试论佛教伪经《净土盂兰盆经》的价值及其影响

徐汉杰

内容摘要：《净土盂兰盆经》是一部在唐代颇为流行的伪经，它的出现对盂兰盆仪式和盂兰盆文献产生了深远的影响：其一，此经为唐人追求的奢靡盂兰盆供提供了佛经依据;其二，此经让民众对盂兰盆的关注点转移到了目连身上，自此以后盂兰盆完全成了一个弘扬孝道的盛会;其三，经中出现的罗卜和青提因缘成为了后世目连救母题材俗文学的根基。作为目连救母故事发展演化的重要一环，《净土盂兰盆经》充当了连接藏内《盂兰盆经》与目连救母俗文学之间的桥梁，具有承前启后的作用。

关键词：《净土盂兰盆经》;目连;伪经;变文

中图分类号：G256.1;B949  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2022）03-0114-09

On the Value and Influence of the Apocryphal Buddhist Document

Pure Land Ullambana Sutra

XU Hanjie

（Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730020）

Abstract：The Pure Land Ullambana Sutra is an apocryphal sutra that was very popular in the Tang Dynasty and exerted a profound influence on the rituals and documents surrounding Ullambana beliefs. This influence is apparent in the following three aspects： first， the sutra provided a scriptural basis for the extravagant Ullambana offerings practiced by lay practitioners of the Tang dynasty; secondly， it shifted public focus from Ullambana beliefs to the Buddhist figure of Maudgalyayana， after which Ullambana culture became focused on a grand annual gathering that promoted filial piety; finally， the story about the marriage of Luobu and Qingti in the sutra became the foundation of a popular literature telling the story of Maudgalyayana saving his mother. The Pure Land Ullambana Sutra served as a bridge connecting the canonical Ullambana Sutra with popular literature portraying the filial piety of Maudgalyayana.

Keywords：Pure Land Ullambana Sutra; Maudgalyayana; apocrypha; transformational texts

《凈土盂兰盆经》，又名《大盂兰盆经》，是一部唐代颇为流行的佛教伪经，然而因其长期被摒弃于藏外，宋代以后，亡佚不传。幸运的是20世纪初发现的敦煌藏经洞文书中存有一卷此经的写本，现藏于法国国家图书馆，编号P.2185。它的发现为我们重新认识和探讨此经提供了可能。20世纪20年代日本学者本田义英发表的《盂兰盆经和净土盂兰盆经》，是目前所见关于《净土盂兰盆经》最早的研究论文，对敦煌出土的《净土盂兰盆经》及其与藏内《盂兰盆经》之间的关系作了初步的介绍[1]。20世纪30年代，贾沃尔斯基（Jaworski Jan）翻译了《净土盂兰盆经》，正式将这部经典介绍到了西方[2]。此后，岩本裕[3]、冈部和雄[4]、太史文（Stephen F.Teiser）[5]、范军[6]等学者也都对此经作过不同程度的探讨。不过，前代学者大多只是把它当作盂兰盆文献的一种资料加以讨论，鲜有站在学术史价值体系上对其展开系统的研究。鉴于此，本文拟在前人的基础上，以《净土盂兰盆经》对盂兰盆仪式和盂兰盆文献的影响为切入点，对此经的价值作进一步的探讨。

一 关于《净土盂兰盆经》的基本情况

（一）经文内容

《净土盂兰盆经》全文约1700字，序分、正宗分、流通分三分俱足。序分主要介绍了佛在舍卫国祇树给孤独园为大众解说“净土之行”，并指出“净土之行”作为众生的目标取决于“心”的清洁，然后引出佛救助目连脱离无量苦恼的故事。经文主体即正宗分大致可分为三个部分：第一部分讲述了目连之母死后，目连以神通道力遍寻亡母而不得。佛告目连其母已在十八泥黎中化为饿鬼，并为其解说造作盂兰盆的救济之法。目连如法行事，广置盂兰盆施佛奉僧，是时其母脱离饿鬼身，母子相见，甚是欢喜。第二部分讲述了目连奉佛圣教告一切大众皆当造作盂兰盆，使七世父母免遭七十二劫，超脱生死之罪。受目连造盆的感召，瓶沙王、须达居士、毗舍佉母、二百优婆夷、波斯匿王、末利夫人等人都筹办极为奢靡的盂兰盆法会。第三部分讲述了目连与其母的前世因缘，通过定光佛时目连母悭惜不乐布施死后入饿鬼道的故事，以开示大众因果报应不可思议。最后经文以众人闻佛解说，受持读诵、欢喜奉行作结。

