阐释、理解与文本

关键词：阐释 接受 理解 自得 文本

20 世纪90 年代以来，中国阐释学的呼声日渐高涨，并由此启发了关于中国古典学术之阐释学重构的研究热点。学者们集中精力整理中国古代的阐释思想与实践，而一种“面向传统求新生”的中国阐释学道路正在成为普遍的共识。在这条路上，我们不能仅仅满足于古典学术的阐释资源之“有”，而更应当明了古典学资源所蕴含的阐释传统到底是什么。然而这是一个相当难办的问题。因为传统并不是现成的教条，而毋宁说就存在于不断地被发现的过程之中，乃是当下意识所照亮的结果。这就意味着我们对传统的体认在很大程度上取决于对当下问题的研究，而那些关于传统的惯常知识往往是不可靠的。更重要的是，当西方哲学把阐释或理解上升为人的自我理解、表征为人的存在方式之后，几乎一网打尽了古今中外的一切阐释学问题。在这种情况之下，中国古代阐释思想和实践总是落入西方哲学阐释学的话语域而不自觉，也就很难剥离出一个属于我们自己的传统来。而这恰恰也意味着，我们对传统的体认其实是一个去蔽的过程，只有剥离了那种过分哲学化的话语笼罩，才能够将中国古典阐释传统如其所是地呈现出来。

在西方阐释学的发展道路上，正是施莱尔马赫等浪漫派学者将阐释等同于理解，从而开启了西方阐释学的哲学之路。伽达默尔曾指出：“正如我们所看到的，诠释学问题是因为浪漫派认识到理解和解释的内在统一才具有其重要意义的。解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，正相反，理解总是解释，因而解释是理解的表现形式。”a 在施莱尔马赫那里，阐释与理解其实是同一个语言过程，而且阐释作为一门避免误解的技艺，也总是在场于每一个正确的理解之中。在施莱尔马赫之前，理解与阐释是可以分离的，是以再现和传达《圣经》原意为旨归的两个前后相继的行为。但对施莱尔马赫来说，普遍的个体差异导致了“普遍的误解”不可避免，而读者能够通过语言分析和心理移情去更好地理解作者的话语。在他看来，“一切理解的最后根据一定是一种相当于天才的预感性的活动， 这种活动的可能性依据于一切个性之间的一种先在的联系”b。也就是说，一切个性都是“普遍生命”的表现形式，所以读者能够诉诸体验从而“预感”到作家自己都没有意识到的东西。显然，“施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构”c，里面有阐释者的自我在。伽达默尔之所以说浪漫派给出了诠释学问题的重要意义，就在于施莱尔马赫的“阐释即理解”之说将阐释学的关注从对神旨的“命令式服从”，转移到阐释者的理解行为本身上来，通过引入阐释者“直接的自我意识”启发了现代阐释学的理解问题。从施莱尔马赫、狄尔泰到海德格尔、伽达默尔，西方现代阐释学在很大程度上就是圍绕理解问题展开的，他们把理解从客观认识论的范畴，转换为一种关联于“移情”或“体验”的自我与普遍生命的相互实现，一种此在的存在方式，一种世界的意义向着人展开的过程。这样以“理解”建立起来的哲学阐释学，实际上是通过把“理解”封闭在阐释者的内在经验或此在生命，消解了“阐释”原本具有的那种公共言说的性质。特别是在现象学—存在论的视域下，虽然海德格尔、伽达默尔等人也谈论阐释的公共性，但毋宁说谈的是理解中的自我与世界之间的一种共在性关系，诸如阐释循环、效果历史、视野融合等概念都指向了阐释者“在之中”的存在体验，还不是面向社会公众的言说。

