《道德经》中的圣、 俗之别

周敏华 周美华

【摘要】 “绝学无忧”是《道德经》中一再标榜的涤除玄览之方，也是令人得返璞归真，复归于婴孩的最至要根基。为清楚辨析“圣”“俗”之别，老子特以“俗人昭昭，我独昏昏”“俗人察察，我独闷闷”概括两者境界之殊异。在“道”中的必“昏昏、闷闷”;离道后才迈向“昭昭、察察”。离道的结局是“出生入死”;只有在“道”中，才能“蔽而新成”。

【关键词】 《道德经》;老子;庄子;道家

【中图分类号】B223            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）22-0047-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.22.015

《道德经》第二十章以“愚人”来形容得道之人。“愚”不仅是道家所称许的天人合德境界，孔子也曾以“其愚不可及也”①来称许宁武子。显然“愚人之心也哉”，已是先秦儒、道两家所共同表述的体道之境。

“俗人昭昭，我独昏昏”是“俗人”与“圣人”的生命体现之别。“我独昏昏”是为道者;“俗人昭昭”是因废弃大道，才导致“出生入死”②。整本《道德经》的最终极目标，便是第四十章的“反者道之动，弱者道之用”（《道德经·第四十章》）。复归于道，方可“浊以静之而徐清，安以动之而徐生”的生机乍现。欲达乎此，便得去除与道相违的“昭昭、察察”，返回愚人之心也哉的“闷闷、昏昏”。为便于解析《道德经》中的“圣”“俗”之异，本文遂依据老子所言，拟出四个层面，以阐述两者之对比差异，及其最终所呈现的生命之境。

一、无用还是有用

《道德经》中的圣、俗之别，见于第二十章，其曰：“绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙如享太牢，如春登台，我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏;俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止，众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”

要达到“愚人之心”，前提得先“绝学”至“无忧”。依王弼所注：“然则学求益所能，而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？不知而中，何求于进？”③王弼直捣核心，以为学而必忧，是因其想增益“恃之以为用”之智能。亦即“求用”是导致“忧”的关键;为要求用，就必会“昭昭”和“察察”地显示自己的精干和能力。

老子并非消极地反对“用”，《道德经·第十一章》老子已明言：“故有之以为利，无之以为用。”第六章：“绵绵若存，用之不勤。”第三十五章亦言：“用之不足既”。显然老子更标榜的是在“道”中所发挥的大“用”，这即是第三章所说的“为无为，则无不治”，及第三十七章“道常无为，而无不为”。因在“道”中非但没耗损，还是“玄牝之门”，就像“橐钥”乃“虚而不屈，动而愈出”。风箱是“有”，其间的中空是“无”;因其中空，才能反复导入源源不绝的风。因此，若没“无”即发挥不出“有”;需得因着这“无”，作用才可生生而无穷④。

“无之以为用”庄子称之为“为是不用而寓诸庸”。唐人玄成英《疏》：“夫有夫至功而推功于物，驰驭亿兆而寄用群材者”，又“忘怀大顺于万物，为是寄用于群才。”⑤万物皆有其才，只需“尽其所受乎天”，不予干预，便能“各尽其能”“万物作焉”，这即是“无为而无不治”。

《庄子·人间世》里记载一严重畸形的支离疏，在世俗眼中是个最无用之人。但替人缝洗衣服，便“足以餬口”;替人簸米筛糠，就“足以食十人”。遇上国家征兵，竟能大摇大摆地行走其间;国家大兴徭役，也同样没人要征调他。最幸运的是，国家发放赈济，凭他这畸形，还可领到三钟米及十捆柴。唐人玄成英以为，这就是“推功名于群才，与物冥而无迹，斯忘德者”（《庄子集释·齐物论》）。支离疏从不求用，故能忘形、忘德，更无需增益智能。他只在上苍赋予的条件里，顺应自然地发挥所长，不被思维所局限，发挥反而更顺畅，甚至还超越了身躯正常之人。为何？“道”给支离疏多大空间，他便能充分地发挥到多大，因他不曾被世俗的“学”给框架，故能发挥“道”的无限，而人尽其才，这就是“荒兮其未央”。

二、泊然还是熙熙

老子将圣与俗劃出一道界线，俗是“熙熙，如享太牢，如春登台”;圣则“泊兮其未兆，如婴儿之未孩”。为何熙熙，因“迷于美进，惑于荣利”（《庄子集释·齐物论》）。这是“荒于外学，而未知真道” ⑥。

老子特用“婴儿”和“孩”来概括圣与俗，两者之别就在婴儿无一丝欲念;孩则已有私欲⑦。一有私欲，就必“有为”，且会为着“美进”和“荣利”而“自见、自是、自伐”和“自矜”。即便能速见成效，最终也必将流于“失者同于失”。