（二）撰写年代

文献中最早提到《净土盂兰盆经》的是道宣的《大唐内典录》，其文有云：“《盂兰盆经》一纸，又别本五纸，云《净土盂兰盆经》，未知所出。”[7]又云：“《盂兰盆经》一纸。右一经，三本，与《灌腊经》《报恩奉盆经》《净土盂兰盆经》同。”[7]322c这些材料告诉我们道宣对《净土盂兰盆经》的来历并不了解，可能因为此经叙述的内容也是关于盂兰盆的营建，故而道宣将它与《盂兰盆经》《灌腊经》《报恩奉盆经》归为同类。《内典录》编撰完成的时间是唐高宗麟德元年（664），因此《净土盂兰盆经》的出现时间决不会晚于麟德元年。而《内典录》之前的经录，如隋代的《法经录》（594年）、《历代三宝记》（597年）、《仁寿录》（602年）在收录《盂兰盆经》的同本异译时，都仅收录了《盂兰盆经》《灌腊经》《报恩奉盆经》三经为同本异译，不难推测在这些经录的编写时代《净土盂兰盆经》应该还未出现，因此冈部和雄等学者认为此经的产生时间应该在600—650年之间[4]。还有一个旁证可以让我们更加精确地推测此经的出现时间：现存最早的《盂兰盆经》经疏——慧净（578—约645）《盂兰盆经赞述》（敦煌遗书S.2269）只字未提《净土盂兰盆经》及其经中出现的奢侈供品和目连前世故事，这与9世纪初宗密为《盂兰盆经》作疏时频频引用《净土盂兰盆经》的内容形成鲜明的对比，借此我们认为慧净在编撰《盂兰盆经赞述》时，《净土盂兰盆经》应该还未出现。太史文将《盂兰盆经赞述》的撰写时间考订为636年至639年之间[5]，如果此说成立，那么《净土盂兰盆经》更为精确的编撰时间大致应该是在640—660年之间。

二 《净土盂兰盆经》与唐代的盂兰盆供

早在《净土盂兰盆经》出现以前，七月十五营建盂兰盆供的习俗就已形成。据南朝梁宗懔《荆楚岁时记》记载：“七月十五日，僧尼道俗悉营盆供诸寺。按《盂蘭盆经》云：‘有七叶功德，并幡花歌鼓果食送之。’盖由此也……故后人因此广为华饰，乃至刻木割竹，饴蜡剪彩，模花叶之形，极工妙之巧。”[8]《荆楚岁时记》的记载足以说明最晚至6世纪初，七月十五营建盂兰盆供已成为中国南方地区的岁时习俗。同时这段文字还告诉我们当时的盂兰盆供物是依据《盂兰盆经》而置办的{1}。《荆楚岁时记》的作者虽强调了盂兰盆供物之华美精巧，不过当时的这些供物应该还停留在《盂兰盆经》中所说的饭、百味五果等日常习见物品，故而即便是极力推崇薄葬风气的北齐学者颜之推，也会告诫子孙在他死后当营建盂兰盆斋供，以报罔极之恩{2}。

