蒙元时期河西地区的文殊信仰初探

张海娟 胡小鹏

内容摘要：有元一代，在崇奉佛法的蒙元统治者的率先垂范下，河西地区的文殊信仰获得了进一步弘传。這于相关文殊典籍的翻译校勘，佛教石窟与壁画的重修绘制及碑刻题记的刻写制作等活动中皆有鲜明体现。究其宏盛之因，概为：文殊信仰的护国护身性质既满足了人们寻求宗教庇佑的精神诉求，又适应了统治者以佛教强化其世俗王权的政治需要;汉—藏佛教体制双力助推;唐末五代以降河西民族交融与文化互鉴的影响。

关键词：元代;文殊崇拜;敦煌文献;敦煌石窟;宗教功用;汉-藏佛教体制;文化交融

中图分类号：K878.6;K928.76  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2022）03-0123-08

A Preliminary Study on the Manjuri Belief of the Hexi Region

in the Yuan Dynasty

—Based on Evidence of Unearthed Cultural Relics

ZHANG Haijuan1，2 HU Xiaopeng1

（1. School of History and Culture， Northwest Normal University， Lanzhou， Gansu 730070;

2. Textual Research Institute， Dunhuang Academy， Lanzhou， Gansu 730030）

Abstract：In the Mongolian-ruled Yuan dynasty， the ruling class set a good example for believing in Buddhism， which in the Hexi Region strengthened belief in Manjuri， the Bodhisattva of wisdom. The growth of this belief is evident from various activities such as the translation and collation of scriptures on Manjuri， the renovation of Buddhist caves and murals， and engravings of tablet inscriptions. There are three reasons underlying the popularity of Manjuri belief in the region. First， the nature of Manjuri belief， a central tenet of which was that faithful practice would be able to protect both the country and the people from harm， not only met the spiritual demands of people who sought religious protection， but also met the political needs of the rulers who sought ideological tools with which to cement the legitimacy of their power. Secondly， it was promoted by the Han-Tibetan system of Buddhism already present in the Yuan dynasty. Finally， Manjuri belief was influenced by the ethnic blending and mutual cultural learning between the ethnic groups that had been coexisting in Hexi since the Later Tang and Five Dynasties periods.

Keywords：Yuan dynasty; Manjuri belief; Dunhuang; Dunhuang caves; religious function; Han-Tibetan system of Buddhism; cultural blending

有元一代，河西之地如同其他地区一样，在蒙古统治者的支持下，文殊信仰颇为盛行。对此，敦煌等地留下的数量颇多的文献资料与考古遗迹即是明证。惜未引起学术界足够的重视，特撰此文，冀以抛砖引玉。

一 河西出土元代与文殊信仰相关的典籍

元代，随着藏传佛教国教地位的确立，以及文殊菩萨作为藏传佛教修行体系中一位非常重要的本尊，不少藏传佛教文殊类经籍被翻译为汉、回鹘等多种民族文字，从而推动了文殊信仰的弘传。是时，对于文殊类经典的翻译热潮虽无法与唐代相媲美，但是对于相关文献的翻译仍在持续。其中，《圣妙吉祥真实名经》是藏传佛教最为流行的佛典之一，仅元代汉译本就有多种，如沙罗巴译《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》一卷、释智译《圣妙吉祥真实名经》一卷。另外， 还有题属“元甘泉马蹄山中川守分真师侄智慧译”《圣者文殊师利发菩提心愿文》一卷，为圣者文殊师利往昔为哑马国王时于雷音王佛处发此菩提心愿文。

据《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》之署名及尾跋，该经乃至大年间任光禄大夫大司徒的三藏法师沙罗巴奉诏所译，嗣后皇太子（即后来的仁宗）于至大二年（1309）十二月初九日，派人交付湖州路归安县大慈隐寺住持白云宗宗摄沈明仁刊刻入藏流通（即元《普宁藏》），至大三年（1310）三月完成印刷[1]。另一部《圣妙吉祥真实名经》为释智所译，后还收录了十二因缘咒，署“元代讲经律论出家功德司叛使铭个沙门道圆译”[2]。