由此反观中国古典学术，理解与阐释的边界相对清晰，它们分属于不同的意义域，也联系着不同的概念群。前者面向文本追求理解的“自得”，而自得者总是以“述而不作”的还原者身份自居;而后者指向了阐释的话语实践本质，总是力图将一己自得之见带到公共理解的层次上。如果说西方人通过“理解”将“阐释”封闭在此在的生命世界，进而把文本当成了思想的试验场，则中国人更倾向于通过“阐释”把“理解”导向社会生活的实践领域，并力图把自己的言说建立在可靠的文本基础之上。这就回到了中西阐释思想的源头处，无论是赫尔墨斯面向众人翻译和传递神的旨意，还是中国儒家在“说难”的困境中展开自己的言说，都是把阐释作为取信于人的手段来看待的，也都关联着一种根深蒂固的文本信仰。这也意味着，阐释在逻辑上发生在理解之后，而且是一种额外追加的言说行为，它将真理诉说于人;而真理内在于文本之中，它被理解者所澄明，被阐释者带向了公众。这种古老的阐释观念一直保留在中国古典学术之中，尤以儒学的表现最为明显。

阐释与接受

儒学阐释其实是一场话语实践，无论是先秦儒家周游列国的劝说，还是汉唐经学家通经致用的期待，抑或是宋明理学家行道民间的教化等，儒学话语之中都存在着一个“隐含的读者”，它总是期待将自己之学运用于他人并取得实际的社会效果。这必然是通过阐释实现的，而儒学阐释本质上是一种面向社会公众的言说行为。唯是如此，历代儒者才普遍地感觉到一种“说之难也”“道之难行也”的困境，并由此生出一段关于人际沟通的阐释意识来，进而也凸显了儒学阐释的行为特征。

早在先秦，由于孔子主要是面对刚刚诞生的士人阶层进行言说的，因而他更倾向于站在宗师的地位上对弟子谕告“为学”“为政”“为士”的道理。在很大程度上，孔学是属于儒者的自我教化，它重在凝聚儒者的阶级意识，其阐释行为主要表现在“述而不作”地对经典资源进行创造性的转换，从而为儒家知识分子夯实安身立命的根基。孟子以来的时代就不一样了，彼时异端邪说盛极一时，而儒学无用论的思想甚嚣尘上，所以孟子和荀子都很注重辩说，试图通过辩说来澄清天下正理，进而达到干预君主政治的目的。孟子自称“不得已”而好辩，荀子则有“君子必辩”的主动意识，其实也是不得已的。唐君毅说：“儒者不幸生在乱世，乃兼为思想家哲学家，而不能不有事于言辩，以去诐淫邪遁之辞或荀子所谓邪说辟言，亦不得已而为之事也。诚当天下有道之时，则孟、荀将同归于无言。”d对孟、荀这样的大气概儒者而言，他们都认为自己的主张是一些不言自明的道理，然而迫于现实的需要不得不迁就于辩说的解决，实则追加了一个自我辩护的话语层次。真正的阐释行为就发生在这里，它意味着谈话双方在难以达成共识的情况下，通过对自我的辩护从而说服对方。

特别是在荀子那里，他对如何“兼服天下人之心”有着非常现实的思考，而他对“谈说之术”的运用也最能显示一种就时势而立说的阐释自觉。《荀子·非相》说：“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽檃栝之于己也。曲得所谓焉，然而不折伤。”他认为谈话者之间的高/卑、治/乱的个体差异导致了“未可直至也”的言说困境，并由此提倡一种“与时迁徙，与世偃仰”的话语术，既要婉曲地指出对方的过失，又不能“折伤”了他的颜面。在先秦儒家之中，荀子的阐释行为无疑是最为突出的。这不仅表现在他将“非十二子”都纳入辩说的范围，而且引经据典、依经立义的密度也最大，也更加主动地缓和道、势之间的矛盾，以人臣的身份适应君主的接受预期。观《荀子·儒效》一篇，秦昭王对荀子的态度经历了从“寡人闻儒者无益于人之国”到最后“曰善”的转变，就在于荀子为他反复地讲述“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”f 的道理，丝毫看不出孔、孟的那种以道制势的紧张，而是换成了相互需要、相互促进的关系。

