征，丰富和发展了“味”的美学意义。

① 〔清〕段玉裁注，许惟贤整理：《说文解字注》，凤凰出版社2015年版，第261页。

② 陈应鸾：《诗味论》，巴蜀书社1996年版，第116页。

③ 笔者按：引文部分括号内为原注，不再一一另注。

④⑤⑥⑨ 〔清〕赵在翰撰，萧文郁点校：《七纬（附论语谶）》，中华书局2012年版，第172页，第176—177页，第760页，第499—500页。

⑦ 林崇德：《心理学大辞典》，上海教育出版社2003年版，第1102页。

⑧ 以“素王”尊称孔子，始见于西汉初期汉文帝时刘安《淮南子·主术训》：“孔子……专行教道，以成素王，事亦鲜矣。”（张双棣：《淮南子校释》，北京大学出版社1997年版，第1009—1010页。）随后，汉武帝时董仲舒在《天人三策》中说：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（〔汉〕董仲舒：《春秋繁露·天人三策》，岳麓书社1997年版，第313页。）东汉初年的王充《论衡·超奇篇》亦云：“然则孔子之《春秋》，素王之业也。”（陈蒲清点校：《论衡》，岳麓书社2006年版，第178页。）可知汉世士人多秉此说。