《大正藏》载释智为“讲经律论习密教的土番译主聂牙沙门”。诚若孙伯君所言，“聂牙”应为党项族“彌药”的另一种译法;欧阳修《新五代史·四夷附录》即将西夏民族“弥药”译为“捻崖”[3] 。若此，仅能证实释智族出党项，却不能完全排除其为元代党项族高僧的可能。加之，黑水城故地与宁夏拜寺沟西夏方塔出土《圣妙吉祥真实名经》残片并无明确纪年，且上述两地不惟是西夏王朝辖域，元代蒙古人于此亦建立了强有力的统治。至于孙伯君先生对该经梵汉对音的研究结论，以音韵发展的连续性与相对滞后性解释是否亦可？而才让先生所言与释智译本断代密切相关的《大乘要道密集》之《解释道果逐难记》题款之“甘泉大圆觉寂寺”为西夏大佛寺，《大手印配教要门》题款“玄照国师”为西夏玄密帝师之再传弟子，生活于12世纪末至13世纪初，据此认定上述两经典翻译于西夏时期[4]。然而时间衔系上仍有空间，似有进一步研究的必要。是见，目前尚无法排除释智所译《圣妙吉祥真实名经》为元代党项僧人翻译而成的可能。

值得注意的是，释智所译《圣妙吉祥真实名经》后又附“圣者文殊师利一百八名赞”与“圣者文殊师利赞”，其均署名“元甘泉马蹄山中川守分真师侄智慧译”[2]832b-833a。此处之甘泉当即甘州（张掖），因当地有甘泉而名甘州（甘泉有二，一在城西南甘浚山下;一在城南门内墙下）[4]。是可推见，“圣者文殊师利一百八名赞”与“圣者文殊师利赞”极有可能即元代驻锡甘州的高僧智慧所译。

蒙元初兴，统治者虽崇奉佛法，但是却不谙汉、藏等民族语文，故以文化水平较高且具有深厚佛学造诣的回鹘高僧为师，翻译经典。20世纪以降，回鹘文《文殊所说最胜名义经》残卷多有出土，其中有三四种译自藏文本。德国考古队曾于吐鲁番获该经回鹘文印本残卷43件，卡拉（G. Kara）与茨默（P. Zieme）刊布了其中的39件[5]。其后，他们又各自刊布了几件残片。据学者们研究，该经乃元僧迦鲁纳答思于1302年译成，译经地点在大都白塔寺[6][7][8]。 另外，庄垣内正弘还刊布了俄罗斯圣彼得堡东方学研究所藏6件草书回鹘文标记汉语的属《文殊所说最胜名义经》的《圣妙吉祥真实名录》残片，亦元代遗物[9]。

敦煌莫高窟北区出土文献 B140：5为有关回鹘文《文殊师利所说不思议佛境界经》的跋文，其汉译文为：“由寂时和末法所生的、不知出口跟随文字的、学识不足、不显知识的柳中（？譈 Lüküng）城人ison 都统从汉文译成突厥语的《文殊师利所说不思议佛境界经》读完了。南无佛，南无法，南无僧！”[10][11][12]。是见，该经乃isuin 都统自汉文本翻译而来。isuin很可能为“智泉”“智全”之对音。据考，僧人智泉（is？觟n）出生于吐鲁番鲁克沁（？譈 Lüküng），其主要活动于元大都高梁河之滨的高梁河寺（gao lenhua）[13]，曾将《大方广佛华严经》《文殊师利所说不思议佛境界经》从汉语译成突厥语，并请人将《文殊师利所说七有经》等十部大乘佛经译成回鹘语[14][15]。