从孔、孟以道自尊的锋芒，到荀子辩言析理、依经立义、缓和道势的言说，再到汉代经典解释学的形成，儒家不断地调整自己的话语策略，背后则是一个阐释行为不断递增的过程。等到汉儒解经的时候，他们主要面对君主展开话语建构，儒者与人臣的双重身份影响了经学所具有的融合儒家道义和官方意识的双重品格。更重要的是，汉儒满腹通经致用的期待，却必须面对先秦以来经典残缺、古文失传的现实。所以汉儒身处于文化的断层之中，乃得将“述”作为自己最紧要的使命。经学的训、诂、传、笺都是围绕“述”所展开的：“述谓明辨其义而循行也。”“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌。” “传者，传通其义也。”i“笺者，表也，识也。” 这表明经学阐释乃是一种还原性的认知活动，也即是通过知识考据的工夫将经典的“故昔典训”带到当下。

在经学语境下，阐释即还原，即证实，即解密，而阐释者充当了经典的翻译者角色。这种“述”的还原性冲动极大地凸显经学的阐释行为本身，进而也极大地带动了经学史上的知识增殖。以诗经学为例，汉初毛诗学不过略标兴体、粗通训诂、概述大义而已，汉末郑玄则进而表明诗歌所美、所刺、所兴者何人、何事、何义，而且“有谱有笺”地敷陈出一个体例完整的阐释系统。到了唐代孔颖达主持编撰《毛诗正义》的时候，他面对经学史上数百年的毛、郑异同之辨，更进而指出毛、郑所据者何文，并把“毛以为”“郑以为”的不同观点清晰地摆出来，还不忘提醒读者“其余则同”，也都配合文献学的依据给予说明。毫无疑问，经学家的根本诉求是以经典之道來引领社会文化方向，他们通过解密“故言”的方式将经典转换为先王治国的遗迹，亦成为张扬王道教化的儒家意识形态渊薮。在汉唐经学家那里，知识是求证的工具，无论是争取得君行道的机遇，还是争取天下学子的“论归一定，无复歧途”，经学家之间的较量往往都是在知识竞争的层面上进行的，而优胜的一方必然是一个博古通今、明辨精审的通学家。

宋明理学则不同，作为一门如何教人做人的学问，理学阐释主要是面向全体大众展开的。从程朱理学论证人的生命原理，到阳明心学提倡躬行践履的行动哲学，都始终不离人生话题。从广大处看，理学家通过批判汉儒的“为人之学”确立了“为己之学”的学术真谛，又通过引入荀子的“气质之性”将孟子的“尽心”之路落实在“气上磨炼作工夫”，从而意味着理学的教化乃是一个相当艰难的拷问现实之我的过程。从精微处讲，理学家以天理沟通人的内在生命，并以此达成世界统一性的基础，所以理学的教化又是一个发明本心、自我成就的过程，而理学的人生境界指向了“从心所欲不逾矩”的生命自由与实现，通向了“率性之谓道”“浑然与物同体”的存在体验。

