从主体性到交互主体性

摘 要：胡塞尔后期哲学出现了另外一个核心概念——交互主体性。其思想从主体性到交互主体性的转变意在弥补先验现象学忽视意识之外世界的理论不足，并试图突破主体性哲学长久以来被诟病的唯我论困境，同时也预示着交互主体性理论朝着宽领域、多场景蓬勃发展的局面进发。对胡塞尔的思想转变过程及意义的探究，为新的哲学理路的开辟提供了借鉴意义。

关键词：交互主体性;主体性;现象学;胡塞尔;思想转变

中图分类号：B089   文献标志码：A   文章编号：1002-2589（2022）05-0045-04

西方哲学之中有众多核心概念，“主体性”概念在很多哲学理论中都居于重要地位，它指的是“主体凭借和发挥其本质力量，通过对象性活动，按照为我目的，为我倾向去把握客体这样一种特性”[1]20。在主体性的历史长河中，笛卡尔是一个不可逾越的人物，正是在唯理论的载体中，主体性概念得到了充足发展，人的主体性地位得到彰显。然而，无论是康德对二律背反的思想探秘，还是黑格尔式的思辨性的辩证法，都在暗示着历史世界和概念领域的自反性原则不可被忽略。人类在思考人的主体性地位的同时，也开始反思主体性哲学的边界与合理性问题，客观上开启了主体性向主体间性转变的历程。

在主体性向主体间性转变的历程中，胡塞尔的交互主体性理论启发了众多主体间性思想，在思想史上占据着十分重要的地位。胡塞尔为何要驱使现象学从先验主体向先验交互主体转变，这一过程是如何发生的？又产生了哪些影响？其思想转变究竟有何意义？胡塞尔的交互主体性方案如何可能，且与其思想体系本身如何自洽？对这一系列问题的回答，为研究哲学史的变化与发展提供了丰富的思想素材。

一、从主体性到主体间性

西方哲学的理论重心转向认识论之后，主体主义哲学在“我思故我在”的响亮口号声中登上哲学的中心舞台。随着“思维着的我”成为衡量认识的标尺，主体主义哲学天然蕴含着滑向唯我论的危险，这也促使着笛卡尔打开一条新路。他通过证明具有全知全能全善的上帝存在，树立绝对权威的上帝形象，以此保证世界的客观性。虽然笛卡尔的解决方案明显带有浓厚的神秘主义色彩，但是这一方案毕竟在保持主体主义哲学活力的前提下赋予哲学以科学般的严谨的可能性。

康德继续推进了主体主义的发展。他将人类认识外部世界的方式从外物映射入“我”之中变成“我”来彰显这个外物，实现了哲学领域的哥白尼式革命。这一认识论的重大改变意味着人对外在客体的认识不再如同橡皮泥一般的“模仿”或“复刻”，而是走向积极主动的一面。人对外物的认识之所以可能是出于人本身的先天直观形式，康德以自在之物和现象来描绘人在认识过程中所意指的不同对象，他认为人的认识过程是以先天直观形式作为“一副有色眼镜”筛选出认识主体所能够“看”到的东西，再赋予这副“有色眼镜”以先天的地位，从而确保人在认识过程中占有主动地位，这是一种彰顯人的主体性地位的极其高明的方法。但是康德的哲学并非完美，一方面，康德的先天直观形式相当于一种变动不居的“出厂设置”，19世纪罗巴切夫斯基几何、黎曼几何相继问世，这些非欧几何认知模型的出现表明康德的理论体系出现了破绽。另一方面，康德划定自在之物，把作为认识主体的“我”也踢出了理论理性认识的范围，对“我”的认识不能通过理论理性达到事实上的“如是”把握，而只能是通过实践理性达到道德上的“应当”把握，这里的先验主体显然就成了含有独断论意味的有限主体。

胡塞尔哲学接续康德哲学进一步发展。众所周知，意向性是先验现象学的核心要旨，但胡塞尔后期思想重心落在了交互主体性哲学，开启了一段看似新的哲学道路。在《笛卡尔式的沉思》的第五沉思中，胡塞尔给出了交互主体性概念的现象学表述：异于本我的多个先验自我或者经验自我之间所产生的交互联系称之为交互主体性[2]256。交互主体性仍然继承了先验现象学从自我意识出发的原则，在自我意识之中，通过移情作用建立起一个他者，这个他者具有和自我同等的地位，并在此基础上构建起生活世界及“真正的”客体世界。