日本龙谷大学大谷收藏品中有一叶回鹘文涉及观想智慧菩萨文殊师利的残片（编号Ot. Ry. 2695），

应属《文殊师利成就法》。据其跋文知，乃桑伽失里由藏文本翻译而来，时代为13—14世纪[16][17]。

显而易见，元代，藉由文殊经典仪轨的重译校勘，以及多民族语言文字《大藏经》的刊刻印施，文殊典籍获得了进一步的传播，为广大僧徒信众持诵供养，这对于是时文殊信仰的弘传起到了推波助澜的作用。而自西夏迄元，河西地区已长期充任藏传佛教向东弘传的跳板，以其为连接，中原与西域间的佛教交流与传播贯通无阻，日趋兴盛。对此，河西西域地区出土的内容丰富，数量可观的元代文殊典籍即是明证，又可谓是元代河西地区文殊信仰崇拜宏盛的鲜明体现。

二 考古文物所见元代河西文殊信仰

有元一代，在崇尚佛法的统治者的大力优渥及广大信众的助推下，河西佛寺佛窟的新修重建活动亦甚为活跃，而不少洞窟内即保存有礼拜文殊菩萨的石窟题记，绘有崇奉文殊菩萨的石窟壁画，从侧面反映了元代河西地区文殊信仰的兴盛。其中，元代肃州文殊寺的重修活动即得益于统治河西地区的蒙古统治者之布施，其事迹见载于甘肃酒泉出土的汉文回鹘文合璧《有元重修文殊寺碑》：

且肃州西南三十里嘉谷山者，乃一切贤圣栖神化远之归心。林泉秀美，涧壑寂寥，神光现于长空，石室藏于畔侧。爰有郑善进睹兹祥瑞，发心修盖文殊殿已经年远。今遇喃答失太子[常]闻[圣]境之地，每慕觐仰之心，同众兄弟等于六月二十三日，特进焚香……所观文殊圣寺古迹，建立已经八百年矣。我今坐叉合歹宝位，将寺宇翻盖重修，普度沉沦，于佛会中同得受生……金资贿赂，随力所施，同结胜缘……又广启虔心，文殊殿内愿立长明灯一座，所施灯油田地一十顷，永为常住。[18]

由碑文可知，泰定三年（1326），蒙古豳王喃答失兄弟率众前往文殊寺祈福发愿，捐资修缮，布施田亩，文殊寺由是得以“寺宇周成，梁材整台，殿方高墙，壁乃彩绘，圣容间金，而五色妆就，宝瓶琉璃结砌周全，钟楼碑楼工成咸就，周围垣墙悉成已毕”[18]263。

碑文汉文尾跋中还提及多位文殊寺僧官，多为藏族和西夏人名，如沙加令真（第22行）来自藏语ā-kya-rin-chen（意为“一位僧官”）;速那令真（第26行）来自藏语bSod-nams-rin-chen（意为“和尚”）;其他两位僧官名耳你、耳立嵬梨忍普（第22行），应为西夏人[18]263[19][20]。带有藏族及西夏名字的僧人活跃于文殊寺内，反映出河西多族共奉文殊山之史实。

该碑所在之文殊山乃祁连山北麓一支脉，山上山下寺庙林立，俗有“小西天”之称，其中尤以文殊山石窟寺群最负盛名。据其碑文所记，文殊山石窟创建于北魏正光、孝昌年间[21]。 及元、明又有修葺。今天所见文殊山，大体为元朝后期之貌，与蒙古豳王家族的统治息息相关[22]。

敦煌莫高窟第61窟乃曹氏归义军时期开凿的洞窟，规模巨大，主尊为中心佛坛上供奉的骑狮文殊菩萨像（已失），故又有“文殊堂”之谓。现今洞窟所见内容基本保存了初建原貌，唯甬道为后代重修。关于甬道重修时代，即主要有元代与西夏二说。甬道南壁供养比丘像两边腋下，保存有两则元代回鹘文题记：

01. y？觙lan y？觙l？觙n tangut ？觟lg？覿-t？覿ki manglay

02. taykim baatur bu manu？觢iri bodistv qa yküng？覿li

03. k？覿lip ykünüp bar？觙r-ta kin-ki k？觟rgü bo-

lzun tip qop

04. ki？觢i-t？覿 qour k？觟ngül-lüg qoo-lumun-

gsuz ？觢abi qy-a bitiyü t？覿gintim

蛇年，唐古特路先锋（01）台金·拔都儿（Taykim Baatur），来拜此文殊菩萨（02）拜完回去时，为作日后纪念（03），所有人中最毒心肠的我，高昌的孟速思·沙弥谨书（04）。