宋明理学家就是本着这样的追求以“四书”读“六经”的，读书即阐释，即工夫，而其中自有本体在。与汉唐经学不同，理学家着力抉发经典的人生教化，并力图将经典转换为可以被普遍阅读、接受和体验的生命之学。在理学语境下，经典的作者下移到民间，“道不远人”的经义联系着人的日用伦常，理学家普遍采取浅近的口语来推广教化，并传授一种据文求义、揆以人情、涵咏讽诵的读经之法。宋代儒学面向世俗拓展教化空间，开启了从章句训诂之学向义理阐发之学的转变。汉学的章句训诂重在还原经书的原意，更倾向于“摆事实”，试图通过知识正确说服于人，而难处在于“时间的间距”所导致的认知困境。理学的义理阐发重在澄明人性之初的本源，它的阐释方式主要是“讲道理”，道理都是明白的，却难在实践上，在于常人缺乏一种敢于面对自我洗心革面的勇决之力。理学家之所以把“兴”看成是“豪杰”的行为，就是因为只有豪杰才能够真正地“一棒一条痕，一掴一掌血”！1 地剥离出一个本然至善的自我。理学的境界固然高妙，然而其中的道理却是简易的。在理学家看来，道不远人，天理是一种具体的普遍性，既超越万物之上，又遍在万物之中，落实于万物则为“天性”，落实于人心则为“天德”或“良知”。这就是“理一分殊”的观点，它赋予人人皆可为尧舜的潜能，也暗示了人与己、物与我、古与今之间相通相恕的关系。理学的教化就建立在对“人”的信心之上，它主张通过涵养省察的工夫回复到“粹然至善”或“无善无恶”的性本体，从而证得天理原本就在自家之心上。此即“复性之教”，最低处是“教人做一个好人”，最高处乃在于领受一种廓然大公、与物同体的生命完满。

总之，理学家甘当“乡先生”，以“行道民间”自任，他们的阐释大部分是通过讲道理实现的。一是向人传达一种可信的人生道理。为此还敷衍出一个道/器、理/气、体/用、动/静、知/行、天理/人欲、未发/ 已发的话语系统来，这些高深的话语其实在理学家看来都是一些普普通通的道理。二是向人指示一条可行的内圣路径，连同经典的文本和解经的方法也都是简便易行的。说是解经，毋宁说是“读书”，理学家以“四书”读“六经”，把经典从历史的载籍转换为可以亲身体验的人性读本，也是把经学从高深知识转换为普遍修习的道理，从此读经不是一件困难事。这些都是理学家面向世俗社会调整话语方式的表现，也是宋明理学区别于汉唐经学的阐释特征之所在。

理解与自得

在古代汉语中，“理解”源自庖丁解牛的故事，诸如“以道理解之”“以义理解之”“以佛理解之”，等等，都是根据道理来解析的意思，即“理解”是一种认知、决疑和评判的手段，也泛指一般意义上的知道、明白和了解，而古人特别强调一种独到的见解或看法，如《宋史》载“（林光朝）未尝著书，惟口授学者，使之心通理解” ，《明史》载“（王艮）读书止《孝经》《论语》《大学》，信口谈说，中理解”，清人李清馥评陈第之书“皆考古证今，理解精醇”，清代四库馆臣称范偁“记苏轼《论中岳画壁》似韩愈《南海碑》语，皆深有理解”，等等。“理解”联系着知、识、觉等心理过程。《说文》段注：“知，识敏，故出于口者疾如矢也。”《玉篇》：“知，识也，觉也。”“识，认也。”《增韵》：“能别识也。见识也。”《说文》段注：“觉，悟也”“明也”“发也”。综合起来，古代的“理解”概念有这样几层内涵：一是一种面向事物的个体性心理活动，属于“意”的范畴。根据段注，《说文》的“知，常也”，当是对“知，意也”的传抄之误，因为“草书常、意相似。六朝以草写书，迨草变真，讹误往往如此。意者，志也;志者，心所之也。意与志、志与识古皆通用。心之所存谓之意，所谓知、识者，此也”。二是并不满足于一般性的认知，而是追求一种更深入、更独到的“别识”，能够发现别人看不见的东西。在这里，理解常常意味着和别人不一样，它显示为一种个人的能力，也表现为理解者与事物之间所达成的一种私人性的关系。《二程遗书》说：“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。” ;朱熹说：“君子务于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。”在他们看来，真正的理解并不是闻见之知，而是对“道”的心领神会，它“默会”于人的内心体验，只对理解者自身是有意义的。第三，虽然理解的本性是一种“私意”，但它总是期待公共理解的实现，也必然被带到社会公众面前被予以检验和评判。古人常常感慨知音难寻，即便是最为离经叛道的学者，也总是认为自家之所得乃是普遍可行的真理。因而理解是需要自证的，这便通向了阐释，诸如辩论辞说、章句训诂、义理阐发等都是对理解的阐释形式。