海德格尔虽然是胡塞尔的学生，但是他认为仅仅在纯粹意识的领域中论证交互主体性不具有现实性，他一改认识论的视角，从存在论的角度出发建构交互主体性。他以“此在”为重点内容建构多主体关系，与胡塞尔相比较，“此在”更多强调主体之间的生存状态上的交互联系。他的总问题落在了“共在”如何可能之上，海德格尔便通过“工具的使用”和“整体因缘”构建主体间性而得以阐释。自此，主体间性去掉了先验的标志，落到了人的生活之中，在现实层面而非意识层面上崭露头角。

沿着存在论主线，马丁·布伯超越海德格尔将主体间性继续向前推进。其在著作《我与你》中分析多主体关系，将所有关系概括为两对——“我与你”“我与它”。“我与它”指涉的是一种主客二元对立的思维方式，我对它的所有关系都建立在支配它以供我使用之意的基础上，布伯认为“凡此种种绝对不构成人生”，“我与它”的关系不成为主体间性的本质[3]18。他进而提出以“我与你”的关系建构主体间性，与“它”相比，“你”有“迥异的根基”，“凡称‘你的人都不以事物为对象……而诵出‘你之时，事物、对象皆不复存在”[3]19。因此，“我与你”其实摒弃了主客二分的做法，不将外在的事物视作异己的存在，我与你之间横亘的所有的目的意图、欲望欲求都被消除了，我和你在事实上就是一体的，是与我无分别的。客观上说，虽然“我与你”更优越于“我与它”的关系模式，但实际上二者都无法完全取代对方，在现实当中，“我与你”和“我与它”的关系模式都相互兼容无碍。

总体上，胡塞尔的交互主体性概念从最初的认识论领域，经众多哲学家的阐发，脱离了意向性载体，离开纯粹意识的领域，逐渐拓展至存在论、社会交往理论等众多领域。

二、胡塞尔向交互主体性转向的历程

通过梳理胡塞尔思想的历史脉络，可以发现他关注交互主体性问题的时间比较早，根据I.凯恩（耿宁）的研究成果可知，“1905年”交互主体性概念第一次被提出，并且一直处于研究的核心，一直延续到“1935年”为止[4]845。在《胡塞尔全集》的13、14、15卷里集中收录了交互主体性的相关论述，之后还被汇编为《交互主体性的现象学》一书。并且，胡塞尔在先验现象学早期阶段已经开始关注多主体关系的问题，因而，交互主体性是从主体性当中获得生命，主体性在更广阔的意义上涵盖了交互主体性的意义。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A

1913年，胡塞尔出版了《纯粹现象学与现象学哲学的观念1》（下文简称为《观念1》）一书，这意味着胡塞尔脱离描述现象学，开始转向了先验现象学，且之后他的哲学思考都围绕着先验现象学而展开，并朝着“哲学作为一门严格的科学”这一伟大目标迈步向前。这一目标的实现表现在“现象学还原”这一方法的运用，即悬搁事物的存在论设定，把认识的起点固定在感觉材料上，把认识的视野限定在纯粹意识之中，从而逆转了以往哲学所认为的经验不可靠的认知，并提出本质就在经验之中，可以通过本质直观回到事情本身。而现象学还原的核心要素之一就是先验自我，当胡塞尔找到认识的绝对明晰的起点来自于“我”——亦即纯粹意识的领域之时，他就已经站在笛卡尔——康德一派，胡塞尔哲学天然地和主体性道路相结合，二者“命运与共”。

然而，当现象学在胡塞尔的研究中一路高歌之时，他同前人一样遇上了主体主义哲学的唯我论困境，还遭遇了先验现象学本身的瓶颈，所有问题都扼住了现象学的咽喉，如同黑尔德在《生活世界现象学》的序言里所表述，“这个问题对胡塞尔具有特别突出的意义，只有回答了这个问题才能阻止现象学的失败”[5]26，解决此一问题就显得尤为迫切。