然而到了唐代，以日常习见之物充当盆供的风气发生了一定的转变。据《法苑珠林》记载：“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄，所有供给，并是国家供养。所以每年送盆献供种种杂物，及举盆音乐人等，并有送盆官人，来者非一。”[9]又《唐六典》在记载少府监下中尚署的任务时称“（七月）十五日，进盂兰盆”[10]。可见在唐代，每年的七月十五，政府派少府监将盂兰盆法会所需之供物分送诸官寺已成常制。而随着皇室和政府的介入，唐代盂兰盆的供盆仪式也变得愈加奢靡。大周如意元年（692）七月，武则天在洛阳营建了一场盂兰盆会，初唐四杰之一的杨炯撰写的《盂兰盆赋》记录了这次盛大庆典，其文云：

陈法供，饰盂兰，状神功之妙物，何造化之多端;青莲吐而非夏，赪果摇而不寒;铜铁银锡，璆琳琅玗，映以甘泉之玉树，冠以承露之金盘······夫其远也，天台杰起，绕之以赤霞;夫其近也，削成孤峙，覆之以莲花，晃兮瑶台之帝室，赩兮金阙之仙家。其高也，上诸天于大梵;其广也，遍诸法于恒沙，上可荐元符于七庙， 下可以纳群动于三车者也。于是乎腾声名，列部伍;前朱雀，后元武，左苍龙，右白虎，环卫匝，羽林周，雷鼓八面，龙旗九脖。星戈耀日，霜戟含秋。[11]

杨炯以气势磅礴的文字描述了当时的盂兰盆法会现场，此次法会供物之奢靡及仪式之盛大无不让人叹为观止。

针对唐代盂兰盆法会的奢靡风气，神龙三年（707）唐中宗下诏建议供盆之物当以“真实饼果装饰，不须用金宝缯彩浮假之物”[12]，似乎想把盂兰盆的供物拉回到《盂兰盆经》的规定。然而中宗的诏书收效甚微，后来的皇帝并没有很好地继承中宗的节俭作风。大历元年（766）在王缙等人的建议下，代宗又在长安营建盂兰盆供。据《旧唐书·王缙传》记载：“代宗七月望日于内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。又设高祖已下七圣神座，备幡节、龙伞、衣裳之制，各书尊号于幡上以识之，舁出内，陈于寺观。是日，排仪仗，百僚序立于光顺门以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路。”[13]这场盂兰盆盛会的花费达到了百万之巨，所供之盆皆被饰以金翠，仪仗、百僚夹道欢呼，可见其奢靡程度亦不亚于武则天如意元年（692）所造之盂兰盆。

此外，唐代民间对于盂兰盆的热情也丝毫不减皇室，据《太平广记》记载：

贞元中，有崔炜者，故监察向之子也。向有诗名于人间，终于南海从事，炜居南海意豁然也，不事家产，多尙豪侠，不数年，财业殚尽，多栖止佛舍，时中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺。[14]

这段记载表明南海番禺地区的人们在七月十五这天也都会将珍异物品供于佛寺，可见唐代的盂兰盆供的奢靡之风已远及南海边地。

纵使是在唐武宗灭佛期间，唐都长安亦举行了盛大的盂兰盆法会。日本僧人圆仁的《入唐求法巡礼记》记载了唐武宗会昌四年（844）长安诸寺的奉盆盛况，云：“城中诸寺七月十五日供养，诸寺作花蜡花，假花树等，各竞奇妙。常例皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。今年诸寺铺设供养，胜于常年。”[15]总之，唐人营建的盂兰盆法会规模之巨大、供物之琳琅已远盛于前代，法会的参与者也真正做到了上至皇室下到平民。