在汉唐经学语境下，阐释主要是一种还原性的认知活动，而理解意味着对经典之意的符合，也即是在经典文本意、作者意和读者意三者之间所达成的一种同一性关系。对汉儒特别是古文经学家来说，“述而不作”的现实需求联系着训诂考据的学风，因而一个最好的理解应当经得起知识学的考辨，而不是“以意逆志”地注入某种主观的体验。《汉书》称赞刘德“修学好古，实事求是”，颜师古注曰“务得事实，每求真是也”。所谓“真是”，无疑是属于认识论的范畴，指的就是符合事物本来的样子。汉儒的“著作者”意识比较缺乏，他们用“多闻阙疑”的态度对待经典，几乎调动了一切可能的资源来表达自己的见解，而在未解之处往往采取了“阙疑”的办法。《汉书》载：“申公独以《诗》经为训故以教，亡传，疑者则阙弗传。”许慎《说文解字叙》说：“其于所不知，盖阙如也。”高诱《淮南子序目》说：“浅学寡见，未能备悉，其所不达，注以‘未闻’。” 这和宋儒不一样，宋儒主张读书“贵疑”“善疑”，也勇于决疑，甚至通过“以己意说经”重构了经典的意义世界。但在汉儒这里，他们固然也有穿凿妄说的毛病，但总体上更加注重对知识的整理和论证，也擅于将自己的理解置于一个通学的知识系统，或者置于一个传承有自的学脉中来证明其有效性，至少看起来是正确的。经学的知识多是继承得来的，汉儒述而不作，孔颖达疏不破注，他们都通过还原知识再现了一个完整的历史世界。在这里，理解面向历史征求依据，同时也是历史面向当下的意义实现。汉唐经学的新意就发生在这里，比如郑玄周礼学发挥出“以官制限制君權”的思想来，孔颖达经学着力发掘经学的民本内涵和实践意识，都蕴含着对经典的创造性运用。只不过在经学家自己看来，这些新鲜的见解仍旧是“述知”而已，治经所得不过是经典的本意罢了。

宋明理学则不然，虽然理学家也自认为是“述而不作”的，但骨子里更倾向于一种创新自得的理解，事实上他们也通过“四书”建构了一个崭新的经典世界。理学家从“解经”走向了“读书”，将经典所蕴从历史的消息转换为圣人的心迹，也是将经学从一种认识论的活动转变为向着经典去寻找、去体贴意义的过程。理学家好论读书之法，随处说着“体验”“体认”“推究”“理会”“切己省察”“涵咏讽诵”“玩味义理”“咀嚼滋味”“得之于己”之类的话语，而结题就在于“自得”。杨时《龟山语录》说：“常有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表，此盖其所为者如此。” 朱熹注《孟子》说：“君子务于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。”理学家读书务求“自得”，“自得”即理解。