01. y？觙lan y？觙l tangut ？觟lg？覿-t？覿ki

02. manglay-taq？觙 tüm？覿n（b？覿）gi tayk（im）

蛇年，唐古特路（01）先锋万户长台金[tayk（im）]（02） （后缺）[23]

尽管残缺不全，但题记大意基本明了，即孟速思沙弥（Mungsuz-？觢abi）为参拜该窟主尊文殊师利菩萨（manu？觢iri bodistv），不远万里由唐古特路来到敦煌。与之同行的有唐古特路先锋台金·拔都儿（Taykim Baatur）。就本题记言，孟速思为书手，当为回鹘人，应来自宁夏路。台金·拔都儿为唐古特先锋、万户长（Tüm？覿nb？覿gi），庶几可推断其为元代蒙古人。至于题记中的唐古特路（Tangut ？觟l-

g？覿），不明所指，有可能指元朝于西夏旧地所设宁夏府路。

另外，于该窟北壁西起第十、第十一身助缘僧中间空白处有四行墨书回鹘蒙古文题记：

01. Bars il iruan sara-in

02. Nai？覦nan sini-de

03. irincin k？觟begün-ü ilcin temür buqa sun（？）dai…（？） sengge ene

04. süme-dür buyan sedgijü m？觟rgüjü adbai虎年六月初八日亦怜真王子的使臣帖木儿卜花……僧格为这寺庙积善叩拜而返。[24]

题记之亦怜真、帖木尔卜花、僧格等人名亦皆元代常用蒙古人名，其中亦怜真王子当为阔端之孙，而虎年当为至元二十七年（1290）。上述题记不管是回鹘文还是回鹘式蒙古文书写，都可证莫高窟第61窟甬道的重修与元朝统治河西时期曾有僧众前来朝拜文殊。

莫高窟第464窟（伯希和编号181窟，张大千编号308窟）亦含有与文殊信仰相关的内容。关于该窟时代，学术界长期存在着“西夏窟”的主流观点。然而，依据该窟之六字真言、出土文献以及后室甬道之重新修复等，是可推定甬道与前室为元代末期回鹘窟，后室有可能为元代早期遗存，且与蒙古豳王家族息息相关[25]。第464窟现存前室南北壁中部绘有连环画，其乃为80卷《华严经·入法界品》之善财五十三参变，体现和验证了文殊菩萨的智慧，对文殊大智慧的颂扬不言而喻。

三 蒙元时期河西文殊信仰流行的

历史原因分析

蒙元时期，河西地区文殊信仰的流行原因为以下几点：

（一）文殊信仰具有护国、护身性质

这既适应了蒙元统治者巩固统治的政治诉求，又满足了普通民众寻求庇佑的精神需要，強大的王权推动与广泛的群众基础促进了元代河西地区文殊信仰的广泛弘传。

文殊信仰于东汉末期初传而来，及隋唐日臻成熟，最终形成了般若系、华严系、密教系为主的文殊信仰形态[26]。尤其是唐代密宗系文殊信仰所具有的“护国护身型”特征日益凸显，这在很大程度上迎合了人们寻求佛教庇护、救赎的心理需求。菩提流志所译《佛说文殊师利法宝藏经》即言：

文殊师利法藏中有真实法、最殊胜法、无有比法，能为众生作如意宝，能令国土十善勤化，若国王行十善者，国王所作悉皆圆满。此八字大威德陀罗尼者，乃往过去无量百千恒河沙诸佛所说，为拥护一切行十善国王，令得如意，寿命长远，福德果报无比遗胜，诸方兵甲悉皆休息，国土安宁，王之所有常得增长。[27]