一方面，胡塞尔为了克服源自于唯我论困境这一现象学的瓶颈，他提出了交互主体性这一概念，“早在1910—1911年冬季和夏季学期的哥廷根讲座中，我就已经将关于如何基于交互主体性克服先验唯我论的要点提出来了……我即将在《笛卡尔式的沉思》一书中对这个理论进行简要的说明”[6]289。回到事情本身一直是现象学的本质要求，这也就意味着要到事情本身中寻求开启真理的关键。基于这一基本思想，胡塞尔参照数学分析的严谨性、必然性，采用还原式的方法去寻找哲学认识论上的阿基米德支点——绝对自明的明证性——作为胡塞尔现象学的内核。而如何去寻找这一明证性，胡塞尔在先验现象学中通过现象学的还原，将一切未经审视的关于存在的信念、态度和认识加括号，存而不论，中止判断，从而显露出自明性，“获得这一明证的基本可能性属于每一个体验流和自我本身;每个自我自身都禀赋着有关其实际存在的绝对保证，这是一种基本的可能性”[7]127。因为现象学关注的重心聚焦于自明性，其理论建构也围绕着论证这一“自明性”的自明性展开，这也意味着主体主义哲学在现象学中得到充足发展，走向巅峰。但是，先验现象学把纯粹意识领域作为第一性，而把客观世界悬搁，从而导致“我”便脱离了精神与物质一体的自然之我，而成为纯粹意识之我，于“我”而言，“我”所能确证的是意识中被给予的意向之物，“我”成为了至大无外的先验自我。由于先验自我的排外特性，“我”的明证性于我而言是居于绝对主宰地位的，是高于一切的，这就很容易被批判为唯我论。

另一方面，胡塞尔还期望通过交互主体性理论的提出来建构起客体世界——使其能够成为现象学所认可的实际存在，只有当客体世界获得存在论意义之后，才能順理成章给科学以现实的基础。这也是胡塞尔提出这一概念更根本的原因。正如胡塞尔在1929年巴黎演讲的讲话稿中所言，经过现象学的悬搁，“世界的全部意义和有效存在只有依赖这样的我思活动。我的整个世俗生活都包括在这些我的我思活动中了”[4]866，然而对于“我”而言，清晰的世界仅仅是处于自我意识内的那一部分，“问题只是如何根据对我来说是天赋的原则，通过正确的推演步骤推出世界的其他部分”。

因而，交互主体性的提出是胡塞尔构建现象学意义上外部世界客观性的尝试，也是他超越笛卡尔、康德之处。胡塞尔的高明之处在于他既超越了笛卡尔采用神秘主义的方式请求上帝建构客观世界的真实性，又超越了康德采用避而不谈的方式回绝对先验自我的探索，现象学贯彻回到事情本身的原则，突破了唯我论的先验自我，转向了交互主体。

交互主体性理论并没有破坏先验现象学的理论前提，依旧在纯粹意识领域中建构大厦。受到莱布尼茨的启发，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中尝试借用单子系统建构交互主体性，致力于沟通起一个个的单子。正是从《沉思》开始，“单子”概念越发受到胡塞尔的关注，之后他对“共现”“同感”等概念进行了现象学分析，这些概念的运用丰富了先验现象学的交互主体性内容。总的来说，交互主体性的建构需要通过以下方式：交互主体性的第一层次建立在“我”的意识之中的“陌生经验”或者说“异我之物”，在此基础上提出第二层次的“生活世界”理论，第三层次为对客体世界的构建。三个层次从内到外逐步递进，以内在于人的意识之中的材料作为基础，建构出被现象学所承认的外部世界。

在交互主体性的第一个层次中，他者的显现是在意识中的被给予，是一个自我超越出原本的经验而达到陌生经验的过程。他者的建构首先是从身躯的建构开始的，意识在对外在之物进行经验之时首先感知的是自己的身躯，在意识之中建构起自我的物理躯体，接着意识参照自我身躯的建构过程综合对他者的感觉材料建构出与自我身躯一致的他者的身躯。并且，自我不只拥有一个身躯，还存在着一个精神上的自我，亦即主体性的居所，身躯与意识的结合便是具有独立自主的身体。对于纯粹意识的我而言，我的身体是包含着自我的，这是明见的，而我的身体与他者的身体是相似的，相似激发意识的移情功能使得在意识中我将他者的身体也构建为一个与自我相类似的自我，他者在意识之中便真正被构成了。“当我经验到他人的经验与我同样……从这时起，我的经验客体就不能再仅仅被还原其为我之在……恰恰相反，它被赋予了存在的自主性而超越我的有限存在”[8]5，原本被认为是存在于意识之中的他者而后被确证含有存在的含义，他者的构成便意味着在自我之外还容纳了与自我有相同地位的个体。当与自我具有相同地位的个体被建立之时，第二层次的生活世界也得以建立，第三层次的客观世界也随之建立起来了。