综合起来看，宋明理学的“自得”论有以下几层内涵：第一，道理都是自己感悟出来，不是人云亦云的，这里强调的是理解的独创性。第二，这个道理不是经书表面上的知识，而是超乎“言象意之表”的深层次的意味，这里强调的是理解的建构性。第三，这个道理不是“强探力取”得到的，而是“从容默会”地领悟到的，是能够亲身体验并栖身其中的“与道为一”“与物同体”的内在生命世界，这里强调的是理解的此在性。总之，理学家读书的目的就是追求一种真理之切于己身的完满，只有“亲见得”天理流转在自家心体之上，于洒扫应对之间仿佛“从道中流出”一般，才算是真正地实现了读书问学的宗旨。在理学家那里，“时间的间距”根本不是问题，因为整个世界便是一个“理一分殊”的生命共同体，人与己、物与我、古与今之间从来都是共在的关系，由此也启发了后来者以自家之心去沟通古圣人之心的可能性与自信心。在理学语境下，“自得”也即是通过体验古人来重新发现自我，就内化在人与世界相互生成的同一过程之中。在这里，理解指向了此在的存在方式，也意味着理解只对理解者的自我来说才是有意义的，无待于外，也无须求同。这就是理学家通过反对汉儒的“为人之学”从而确立“为己之学”的真谛之所在，也是理学诸家之间互相攻击，不肯丝毫让步的原因之所在，究其实就在于他们各自都从心灵深处领受了一种“莫此亲切”的此在完满。

虽然如此，理学家并不满足于一己自得的体验，而是追求“成己”与“成物”之间的贯通，并试图通过阐释将自家之心带到公共理解的层次上。这是通过言说“公理”实现的，朱熹《答杨仲思》说：“公则无情，仁则有爱，公字属理，仁字属人。克己复礼，不容一毫之私，岂非公乎？亲亲仁民，而无一物之不爱，岂非仁乎？”朱熹以公论“理”，以爱论“仁”，认为任何道理必然是公共的，私理在逻辑上是不成立的，而仁者最能体现“不容一毫之私”“无一物之不爱”的公理和公心。薛瑄《读书录》论“圣人不矜”说：“只为道理是天下古今人物公共之理，非己有之私，故不矜……天地公共之理，人得之为性，人能尽其性，是亦公共之理耳，无可矜伐者。” 在薛瑄看来，道理都是人心自具的公共之理，圣人与凡人不过是先觉与后觉的关系，前者不敢占为己有，后者也不必妄自菲薄。理学家以天理达成世界同一性的基础，也规定了人与己、今与古、凡与圣之间相通相恕的关系。这样，读书做学问在通向人的此在生命的同时，也指向了对人的公共性存在的领悟，即所谓“一己所独得，人人所同然者”。在理学语境下，诸如“公共之心”“公共之理”“公共底德”“公共之气”等表述不胜枚举。理学的教化就在于实现人的公共性存在，而理学的阐释逻辑上就是一种公共阐释，它将世界的意义表征为一种可以被公度和普遍体验的存在。这种世界共同体的思想及其本质主义意蕴，显然不是西方哲学阐释学的重点，乃是中国当代阐释学建构最可宝贵的资源。

本意与己意

阐释和理解自然绕不过文本的问题。在这个问题上，经典无疑牢牢地占据了儒学话语的中心地位，而“本意”和“己意”之间的关系始终是最为紧要的阐释学问题。无论是汉唐经学家的还原性认知，还是宋明理学家的建构性阐释，抑或是清代朴学家“训诂明而义理明”的期待，都以回归经典本意相号召，显示了一种根深蒂固的文本信仰。这种信仰并不必然导致对经典的正确理解，而是说儒家相信经典具有确定性的意义，并把阐释建立在可靠的文本基础之上。与道、禅之学不一样，道家认为言不尽意，禅宗主张不立文字，唯独儒家相信“言以足志，文以足言”#3，他们对语言文字的言说功能充满信心，并把经典视为“文以载道”的典范。也与西方理论的后现代之路不一样，西方人从意义的不确定性出发干脆放弃了对确定性的追求，乃至于陷于一种构成性的情境之中走向了理解的相对主义，与此伴随的便是对文本自在性的消解。而我们看中国的经典阐释学，古人的经典观念固然也是多元的，他们“征用”和“强制”文本的现象也很普遍，但始终都相信经典具有一个客观的本意，只不过是别人解错了而已。无论是汉学家感慨章句烦乱、莫可适从的知识歧异，还是宋学家满腹“天下之达道”不传于后的忧虑，也都是以回归经典本意为旨归的，并再一次地从文本出发来获取这个意义。