及至蒙元统治时期，带有护国护王色彩的文殊崇拜必然引起了统治者的关注与重用，不少文殊经典，尤其是密宗类文殊典籍被翻译成汉文、回鹘文。如沙罗巴《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》即奉元仁宗之诏令而译;畏兀儿高僧安藏曾奉宗王阿里不哥之命，译回鹘文《华严经》《文殊所说最胜名义经》;迦鲁纳答思所译回鹘文《文殊所说最胜名义经》则译成于元代皇家寺院——大都白塔寺;而回鹘文《文殊师利所说不思议佛境界经》的译者智泉亦主要活动于元大都另一处皇家寺院——高梁河寺。显而易见，文殊菩萨所具有的护国色彩引起了蒙元统治者的极大关注，其以强大的王权推动，促进了文殊信仰于境内的广泛弘传。

佛教既是一种信仰，又是一种宗教与意识形态。中古时期，宗教信仰与国家政治处于同一个场域，世俗统治者往往利用佛教这一意识形态工具，重塑政治内涵，改造政治话语，为论证其自身的合法性、神圣性提供新的理论支持与系统的政治解释，从而使君主权力于世俗与神圣两界不断扩张[28][29]。就文殊信仰而论，它所蕴含强烈的护国护君色彩，有利于政治意识形态中的“国家”“君王”等观念的强化与深入。有元一代，统治者充分地认识和利用了文殊信仰的这一政治功用，从宗教意识形态方面肯定和强化了其世俗王权。

蒙元时期，以河西为中心的西北地区乃分封制、出镇制推行的重要地区之一。蒙古灭西夏以后，便不断将以窝阔台系、察合台系、弘吉剌部赤窟驸马系为代表的大量宗室贵戚分封于此[30]。活跃于河西地区的蒙古统治者多崇奉文殊菩萨，大加阐扬其护国护身色彩。藉此，一方面利用文殊信仰的宗教效用，实现了统治者以佛法护国佑民的宗教追求与旨趣;另一方面则通过文殊信仰的政治功用，于潜移默化间影响和强化了民众的国家观、君主观，继而为论证其统治的合法化与神圣化，维护和巩固蒙古人于河西地区的统治地位提供了重要的宗教思想支撑。因而，蒙元时期，河西地区统治者对于文殊信仰的崇拜与大加利用，可谓是促进其地文殊信仰广泛弘传的重要动力之一。

（二）蒙元汉—藏佛教体制双力助推文殊信仰的弘扬

蒙元王朝统一全国后，它既延续了“传统的中国性”，又开创了“扩大的中国性”。于文化方面而言，其对汉文化、藏传佛教文化兼收并蓄，开拓了“一体”之下的“多元”文化格局[31]，汉—藏佛教双轨体制的创立与实施即为表现之一。众所周知，文殊菩萨作为汉、藏两系佛教皆崇信的一位大菩萨，具有极高的地位。元代，在汉—藏佛教并行的宗教体制下，汉传佛教与藏传佛教皆获得了极大的发展，这对于是时文殊信仰的弘传发挥了重要的推动作用。

蒙元统治下的河西地区，既拥有历史悠久、根基厚重的汉传佛教文化积淀，同时又为藏传佛教入传中原的前哨阵地。在蒙元统治者推行汉—藏佛教的宗教体制下，此地汉传佛教与藏传佛教交相辉映，交融互鉴，共同发展。特别是那些崇奉文殊菩萨的高僧大德，长期活跃于河西，对河西藏传佛教发展影响深远。藏传佛教诸教派中，尤其以萨迦派的文殊信仰最为深厚。萨迦派甚至自诩整个萨迦世系皆是“由文殊菩萨幻化的”[32]。藏文史书亦大肆渲染萨迦四祖萨班与文殊菩萨之关系，如《萨迦世系史》记载，萨迦班智达曾经常梦见前往五台山朝拜，写下《智入空性论》，更是于“凉州会谈”时被认为到过五台山，授法传教[32]84，87 。凉州会谈后，他并未返回吐蕃，而是多驻锡凉州幻化寺，弘法传教，推动藏传佛教于河西的传播。萨班于凉州圆寂，其遗体火化时，头盖骨显现出文殊菩萨等多种佛像[33]。