大体上，交互主体性概念得以问世，一方面是需要走出主体主义哲学的唯我论困境，在保持主体——客体之间的联系的同时，也确保了主体——主体之间的联系，打破“唯我论”中至大无外的我独居整个世界的情况。另一方面，也是出于现象学阐释客观世界的需要，为经过“现象学还原”悬搁掉的客体世界奠定了现实基础，为西方科学留有根基。从更宏观的角度来看，胡塞尔从主体性过渡到交互主体性的理论演变，是自身理论得以适应时代的需求的体现;并赋予客观世界以存在论意义，不仅是理论突破自身瓶颈的需要，也是现实实践推进的必然结果。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A

三、胡塞尔的交互主体性理论的困境

意识的移情作用对克服先验现象学两大难题贡献了巨大的力量。对于胡塞尔所提供的交互主体性建构方法，后学对此态度褒贬不一，有部分学者更是直接否定胡塞尔建构交互主体性所付出的努力，并且认为这是极有问题的和可疑的。例如哈贝马斯在《社会理论还是社会技术学》一书中提到，“胡塞尔本人曾经试图从自我的单子论成就中推演出主体之间的交互主体关系，这些主体在它们视线的相互交叠中得以相互认识并且构造出一个共同的世界视域，但这个尝试失败了”[9]153;黑尔德从理论上分析了胡塞尔所提出的交互主体性并没有起到预期的作用，“这另一个躯体永远无法作为我的身体而被给予我，即：它对我来说永远无法成为我的绝对的‘这里;他对于我来说始终是‘那里”[5]31;卢曼干脆批判道，“‘交互主体性根本就不是一个概念，而是一个尴尬的用语……它是在一个以意识到主体性为开端的理论中引入某些从这个理论出发无法被思考的东西”[9]153。这些批判的背后意味着后学正在重新审视胡塞尔的“移情”原理，他们的兴趣开始脱离纯粹的意识领域，向着与现实接轨的方向去思考主体间性的命运。

然而在众多对胡塞尔理论的批判者中，舒茨（Alfred Schütz）在交互主体性问题上进行了深刻思考，他的批判尤为值得关注。舒茨集中讨论了胡塞尔的《第五沉思》中所给出的交互主体性方案，他循着交互主体性的先验构造的步骤一一提出了质疑：第一，在原初还原之中主体如何能够区分非本己性领域（not “properly”of the ego）和本己性领域;第二，人是否具有“类我”（ego-like）能力，而且在构造他者的身体如何可能的问题上叙述得不够细致;第三，人如何在本己性领域内获取关于他人的实际经验;第四，如何区分意识中的非本己性领域内容和意识中的主观臆测内容[10]96。因此，舒茨认为胡塞尔的解决方案是失败的，交互主体性不应该是存在于先验之中的概念，而是生活世界的概念，它是存在论的而不是认识论的。但舒茨同时认为，先验现象学仍然具有一定价值，现象学还原无论是对社会科学还是自然科学所做的描述都是有效且有意义的。虽然舒茨和胡塞尔都认为先验现象学突破唯我论困境的出路在交互主体性，但不同的是舒茨认为现象学应该从此由描述转向创造，或者说构建，在舒茨看来客观世界更具有优先性，着眼建构生活世界的交互主体性才具有本质的意义，胡塞尔所注意的客体世界的先验阐释、他者如何在自我的经验中显现的问题都是既定的，无须特别予以观照。