对于当时盂兰盆法会的奢靡之风，唐人其实已经意识到了它与原始经典《盂兰盆经》宣扬的以百味饮食置于盂兰盆中供养十方僧众的初衷有背。唐代僧人道世的《法苑珠林》保存了一段论述当时佛寺操办和处置盂兰盆供养的资料，在这份资料中道世构建了国家大寺应当如何操办盂兰盆供的蓝图，它以问答的形式展开，当提问者问到唐代盂兰盆供物的奢靡程度远远超出《盂兰盆经》规定时，道世便引《净土盂兰盆经》中瓶沙王慷慨供养佛的经文“时瓶沙王即敕藏臣，为吾造盆。藏臣奉敕，即以五百金盆、五百银盆、五百瑠璃盆、五百砗璖盆、五百玛瑙盆、五百珊瑚盆、五百琥珀盆，各各盛满百一味饮食。事事如法”，以此说明奢靡的盂兰盆供物亦有佛经依据，是完全可以接受的[9]1829。之后，提问者又问到依《盂兰盆经》所说“具饭百味、五果、汲罐盆器、香油然烛、床卧众具，尽施甘美，以着盆中，供养十方大德众僧”，而现今的各个寺庙，若有余力则“广造杂华，或用杂宝，或用杂缯，或用米面，或用诸腊，或用铅锡，或用杂色等”，目连的母亲由于生在饿鬼中，佛才令设百味饭食献佛及僧，为何现在要将这些宝花杂物献给佛僧，难道这些也可以吃吗？道世的回答是“不得以己狭劣，妨他大福”，借此他又引《净土盂兰盆经》中“瓶沙王造五百金钵盛满千色华，五百银钵盛满千色白木香，五百瑠璃钵盛满千色紫金香，五百砗璖钵盛满千色黄莲华，五百马脑钵盛满千色赤莲华，五百珊瑚钵盛满千色青木香，五百琥珀钵盛满千色白莲华……其次须达居士、毗舍佉母、二百优婆夷、波斯匿王、末利夫人等，颁宣国内：依目连盆法为吾造盆。各用五百紫金盆、黄金盆盛满百一味饭食，后以五百紫金舆、五百黄金舆盛满百一物，事事具足。遂至王及夫人前，见其如法。时王即以严驾，十八万众共至佛前，奉千金盆、千金舆等竟，敬礼还归”等经文，指出《净土盂兰盆经》所说瓶沙王等人之盆供乃是依据目连施盆法所修，因此以宝花杂物献佛也是符合规定的[9]1829-1830。道世俗姓韩，字玄恽，因避李世民庙讳，多以字行。他十二岁于青龙寺出家，隋大业十一年（615）受具足戒，唐高宗显庆初年（656—661）曾协助玄奘翻译经论，显庆三年（658）应皇帝之召入西明寺，与道宣上座一起宣扬戒律，总章元年（668）撰成《法苑珠林》一百卷。尽管史籍对道世身居何位并无清楚记载，但他无疑是7世纪50、60年代长安僧团中的重要人物[5]55。道世的认识代表着最有话语权的僧人对《净土盂兰盆经》的定位，他把唐代盂兰盆法会上的奢靡供物归结于《净土盂兰盆经》的宣传绝非偶然。唐代僧人智昇曾在《开元释教录》中写到：“《净土盂兰盆经》一卷，五纸。右一经，新旧之录皆未曾载。时俗传行，将为正典。细寻文句，亦涉人情，事须审详，且附疑录。”[16]智昇的记载表明尽管《净土盂兰盆经》真伪未定而不能入藏经，但当时的普通百姓却将其当作正典一样信奉。此外唐智俨《华严经内章门等杂孔目章》和五代义净《释氏六帖》等书也对此经多有引用，足见此经之地位。

总之，在唐代《净土盂兰盆经》已经成了时人追求奢靡盂兰盆供的佛经依据。而对于盆供物品规格的限定，《净土盂兰盆经》之所以能够取代《盂兰盆经》也很好理解，主要是因为在以盂兰盆供养逐渐替代对亡故祖先的缅怀仪式中，供物的奢靡与否完全体现了人们对报祖先恩情的诚意，《净土盂兰盆》的出现正好解决了广大民众（包括皇室在内）的这方面需求，而这一点正是藏内经典《盂兰盆经》没有表达完全的。