“萨迦五祖”——八思巴更被视为文殊菩萨化身，他与萨班在“凉州会谈”后留居凉州，于此学习与弘法十余年。八思巴接任萨迦派法王之位后，于凉州幻化寺讲经说法，河西诸地皆留下了他的弘法身影。蒙哥汗七年（1257）八思巴受忽必烈旨意，前往五台山，朝奉文殊，制诗颂扬，且用千金铸佛像，奉祀于五台山{1}。 是后一年，他又于五台山弘传佛法，再一次深化了五台山文殊信仰，丰富了其密宗色彩，汉藏佛教交互并行[34]。及至元八年（1271）八思巴卸任帝师，离开大都，径自前往河西临洮（今甘肃临洮），继续弘法。

除萨迦派外，元朝中后期渐趋崛起的藏传佛教噶玛噶举派黑帽系高僧亦甚为崇奉文殊菩萨。如第三世活佛攘迥多吉曾先后两次受元帝邀请至大都传法，在返回吐蕃途中，他朝拜了五台山，并在西夏故地修复了毁坏的寺院，委任了寺院僧职人员[35]。元顺帝时，第四世活佛乳必多吉（1340—1383，又译绕呗朵儿只）亦受元廷之邀，前往大都弘法，备受尊崇，庶几拥有“无冕”帝师的地位。他于1284—1339年两次传法大都，并于1334年返藏途中朝拜了五台山。据噶玛噶举红帽系第二世活佛喀觉旺波（Mkha’spyod dbang po，1350—1405）所撰《无比最妙上师传·功德无穷明鉴（Mtshungs med bla ma dam pa’i rnam par thar pa yon tan mi zad pa rab tugsal ba’i me long）》之记述，乳必多吉于元末至贺兰山、甘凉地区及敦煌等地巡礼传法，布施了沙州的两尊弥勒大像、两座文殊窟，还曾在那里亲见文殊菩萨，并予以赞颂[36][37][38]。这两座文殊窟可能即为莫高窟第61窟“文殊堂”与榆林窟第2窟[39]。

概而言之，元代文殊菩萨广为汉藏佛教所崇奉，尤其是在汉藏两系高僧大德的虔心崇奉下，文殊信仰获得了极大的发展。元代汉—藏双轨佛教体系则于宗教仪轨、信众群体两维度为文殊信仰的弘传流布开拓了广阔的理论与现实空间。藏传佛教、汉传佛教一体两面，协力共行是推動元代河西地区文殊信仰流传的又一大动因。

（三）民族交融与文化互鉴

蒙元时期，河西地区文殊信仰颇盛的原因还与其地深厚的文殊菩萨崇拜的历史基础，以及宋、辽、夏、金、元时期以来的民族大迁徙和民族交融与文化互鉴不无关系。在13世纪蒙古崛起前，河西之地长期为西夏所据守。西夏统治时期，文殊崇拜甚为流行。作为文殊菩萨的道场——山西五台山成为东亚地区佛教信徒之崇礼的圣地。夏宋对峙时，西夏统治者无法朝拜五台山，故而效法辽朝，将五台山移入本境，于贺兰山中新建北五台山寺，其地大致在拜寺口双塔一带[40]。是时，西夏统治下的敦煌地区之文殊信仰亦极为兴盛，这主要体现在《华严经》的广泛流传、敦煌石窟绘有大量文殊变、普贤变壁画等。

同时，与西夏并立的宋、辽等政权皆具有悠久的文殊崇拜历史，且辖下的汉、回鹘、契丹等民族僧众多崇敬文殊菩萨。比如北宋佛教渐趋走向世俗化与平民化，这于广大僧尼信众之文殊信仰的发展嬗变亦有所呈现。辽代文殊信仰亦甚为流行，上起最高统治者，下至普通民众，无不尊奉，这已为相关出土物所证实。是时，作为西夏边地的河西地区，不仅毗邻辽、宋诸政权疆域，且三者官方的政治经济文化交往频繁，民间交流交融活跃，皆促进了河西地区文殊信仰的弘传。