《庄子·养生主》中的庖丁，解牛已至出神入化，文惠君看了啧啧称奇，遂问：“技盖至此乎？”庖丁却言：“臣之所好者道也，进乎技矣！”“道”与“技”不仅是“良庖、族庖”与“庖丁”的解牛之别，更是“道”与“学”所导致的殊异后果。

“外学”必急于见到成效，无需问牛之道，只会使劲地又砍又剁，牛便能快速支解;但结果是“良庖岁更刀，割也;族庖月更刀，折也”。刀损、牛伤还费劲，纵然技再精，也免不了刀、牛及人的伤害，终究是持影系风，又有何功成可言。

反观庖丁，不惑于荣利，便能细微观察牛之纹理，故可“以神遇而不以目视”。他已能超越感官局限，用神遇辨析牛之纹理，故能“依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎”！他的刀，游刃有余地行经筋骨盘结处，故只“动刀甚微”，牛便“謋然已解，如土委地”。解了十九年的牛，刀却“若新发硎”，庖丁也毫不疲惫，还“志气盈满，为之踌躇自得” ⑧。

庖丁不为功利而解牛，纯粹只求“依乎天理”，便是载营魄抱一，专气致柔如婴儿，故可“从事于道者，同于道”。刀虽用了十九年，还是“其中有精，其精甚真”，这即是老子何以要“贵食母”的关键。因只有入“道”，才能“无之以为用”;用了，还能“蔽而新成”。E2031AEA-1ADD-498C-BB7C-4B107AE49DBE

百里奚已年过七十，因“爵禄不入于心”，“故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政”（《庄子集释·田子方》）。曾子“缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见”，穿着鞋子连脚跟都突出来。即便拖着破鞋，口诵《商颂》，也能“声满天地，若出金石”，高贵的令“君主不得臣，诸侯不得友”（《庄子集释·让王》），这即是老子所称许的“朴虽小，天下莫能臣”（《老子注·第三十二章》）。庖丁解十九年之刀，与年过七十的百里奚，和穷的捉衿而肘见的曾子，皆展现出“大制不割”，虽光而不耀，却至尊亦至荣，方能跃入域中之四大⑨。

三、有余还是若遗

老子以为：俗、圣之别，亦在“有余”和“若遗”。两者之异，为“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也。”⑩“有余”岂不好？宋人范应元集注：“众人皆以伪学为有余，而我与道合同，实无所得，故独若失也。”（《宋本老子道德经·第二十章》）

何谓“以伪学为有余”？便是“知效一官，行比一乡，而征一国者，其自也亦若此矣”（《庄子集释·逍遥游》）。凡以求用为目标，才智必以可任一官职守，言行可顺一乡之情，名誉声闻可投一君之所好，而自鸣得意，这即是“有余”，亦为世俗评估自我价值的依据。若如此，当必“宠辱若惊”，“得之若惊，失之若惊”（《老子注·第十三章》）。

一日，尧问舜，他不过只是想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，何以每至临朝，总要为此而牵挂烦躁？这三小国虽处卑微偏小之地，却仍安其所安;尧为大国之君，“却欲夺蓬艾之愿而伐使从己”（《庄子集释·齐物论》），这是以己之情欲，行“有为”之事，以达“有余”之愿，心自然为之所困，岂能安然而释怀。

郑国有位神巫，能“知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神”。列子为之心醉，太佩服这神巫，回去告诉壸子：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣！”壸子则告诉列子，不是神巫厉害，是列子只凭表面世道在与人周旋，“故使人得而相汝”（《庄子集释·应帝王》）。

为了让列子明白“载营魄抱一”后的体中而独任天真，壸子特意让神巫来为他看四天相，每天还显出不同的相。至第四日，壸子现“本迹两忘，动寂双遣，圣心行虚，非凡所测，遂使用立未安定，奔逸而走”（《庄子集释·应帝王》）。列子终于体悟，“智境两忘，物我双绝”方能寂泊而无情?。这是离形去智，同于大通的超越，神巫自然相不准壸子，壸子的命运也不同于凡俗。

表面的世道，就是“伪学而有余”，会令人停滞于感受，“有情于臧否而系于利害”?。如同朝三暮四的猴子，同样得数是七，改为朝四暮三即由怒转悦。殊不知此乃“爱之所之成”，所导致的“道之所以亏”（《莊子集释·齐物论》），虽看似有余，却是“为者败之，执者失之”。

见识到壸子的“至人应物，虚己忘怀”后，列子立即转向了“绝学无忧”：“然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立，纷而封哉，一以是终 （《庄子集释·齐物论》）。”

唐人玄成英对此诠释最是到位，其言：“季咸逃逸之后，列子方悟己迷，始觉壸丘道深，自知未学……不出三年，屏于俗务……悟于至理，故均彼我……雕琢华饰之务，悉皆弃除，直置任真，复于朴素之道者也。” ?