三 《净土盂兰盆经》对目连地位的凸显

众所周知，《盂兰盆经》和其略本《报恩奉盆经》是最先出现目连救母故事的佛典，然而这些藏内经典的叙述重点完全不在目连母子身上，而是更偏向于对僧人自咨仪式活动的关注。太史文也指出：“《盂兰盆经》与《报恩奉盆经》代表了对鬼节神话内容最为贫乏的表述，目连与其母的位置相对无足轻重，仅是充当必不可少的孝子及已亡祖先的角色而未着更多的笔墨，叙述反而集中在佛陀设立此节、他关于如何奉行是法的教喻以及僧众在仪式中的责任上。”[5]43而在《净土盂兰盆经》中，目连的戏份则明显增多。经文的第一部分虽说基本延续了《盂兰盆经》的情节，不过它在描述母子相见时目连所表现出来的欢喜之情着了更多的笔墨。这些神情描写的加入无疑加强了目连的孝子形象。即便是经文的第二部分，雖说目连不是这些供盆仪式的具体参与者，但作为最为忠诚的盂兰盆宣传者，瓶沙王、须达居士、毗舍佉母、二百优婆夷、波斯匿王、末利夫人等众供盂兰盆的行为都是目连呼吁的结果。

《净土盂兰盆经》对目连救母故事的最大增饰是经文的第三部分。这是文献中首次出现关于目连和其母的前世因缘，其文云：

时有佛名曰定光，出现于世，住罗陀国中。尔时，目连生一婆罗门家，字罗卜，母字清提。其儿罗卜，少好布施，其母大悭，不能乐布施。其儿罗卜，出外远行，嘱母言，朝当有多客来觅儿，阿婆当为客设食，恭须一一，使欢喜是其母。儿行后多客来，其母都无设食之意，母诈作散饭，食菜茹盐等狼藉在地，似若食处。儿从外来，问母言：“今朝客来，若为对之？”母答言：“汝不见设食处所狼藉在地如此。”其母妄论诈称，调儿大悭无情，其母五百世与目连为母，悭惜相续，至于今日。目连五百世为其子，今母入饿鬼中，目连于初七日送一钵饭，上灵床上，其母犹在鬼中，即得钵饭，诸余饿鬼来，从乞饭，其母得钵饭，即举身坐钵饭上，犹故悭惜。{1}

关于目连母亲堕入饿鬼的原因《盂兰盆经》和《报恩奉盆经》中都笼统的概括为“罪根深结”，而《净土盂兰盆经》则将目连母亲所犯罪孽具体化了，让目连救母的动机更加圆满。唐代僧人宗密在《盂兰盆经疏》中言：“有经中说，定光佛时目连名罗卜，母字青提。罗卜欲行，嘱其母曰：‘若有客来，娘当具膳。’去后客至，母乃不供。仍更诈为设食之筵。儿归问曰：‘昨日客来若为备拟。’母曰：‘汝岂不见设食处耶？’从尔已来五百生中悭悭相续，故云罪根深结。罪谓身口之业。根谓悭贪之心。”[17]在这段话中宗密没有直接指出所依何经，根据宗密的引述可知，“有经”记载的内容与《净土盂兰盆经》中的情节几乎一致，不难推测“有经”即是《净土盂兰盆经》。宗密的这段话也表明《净土盂兰盆经》对目连救母故事的完善得到了当时人们的认可。

同时，这个因缘故事对于目连孝子形象的确立也是有目共睹的，它的出现让目连这个原本“神通第一”的释迦弟子跃身成为了中国伦理孝道文化的典型代表。在敦煌所出《父母恩重经讲经文》中有这样一段话：

经说过去世中，有一罪人，顶上长被热铁轮旋绕。问目连言，只为前生不孝父母，出来形状堪惊恐，见者皆言业障重;热铁轮于顶上旋，不论时节常疼痛……佛交浊世男兼女，成长了真须孝父母;暮省朝恭莫但（惮）劳，温床枕扇无辞苦。莫遣耶娘怨恨生，承旨侯（候）颜交得所;不但人皆赞叹君，兼交贤圣垂加护。恭承侍养返心安，孝顺名应世上传;书内曾参人尽说，经中罗卜广弘宣。[18]