綜合各家对先验交互主体性批判的观点容易看出，胡塞尔想在以认识论为基调的现象学中构建起交互主体性将面临巨大困难，延展个人纯粹意识领域的认识论到多主体纯粹意识领域的认识论具有极大的困难。胡塞尔从自我的认识出发经过悬搁，对他者的存在进行了“中止判断”，如果他者的存在还不得而知就去谈论交互主体性便是无源之水、无本之木。因此，对胡塞尔而言，仅限于认识论的领域去讨论交互主体性是不可能的，涉及他者之时，存在的现实性是不可回避的。当然，胡塞尔也认识到了该问题，他很巧妙地在认识论中论证他者的存在论，“对于我来说，他人的存在是在意向性中‘造出来的，是可以就它所实现的内容加以恰当地解释的……其他人是为我地在那里的（Für-mich-da）”[4]879，因此对于他者的存在问题，胡塞尔在意向性当中给出了预设，这使得交互主体性在牺牲了部分现象学原则的情况下得以站立脚跟。

胡塞尔的另外一位学生——芬克（Eugen Fink）仍坚持老师的观点，他认为客观性和交互主体性没有何者比何者更占据根本地位，二者具有同等的优先性，不存在何者优先何者的问题，并且通过“原自我”“原始生活”等概念建立先验交互主体性的层次结构，以此来解决交互主体性的困难，但在这种情况下只会增加问题的实质性困难[11]71。

四、结论与反思

主体主义哲学的一个核心诉求就是要一改以往忽视人的哲学观念，彰显人居于世界上的主体地位，经过笛卡尔、康德、费希特、谢林等哲学家的不懈努力，主体主义哲学在西方世界走向了巅峰。但也正如弗莱德·R.多迈尔写作的《主体性的黄昏》书中所说，主体主义在得到充分发展便迈步走向了黄昏时刻。胡塞尔处于这一起承转合之际，他接过时代的接力棒从主体性向交互主体性转向，开创了交互主体性蓬勃发展的局面。虽然胡塞尔式的交互主体性方案试图从先验的原则出发，通过同感、移情、结对、共体化等过程，并依托一个先验自我来构建他者从而实现交互主体性，但这种解决方案也总是被后来许多学者所诟病，认为其本身并没有达到真正的交互主体性。但是不论怎样去评价他，胡塞尔式的交互主体性都体现了其对突破先验现象学局限性的努力，亦即其对哲学唯我论的摆脱的努力。

胡塞尔转向的背后也意味着学者们将注意力的重点从对人自身的观照过渡到对人类群体的观照，从居于本质地位的人群关系中寻找人类能力的界限，而非人个体能力的界限。从康德的哥白尼式革命以来德国哲学在主体性道路上急速前进，哲学在这一阶段的深入发展强烈地表现出了人类对人自身的崇拜，也可以说是对人构造外在世界能力的崇拜。这种人的能力的突显在胡塞尔现象学中表现得尤为明显，先验现象学认为人的认识并非古典符合论者所认为的橡皮图章式的复刻，也非康德给出的固定的先天直观形式，而是主体的构造呈现，事物在意识中显现为先验自我所认为的那样。也就是说先验自我在认识中发挥核心作用，人的认识不再是自然而然地直接认定外在事物的确定性，进而将外物返照于自身的“仿生学”，而是跳脱出对外在环境的模仿强调人本身的构造能力，认知方式上的客体化形式被摈弃，主体性从被遮蔽的状态中揭开。因此，现象学还原方法论加速了人类中心主义的发展，而胡塞尔的交互主体性的提出埋下了对当时处于人类中心主义核心地位挑战的种子，这直接的表现就在于海德格尔开始思考反人类中心主义的重要性。

哲学理论的论喻从“我”走向“我们”，这一转变在哲学界风靡一时，不仅体现在欧陆人本主义哲学，而且也体现在英美科学主义哲学中。例如与胡塞尔同时代的维特根斯坦思想从早期的图像说转向晚期的语言游戏说，不仅没有先验主体也没有了经验主体，主体性都消解于多元的随机语言游戏之中。并且，展现在当代西方哲学舞台上的主体性向主体间性的转变是全覆盖、多领域的，人们更多关注的是处于复数的“我们”。当“主—客关系”“人—物关系”让位于“人—人关系”已然成为现实之际，这也为推进社会交往实践搭建了新的话语平台。

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收稿日期：2022-01-21

基金项目：浙江省哲学学会重点课题项目（ZXXH202110）的阶段性成果

作者简介：刘宣均，硕士研究生，从事马克思主义的西方哲学理论渊源研究。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A