在儒学阐释史上，孟子反对高叟对经典的机械理解，宋儒反对汉儒的破碎章句，清人批判宋明儒“师心自用”的妄言。这些表明了儒家对待文本的态度，那便是在“本意”与“己意”之间寻得相互的印证与平衡，既不能胶柱鼓瑟地理解，又不能把文本当作思想的试验场。孟子一开始就给出了“知人论世”“以意逆志”的解经办法，王国维解释说：

善哉，孟子之言诗也，曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志;以意逆志，是为得之。”顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其术孟子，亦言之曰：“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？”是以论其世也，是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者，寡矣。汉人传《诗》，皆用此法，故四家诗皆有序。序者，序所以为作者之意也。《毛序》今存，《鲁诗说》之见于刘向所述者，于《诗》事尤为详尽。及北海郑君出，乃专用孟子之法以治《诗》。其于《诗》也，有谱、有笺。谱也者，所以论古人之世也;笺也者，所以逆古人之志也。故其书虽宗毛公，而亦兼采三家，则以论世所得者然也。

这就是说，“以意逆志”和“知人论世”是不能截然分开的，因为想要以“我意”来揣度作者没有明确表达出来的意思，就必须“由其世以知其人，由其人以逆其志”，也只有深入地了解了作者的时代及其心理情感，才能够避免主观武断。王国维还指出，汉儒说诗遵循了孟子之法，《毛诗序》“所以为作者之意也”，《毛诗笺》“所以逆古人之志也”，《毛诗谱》“所以论古人之世也”，这是符合汉儒解經的实际的。且不论古人是否真正地做到，他们都将“以意逆志”和“知人论世”的统一作为最基本的阐释原则，而落脚于求得经典的本义。后来宋学兴起之后，欧阳修首倡“诗本义”，他把“诗人之意”和“圣人之志”纳入诗旨的范围，从而开启了一条据文求义、揆以人情的解经路线。这对宋学阐释产生了重要的影响，总体说来更倾向于“以意逆志”，但都是在“知人论世”的社会历史视野下展开的。

宋儒反对的是汉儒只解文字而不解文意，比如欧阳修说：“毛郑乃谓‘正静之女，自防如城隅’，则是舍其一章，但取‘城隅’二字以自申其臆说尔。”朱熹也说：“多就诗中采摭言语，更不能发明诗之大旨。” 意思都很清楚，说的就是汉儒着眼于训诂考据，往往把字词从诗文语境中剥离出来强为作解。或如苏辙所谓的“言解”：“夫兴之为言，犹曰：‘其意云尔，意有所触乎。’当此时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。《殷其雷》曰：‘殷其雷，在南山之阳。’此非有所取乎雷也，盖必其当时之所见，而有动乎其意。” 宋儒解诗擅于还原诗人的当下生命，认为“殷其雷”的情景引发了诗人的室家之情，触物感发而已，别无寄托。然而汉儒却以为：“雷以喻号令于南山之阳，又喻其在外也。周南大夫以王命施号令于四方，犹雷殷殷然发声于山之阳。”这便是割裂了诗歌的语脉联系，只对“雷”做出孤立的理解。