俗讲中目连无疑成了孝道的化身，他不仅成了罪人问言孝事的对象，而且还被用来与孔门大孝子曾参并举。从这段文字中出现的目连小名罗卜可知，“经中罗卜广弘宣”之经指的无疑也是《净土盂兰盆经》。可见借助这个因缘故事，《净土盂兰盆经》将目连的孝子形象更加完善，目连救母的故事更加有血有肉。

与藏内经典《盂兰盆经》和《报恩奉盆经》不同，《净土盂兰盆经》始终围绕着目连的孝顺及其对盂兰盆的虔诚供养展开，而僧人的作用则显得相对次要。再联系此经序分倡导的“净土之行”，即作为众生的目标取决于“心”的清洁，才能带来佛土的清洁，不难看出《净土盂兰盆经》完全成了孝子目连的赞歌。

自《净土盂兰盆经》开始，这种以目连为主角的叙述模式几乎被后来的绝大多数盂兰盆文献所继承。随着后来的盂兰盆文献对藏内《盂兰盆经》和《报恩奉盆经》所倡僧人供养传统的抛弃和对目连救母故事及孝道弘扬的重视，这种文献上的偏向性慢慢地也影响到了现实社会的盂兰盆节日氛围。宋孟元老《东京梦华录》记载：

七月十五日，中元节。先数日市井卖冥器：靴鞋、幞头、帽子、金犀假带、五彩衣服，以纸糊架子盘游出卖。潘楼并州东西瓦子，亦如七夕。耍闹处亦卖果食、种生、花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之“盂兰盆”。挂搭衣服、冥钱，在上焚之。构肆乐人自过七夕，便般《目连经救母》杂剧，直至十五日止，观者増倍。中元前一日，即卖练叶，享祀时铺衬卓面。又卖麻谷窠儿，亦是系在卓子脚上，乃告祖先秋成之意。又卖鸡冠花，谓之洗手花，十五日供养祖先。[19]

孟元老描写了北宋开封城里的盂兰盆节日的情景，七月十五市井售卖着各种祭祀冥器，剧院为迎接盂兰盆节的到来轮番上演目连救母杂剧。从中不难看出宋代的七月十五前后普通百姓簇拥到佛寺内外已不再是简单的施供，而是要跻身于节日聚会来购买所需之祭品与观看他们喜闻乐见的孝子目连的故事剧。可见当时盂兰盆节完全成了一个将孝道文化付诸具体实践的盛会，而被《盂兰盆经》大幅渲染的供僧仪式则已经相当淡化。

又如宋人高承在《事物纪原》中记录了这样一段话：

今世每七月十五日，营僧尼供，谓之盂兰斋者。按《盂兰经》曰：“目连母亡，生饿鬼中， 佛言须十方僧众之力，至七月十五日，具百味五果以著盆中，供养十方大德。”后代广为华饰，乃至割木割竹，极工巧也。今人第以竹为圆架加其首，以荷叶中贮杂馔。陈目连救母画像，致之祭祀之所，失之远甚矣。[20]

从这段文字可知在宋代的盂兰盆仪式中目连的戏份也在逐渐增大，人们甚至已经将目连当作了孝子贤孙的典型，而将其救母画像放置于祭祖场所。同时高承也意识到了宋人的盂兰盆供已经与《盂兰盆》经中所宣传的在盆中置百味五果供养十方僧众的仪式全然不符。这种现象的产生固然与后世盂兰盆文献对目连救母故事的宣传有很大的关系，但我们也不能忽视发生这一转变的关键无疑在《净土盂兰盆经》中就已奠定。

四 《净土盂兰盆经》对后世目连救母题材俗文学的影响

《净土盂兰盆经》是在《盂兰盆经》《报恩奉盆经》等藏内佛经之后出现的一部最早的盂兰盆文献。此经基本延续了藏内经典的叙述框架，即以“如是我闻”开始，以“大众欢喜奉行”作结。但其语言风格出现了明显的世俗化倾向，如目连母子重见时的夸张描写及其将“母亲”称之为“阿婆”的口语化表达，无不体现着俗文学的特色。