这是“用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子集释·应帝王》）的至人之境。能至此，便已“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘”。已挫情欲之锐，混浊之世便再也染污不了其真，即便处于卑贱，也是为天下贵的体道之人?。

四、愚人还是智人

“昏昏”“闷闷”与“昭昭”“察察”对立，这是圣人与俗人行事的最大差异，在世人眼中，圣人便是“愚人之心也哉”。

“愚人”必“绝学”，心方能回转于“道”，而达至“和而无欲” ?，如“婴儿之愚” ?。“婴儿之愚”是“善摄生者”，是天下之至柔，故能驰骋于天下之至坚。《道德经》第五十五章，即是以“含德之厚”来开展婴儿之愚的美妙：“含德之厚，比于赤子，蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。”

傅奕注：“含德者，其德不形也……赤子者，婴儿未孩之时，以譬一毫无私欲伪情也。”（《宋本老子道德经·第五十五章》）婴儿之愚是既不彰德，亦无私欲，其“不犯众物，故毒虫之物无犯之人也”。真“含德之厚者”，必“无物可以损其德” ?。

孔子领弟子周游列国，路过匡地被卫国人团团围住，情势虽危急，孔子却仍“弦歌不惙”。子路无法忍受也不能理解，便请教夫子所乐为何？因子路之问，使孔子道出了穷通皆乐的含德之厚：“我讳穷久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也;当桀纣而天下无通人，非知失也;时势适然……知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。（《庄子集释·秋水》）”

世上无一人喜爱历经困顿，但穷与通却非人之意志所能决定，这便是天命。天命令生在尧舜之际，皆可得其时;也令生在桀纣之人，皆难伸其志，这是时势所致，非攸关智愚。若得其时，渔夫游于水中，也能不避蛟龙，因“情有所安而忘其怖惧”。但渔夫、猎人和勇士也只是凡俗之人，只在得时方可情有所安;圣人则超越之，深知穷、通皆有天命，故即便遭逢大难，也能毫不畏惧。更何况“我禀天命，自有涯分，岂由人事所能制矣” ?！

已天人合德的孔子，不仅知穷之有命、通之有时，还能在最危急时刻，道出常人所悟不到的智慧：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何？”这便是含德之厚方足以出死入生的“柔弱者，生之徒”（《老子注·七十六章》）。

孔子话才刚说完，围困他们的将帅随即前来道歉，原来是误认孔子为曾侵暴过匡人的阳虎。匡人何以能察觉？正是因孔子“达穷通之故，故弦歌不止” ?，故能形成“祸兮（而）福之所倚”。E2031AEA-1ADD-498C-BB7C-4B107AE49DBE

圣人虽愚芚，但“与二仪合其德，万物同其体，故能随变任化，与世相宜”?。无论是困于匡或困于陈蔡，皆夺不去孔子乐以忘忧的安身立命。此刻他已“磅礴万物以为一”，自能体现同于神人的“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”的超越和自在。

五、结语

先秦时期的儒、道两家，对与道合一的超越，同样皆抱持着相同的向往。唯老、庄对“道”阐释得更用心，故对得道与俗人之别，便有着不只是细腻，甚至还极有层次地引导世人逐级进入体道、悟道和行道的同于大通之境。欲得道者，更当涤除玄览，故得“损之又损，以至于无为”。已达无为，便是“昏昏、闷闷”，看似“独若遗”的“愚人之心也哉”。虽如此，却是天下之至贵，与道、与天、与地皆可合而为一，成为域中之四大。这是出死入生，蔽而新陈，与永恒连结，“死而不亡者寿”的圣人、至人及神人之境。

注释：

①《论语·公冶长》，嘉庆二十年（1815年）南昌府学刊本，卷第5，第45页。

②王弼注：《老子注·第五十章·下篇》，影印武英殿聚珍本，第15页。

③⑩王弼注：《老子注·上篇》，影印武英殿聚珍本，第18页，第19页。

④（宋）范应元集注：《宋本老子道德经·第六章》，国家图书馆出版社2017年版，第28页。

⑤⑧???（唐）玄成英疏：《庄子集释·齐物论》，河洛出版社1974年版，第72-78页，第124页，第44页，第72页，第102页。

⑥（宋）范应元集注：《宋本老子道德经·第二十章》，國家图书馆出版社2017年版，第82页。

⑦?爱新觉罗·毓鋆：《毓老师说老子》，天地出版社2018年版，第178页，第180页。

⑨（宋）范应元集注：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《宋本老子道德经·第二十五章》，国家图书馆出版社2017年版，第106页。

?（唐）玄成英疏：《庄子集释·应帝王》，河洛出版社1974年版，第306-307页。

?（宋）范应元集注：《宋本老子道德经·第五十六章》，国家图书馆出版社2017年版，第226页。

?王弼注：《老子注·第四十九章·下篇》，影印武英殿聚珍本，第14页。

?王弼注：《老子注·五十五章·下篇》，影印武英殿聚珍本，第20页。

??（唐）玄成英疏：《庄子集释·秋水》，河洛出版社1974年版，第596-597页，第595页。E2031AEA-1ADD-498C-BB7C-4B107AE49DBE