宋儒主张跨过汉儒直接回到经典之意那里去，因之不得不重新面对孟子所提出的“文”“辞”“志”三者的关系问题。孟子说：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志;以意逆志，是为得之。”程颐说：“凡看文字，须先晓其文义，然后可以求其意。未有不晓文义而见意者也。”意思是差不多的，就是说不可泥于文辞表面作解，而应当更深入地体会出经典的意味深长来。一方面宋儒强调“据文求义”“因文得意”，一种文本阅读的观念大大超越汉儒的“破碎章句”。程颐说：“凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。”朱熹也称：“看文字，须看他文势语脉;读书，须于文义上寻。”所谓“文势”，也就是经典上下文之间的语脉联系，它指向了“血脉流通”“条畅浃洽”“活泼泼底”的文章生命。另一方面，则强调以人情解经，从欧阳修的“揆以人情”到苏辙的“意推”，再到理学家的“体验”“推究”“玩味”“涵咏”“咀嚼”，等等，一种对话交流的阐释态度也大大地超越了汉儒解经的知识主义倾向。朱熹说：“‘逆志’是将自家底意去推迎等候他志，不似今人硬将此意去捉那志。” 姚勉也说：“古今人殊，而人之所以为心则同也。心同，志斯同矣。是故以学诗者今日之意，逆作诗者昔日之志，吾意如此，则诗之志必如此矣。”在宋儒看来，“六经之道，惟其近于人情”，所以古圣人之心也能够为今人所同情性地体验到。正是经过了宋儒的阐发，孟子基于“尚友”的解经方法论才获得了一种明确的对话阐释学的意味。

可以想见的是，“以意逆志”的对话体验，常常落入朱熹所谓“今人硬将此意去捉那志” 的强制阐释。宋儒以“四书”读“六经”本身便是一种强制阐释，虽然他们也强调“不可以私意逆之”，也提倡“虚心静气”，但实则只放下了汉儒训诂的成见，而固执着“先须识义理，方始看得经”的我见。这样一来，读书便成为一种自我意识主导下的向着经书去开辟意义的过程，乃至于“自做一片文字”“六经皆我注脚”，甚至出现了疑经、改经、删经的现象。连朱熹也不免此弊，他反思说：“至于文字之间，亦觉向来病痛不少。盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自作一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。”虽然朱熹主观上追求“己意”即是经本意，但客观上却是“以己意说道理”，认为自己往日所作的经注不过是一些自以为是的道理，与经典的本意“全不相照”。朱熹尚且如此，更不论其他，更不论明儒的“废书不关”与“明人无学”。后来清人提倡实事求是的朴学研究，所针对的就是这种以“己意”妄说“本意”的空疏学风。戴震在《古经解钩沉序》中说：“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。是故凿空之弊有二：其一，缘词生训也;其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义非其本义。守讹传谬者，所据之经并非其本经。” 这里反对在古经之外求义理，又反对在古经之中“凿空”说义理。归结到一点，戴震主张从小学训诂入手求得“本經”，由“本经”的字意、词意通向“本义”，即“古圣贤之心志”。应当指出的是，戴震并不是简单地回到汉代经学那里去，事实上他是一个精深的义理学家，只不过反对宋学的空谈义理，走上了“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明”的道路。这种“心所同然”的道理显然是接着宋明理学说的，戴震认为“天理云者，言乎自然之分理也。……以我之情絮人之情，而无不得其平是也”，提倡的也是一种推己及人、相互体验的阐释态度。

由此观之，古代经学阐释始终在寻求经典义和理解义之间的融会贯通，哪怕是最具创新自得的学者也都尽量地避免“私意”的篡夺，而新一轮的经学变革也总是号称要回到本经本义那里去，由此也带动了解经方法论的变迁。对于这种强烈的向着经典回归的理解信念，古人通过诗经学说得非常明白。比如欧阳修著《诗本义》分为“诗人之意”和“圣人之志”，姜炳璋著《诗序补义》分为“诗人之意”和“编诗之意”，龚橙著《诗本谊》分为“作诗之谊”和“读诗之谊”，魏源著《诗古微》分为“作诗者之心”“采诗编诗者之心”“说诗者之心”“赋诗引诗者之心”，等等，这四种意义层次都是围绕“诗人想通过诗歌所表达的意思”与“受众通过解释解读出的意思”之间的关系形成的。在这里，经典的本义约束着阐释的边界，并将阐释活动落到文本中心上来，因之一部儒学阐释史也便是经典之文不断地进入当下而生发出新的意义和价值的历史。