更值得一提的是，此经明言目连之小名叫“罗卜”，但是藏内佛典从未出现过目连名字为“罗卜”的说法，而是为拘律（或拘律陀、尼拘律陀等）{1}。唐慧琳《一切经音义》有一段关于目连名字来历的记载：

採菽氏，古译，梵语云“大目乾连”，讹略不正。正梵语云“摩诃没特伽罗”。唐云“大採菽氏”，俗云“菉豆子”，古仙人号也。目乾连是此仙种，亦名“俱利迦”，或名“拘隶多”，或云“俱律陀”，皆一人之号。[21]

又据唐宗密《佛说盂兰盆经疏》云：

此人姓“大目犍连”，唐言“菉菽氏”。彼国上古有仙，常食菉荳，尊者是彼之种族也，名“尼拘律陀”，即树名也。尊者二亲因祭此树神而生尊者，故名此也。[17]507c

从中可知，目连之姓氏“大目犍连”是得名于一种叫“菉荳”的植物，其名“拘律”亦来自树名。而《净土盂兰盆经》中目连小名称为“罗卜”，罗卜与古印度之菉荳极为类似，都是人们喜食的植物。《净土盂兰盆经》将目连名字改为“罗卜”，可能是为了让原本译自梵文的“大目犍連”的名号去掉外文音译的异族洋味，从而更加符合中国人的思想观念。为此，后世的祁剧、湘剧、辰河戏、川剧等目连戏曲甚至还创作了青提因吃萝卜而生目连的神话[22]。可见在《净土盂兰盆经》中即便是目连之名字也已经开始汉化与俗化了。

大约在中晚唐时期，一种以目连救母故事为基核的俗文学——目连变文问世。唐孟棨《本事诗》中记载了一段张祜拜谒白居易的情节，涉及到目连变文的内容：

诗人张祜，未尝识白公。白公刺苏州，祜始来谒。才见白，白曰：“久钦籍，尝记得君欸头诗。”祜愕然曰：“舍人何所谓？”白曰：“‘鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁？’非款头何邪？”张顿首微笑，仰而答曰：“祜亦尝记得舍人目连变。”白曰：“何也？”祜曰：“‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。’非目连变何邪？”遂与欢宴竟日。[23]

张祜将白居易《长恨歌》“上穷碧落下黄泉， 两处茫茫皆不见”的诗句比作目连寻母的情景。白居易出任苏州刺史的时间是唐敬宗宝历元年（825），说明9世纪初目连变文就非常流行了。

由于各方面的原因，宋代以后变文绝迹，随着敦煌藏经洞文书的出土，一些晚唐五代时期流行的目连变文卷子得以重见天日。现存的目连变文有：S.2614、 S.3704、 P.2319、 P.3107、 P.3485、 P.4044、

P.4988、 BD7707（盈字76）、 BD8445（丽字85）、

BD8443（霜字89）、P.2193、DB8444号（成字96），共12件{2}。这12件目连变文可分为三种不同的本子，前10号都属于《大目乾连冥间救母变文》的抄本，后两号中P.2193题为《目连缘起》，DB8444题为《目连变文》，其中以《大目乾连冥间救母变文》内容最为丰富。为让目连救母故事被草根大众所接受，变文将目连救母的故事作了更加详细的文学加工，特别是对目连游行冥间的描写，加入了天马行空的想象，展现了一幅到处是血腥、痛苦与杀戮的地狱全景。在这三种目连变文中，目连入冥救母的故事都是在罗卜与青提因缘的前提下展开的。为方便讨论，现取《大目乾连冥间救母变文》中罗卜与青提因缘抄录于下：