宋辽夏金以至元朝是我国古代时期又一次民族大迁徙与大融合的重要阶段。如随着辽朝势力南下，大批渤海、契丹、女真等族内迁入塞;金朝统治者将东北女真人迁至中原、陕西等北方地区;与此同时，亦有不少汉族迁入边地及少数民族地区，从而形成了北方地区多民族杂居的状况。及至蒙元崛起，蒙古人的历次大运动又直接导致了诸民族的大规模迁移与流动。是时，河西地区聚集了汉、蒙古、回鹘、西夏、吐蕃、契丹等多民族部众，呈现出族群交融频繁，文化互鉴活跃的历史面貌。就宗教信仰而言，以宋元时期的回鹘佛教为例，文殊菩萨信仰与五台山崇拜于回鹘文文献及壁画皆多有鲜明体现，这于河西文殊信仰的传播大有裨益。是故，多民族高僧以其较高的社会地位与宗教影响力，多族群信众以其深厚的文殊菩萨信仰崇拜，或主动弘法，或潜移默化地影响着周边其他民族，继而对元代河西地区文殊信仰的弘传发挥了重要作用。

总而言之，有元一代，河西地区的文殊信仰崇拜颇为弘盛，这一方面源于文殊信仰所具有的护国护身的宗教效力与政治功用，另一方面则得益于蒙元汉—藏佛教体制以及唐末五代以来西北地区民族交融与文化互鉴浪潮的双力助推。河西地区既为文殊信仰的形成与发展提供了沃土，又为蒙元时期文殊菩萨崇拜的深入传播提供了巨大动力。

参考文献：

[1]沙罗巴译. 佛说文殊菩萨最胜真实名义经[M]//大正藏：第20册. 台北：CBETA，2009：825c-826a.

[2]释智译. 圣妙吉祥真实名经[M]//大正藏：第20册. 台北：CBETA，2009：832b.

[3]孙伯君. 释智译《圣妙吉祥真实名经》为西夏译本[C]//孙伯君. 西夏新译佛经陀罗尼的对音研究. 北京：中国社会科学出版社，2010.

[4]才让. 法藏敦煌藏文本P.T.99号《正说圣妙吉祥名》相关问题研究[J]. 西藏研究，2009（3）：53-61.

[5]G. Kara-P. Zieme. Die uigurischen ？譈bersetzungen des Guruyogas“Tiefer Weg”von Sa-skya pandita und der Ma？觡jurīnāmasamgīti[J]. Berliner Turfantexte VIII，Berlin 1977：81-121.

[6]G. Kara，Weiteres über die uigurische Nāmasamgīti，Altorientalische Forshungen 8，1981：227-236.

[7]P. Zieme，Buddhistische Stabreimdiehtungen der Uiguren[J]. Berliner Turfantexte.VIII.Berlin：Akademie Verlag， 1985：178-179.

[8][日]森安孝夫. 敦煌出土元代回鹘文佛教徒书简[J]. 杨富学，黄建华，译.敦煌研究，1991（2）：37-48.

[9]Mashiro Shōgaito. Chinese Buddhist Texts in Uygur Scri-

pt[J]. Linguistic Research （14），1995：1-88.

[10]Abdurishid Yakup. Uigurica from the Northern Grottoes of Dunhuang[C]. A Festschrift in Honour of Professor Masahiro Shōgaito’s Retirement：Studies on Eurasian Languages，Kyoto，2006：24.

[11] 阿不都热西提·雅库甫. 敦煌北区石窟出土回鹘文文献的综合研究[G]//彭金章. 敦煌莫高窟北区石窟研究：下卷. 兰州：甘肃教育出版社，2011：460.

[12]阿不都热西提·亚库甫. 古代维吾尔语赞美诗和描写性韵文的语文学研究[M]. 上海：上海古籍出版社，2015：60.

[13]张田芳，杨富学. 高梁河与元大都畏兀儿佛教[J]. 宗教学研究，2020（2）：105-110.

[14]阿依达尔·米尔卡马力. 回鹘佛经翻译家isuin都统其人[J]. 西域研究，2016（3）：94-100.