昔佛在世时，弟子厥号目连，在俗未出家时，名曰罗卜，深信三宝，敬重大乘。于一时间，欲往他国兴易。遂即支分财宝，令母在后设斋供养诸佛法僧及诸乞来者。及其罗卜去后，母生悭（悋）之心，所嘱咐资财并私隐匿。儿子不经旬月，事了还家。母语子言，依汝付嘱营斋作福。因兹欺诳凡圣，命终遂堕阿鼻地献中，受诸剧苦。罗卜三周礼毕，遂即投佛出家，丞（承）宿习因，闻法证得阿罗汉果，即以道眼访觅慈亲，六道生死，都不见母。目连从定起含悲，咨白世尊，“慈母何方受于快乐？”尔时世尊报目连曰：“汝母已落阿鼻，见受诸苦。汝虽位登圣果，知欲何为。若非十方众僧解下（夏）胜脱之日，已（以）众力乃可救之。故佛慈悲，开此方便，用建盂兰盆者，即是其事也。[18]714

不难看出，变文中的罗卜和青提故事与《净土盂兰盆经》中的基本一致。稍有区别是《净土盂兰盆经》将其视为目连与其母的前世因缘，时间是在定光佛时;而变文则将其改成了发生于释迦佛时，目连未出家前。通过这个时间的调整，《大目乾连冥间救母变文》巧妙地将《净土盂兰盆经》的第一部分与三部分的内容结合了起来。变文的这种尝试无疑更加拉近了普通民众与目连的距离，因为在罗卜与青提的故事中，目连还未成为佛陀的神通弟子，而仅仅是作为一个普通的凡人。

有学者指出目连变文中罗卜和青提的因缘故事与《撰集百缘经》中的“优多罗母堕恶鬼缘”故事颇为相似，并认为目连变文的故事是改编自《撰集百缘经》{1}。从前面的论述可知，其实在变文出现以前，罗卜与青提的故事就已在《净土盂兰盆经》中出现，因此更准确的说法应该是《净土盂兰盆经》中的罗卜与青提因缘参考了“优多罗母堕恶鬼缘”，而变文中这部分内容则明显是沿袭《净土盂兰盆经》。

变文的受众大多不是僧人或精英文人，而是聚集于说唱场所的普通百姓。目连变文的出现让目连的故事正式进入了民间俗文学的范畴，成了普通民众喜闻乐见的话题。随着目连变文的流行，罗卜和青提故事的影响也越来越大，宋元明清流行的说经、宝卷甚至是后来的各种目连戏曲都是以这个故事为基核而创造的。虽然后世的俗文学与戏剧对罗卜和青提的故事进行了相当程度的扩充与改进，如南宋时期出现的说经《佛说目连救母经》中目连母亲名字青提之前冠以刘姓，目连外出做生意的时间也增加到了三年，而且还出现了在目连归来前他先派仆人益利打听了自己不在时其母的言行等情节，但由《净土盂兰盆经》奠定的目连母亲悭惜不乐布施而入饿鬼道的核心情节则一直未曾改变。

五 结 论

作为一部中国本土撰述的伪经，《净土盂兰盆经》绝不是对藏内《盂兰盆经》中目连救母故事的简单延续，而是中国人消化和接受盂兰盆观念后的产物。经中奢靡的王室供盆仪式与口语化叙述，兼顾了精英与世俗百姓对目连神话的表达。此经自问世以来虽屡遭经录禁绝，但它对唐代及唐以后的盂兰盆仪式及盂兰盆文献的影响却是有目共睹的。根据前文的论述我们可以将《净土盂兰盆经》贡献总结为以下几个方面：其一，此经为唐人追求的奢靡盂兰盆供提供了佛经依据;其二，此经让民众对盂兰盆的关注点转移到了目连身上，自此以后盂兰盆完全成了一个弘扬孝道的盛会;其三，经中出现的罗卜和青提因缘成为了后世目连救母俗文学的根基。总之，作为目连救母故事发展演化的重要一环，《净土盂兰盆经》充当了连接藏内《盂兰盆经》与目连救母俗文学之间的桥梁，具有承前启后的作用。

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