[15]阿依达尔·米尔卡马力. 回鹘文诗体注疏和新发现敦煌本韵文研究[M]. 上海：上海古籍出版社，2015：161-

200.

[16]小田寿典. ウイグル文文殊师利成就法の断片一叶[J]. 东洋史研究，1974（33/l）：86-109.

[17]牛汝极. 回鹘藏传佛教文献[J]. 中国藏学，2002（2）：103-118.

[18]耿世民，张宝玺.元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释[J].考古学报，1986（2）：253-265.

[19]Dai Matsui. A Mongolian Decree from the Chaghataid Khanate Discovered at Dunhuang：168，note 33.

[20]松井太. 東西チャガタイ系諸王家とウイグル人チベット仏教徒——敦煌新発現モンゴル語文書の再検討から. 內陸アジア史研究.2008（23）：36.

[21]甘肃省文物工作队. 马蹄寺、文殊山、昌马诸石窟调查简报[J]. 文物参考资料，1956（7）：18.

[22]杨富学，张海娟.从蒙古豳王到裕固族大头目[M]. 兰州：甘肃文化出版社，2017：123.

[23][日]松井太. 敦煌莫高窟、瓜州榆林窟的回鹘语题记[C]//阿不都热西提·亚库甫. 西域—中亚语文学研究——2012年中央民族大学主办西域—中亚语文学国际学术研讨会论文集. 上海：上海古籍出版社，2015：219-220.

[24]敦煌研究院考古研究所，内蒙古师范大学蒙文系. 敦煌石窟回鹘蒙文题记考察报告[J]. 敦煌研究，1990（4）：8.

[25]杨富学. 敦煌莫高窟第464窟的断代及其与回鹘之关系[J]. 敦煌研究. 2012（6）：1-20.

[26]许栋. 中国中古文殊信仰形成的研究[D]. 兰州大学，2013.

[27]文殊师利法宝藏陀罗尼经[M]//菩提流志，译. 大正藏：第20册. CBETA，2009：793a.

[28]孙英刚. 转轮王与皇帝：佛教对中古君主概念的影响[J]. 社会科学战线，2013（11）：78-88.

[29]孙英刚. 佛光下的朝廷——中古政治史的宗教面[J].华东师范大学学报，2020（1）：47-57.

[30]胡小鹏. 元代西北历史与民族研究[M]. 兰州：甘肃文化出版社，1999.

[31]吴启讷. 元朝的传统“中国”性与扩大的中国性[G]//钟焓. 新史学——历史的统一性和多元性. 北京：社会科学文献出版社，2021（13）.

[32]阿旺贡嘎索南. 萨迦世系史[M]. 陈庆英，高禾福，周润年，译注. 拉薩：西藏人民出版社，2002：468.

[33]智观巴·贡却乎丹巴绕吉. 安多政教史[M]. 吴均，等，译.兰州：甘肃民族出版社，1989.

[34]鲁显礼. 元代藏传佛教在五台山传播探析[J]. 黑河学院学报，2016（6）：211-213.

[35]陈庆英. 噶玛巴·攘迥多吉两次进京事略[J]. 中国藏学，1988（3）：89-99.

[36]谢光典. 黑帽四辈绕呗朵儿只的元廷之行[C]//沈卫荣. 大喜乐与大圆满：庆祝谈锡永先生八十华诞汉藏佛学研究论集. 北京：中国藏学出版社，2015：218-239.

[37]谢光典. 噶玛噶举黑帽系第四世活佛绕呗朵儿只的河西巡礼[C]//杨富学. 裕固族文化研究.兰州：甘肃文化出版社，2021：254-262.

[38]谢光典. 四世噶玛巴若贝多吉元末西北朝圣巡礼活动考述——以其藏文传记史料为中心[J]. 中国边疆史地研究，2021（3）：181-188.

[39]杨富学. 藏传佛教噶玛噶举黑帽系乳必多吉活佛巡礼沙州并布施文殊窟斟议[J]. 五台山研究，2019（1）：42-

49.

[40]杨富学. 西夏五台山信仰斟议[J]. 西夏研究，2010（1）：14-22.