“改变世界”视域下的“成己”维度

党月鼎　邵永选

[摘 要]解释世界中的世界是认识世界与认识自我相互分离的世界;改变世界中的世界是认识世界与认识自我相互关联的世界，在此人对自己的认识不是将自己作為一个客体来进行考量，因此认识自我本身就是自我的一部分。在“改变世界”的视域下，“成己”不是单纯的停留在思维的层面上，作为现实的人须要通过“内在的精神个性”的外化成就自己，如此便完成了对“成己”维度的哲学表达。正是在这个意义上，“认识你自己”这一箴言，在马克思那里得到了更为充分的表达。

[关键词]马克思哲学;生活世界;解释世界;“改变世界”;“成己”

[中图分类号]B15 [文献标志码]A[文章编号]2095-0292（2022）01-0020-04

[收稿日期]2021-11-28

[基金项目]国家社科基金青年项目“当代英美马克思主义历史观研究”（17CZX011）

[作者简介]党月鼎，兰州大学哲学社会学院硕士研究生，研究方向：马克思主义哲学，现象学;邵永选，兰州大学哲学社会学院副教授，哲学博士，硕士研究生导师，研究方向：马克思主义哲学，国外马克思主义，政治哲学。

① 张一兵，张琳.哲学是一种内在的精神个性——张一兵教授访谈 [J].南京社会科学，2014（5）.在这篇访谈中，张教授将葛兰西的这句话进一步揭示为：哲学实际上是每一个人形成内在精神个性的历练过程。

一、“改变世界”——“成己”的内在要求

关于哲学学习，葛兰西曾经说道：“实际上学习哲学的过程是一个人形成内在的精神结构的过程。”①换句话说，哲学的学习不再仅仅局限于知识的传递，而在于“形成内在的精神个性”[1]。在这个意义上，葛兰西解构了传统的哲学学习的意义，凸显了哲学学习“成己”的维度。“成己”意味着“我”关注的焦点不再聚焦于解释世界。解释是从流动的生活中截取一个面向，并通过概念言说它。这些概念可以通过学习进行把握，同生物学、物理学一样，它们是专业的知识，是对世界静止的审视。因此，解释就割裂了整个的世界和完整的生活。葛兰西并不认同这样的解释，他承继马克思改变世界的诉求，尽管理论上仍停留于思维的层面，但他直截了当的显现了马克思哲学中“成己”的维度，要求面向现实的生活。在这个意义上，葛兰西的思想表达了马克思哲学对柏拉图传统的具有说服力的消解。

柏拉图立足于理念世界的真实，批判感性世界的变动不居。诚然，他未将两者看作是截然对立的，而是认为难以驻留的感性世界是永恒持存的理念世界的模仿。模仿意味着差异，在差异中进行选择，必有所取舍，在理念世界与感性世界的选项中，柏拉图坚定的选择了前者。

剥离了感性的世界，意味着挣脱了来自这一世界的苦难与罪恶。正是在这个意义上，柏拉图主义为基督教哲学提供了一个理论来源。不同的是，基督教哲学用上帝取代了理念，感性世界的是非善恶将不再由理念进行判定，它将由上帝的末日审判来进行判决，上帝成为最高的审判者。因而，感性世界将符合上帝的意志作为感性生活的信仰，这一信仰越坚定，越虔诚，它离感性世界就越遥远。换句话说，由上帝来审视我们的感性世界，判定我们的喜怒哀乐，于是，这些情感由我们所体验的对象置换为需加以考察的对象。因此，在上帝的目光中，我们无力回应感性世界的问题。那么，如何能够有力的回应这个问题？谜底是重新解读信仰，将它转化为个人内在性的信仰，换句话说，信仰成为每个人即每个主体的个人的自主选择。在此，由于个体的觉醒，对信仰的探讨，落实为对个体的确认。然而，确认个体并不意味着已经通达了对“成己”的理解。这个个体仍停留在抽象的层面上，笛卡尔哲学正是这一层面结出的硕果。他认为每个个体都是理性的存在，由此，上帝的审视转化为理性的审视。然而，理性的个体并没有肯定感性世界的存在，它对其仍持有怀疑的态度。但是，怀疑毕竟不是否定，理性的个体也可怀疑其对感性世界的怀疑。由此，哲学开启了向生活世界的回归。

为更好的界定生活世界，我们需要明确解释与改变的边界：生活。进一步说，生活划定了解释与改变的边界。以此回望德国古典哲学，尽管它推进了笛卡尔开创的理性主义传统，但它仍停留在解释世界向生活世界蜕变的中间地带，依然没有足够的力量回应生活所提交的问题。康德限定了理性的范围，生活世界中的生生灭灭经由先天直观的过滤，被先验范畴加工为知性的知识，从而论证了“先天综合判断如何可能”。然而，那个作为物自体的生活世界被先天直观过滤掉了。因此，康德哲学仍没有把握住生活世界。黑格尔同样如此，作为德国古典哲学的集大成者，他以“最宏伟的形式概括了哲学的全部发展”[2]（P216）。“最宏伟的形式”指的是“黑格尔以‘绝对理念即马克思所说的‘无人身的理性自我运动和自我认识的形式所构成的宏大的概念发展的逻辑体系”[3]（P167）。在这一体系的视角下，生活世界成为概念的注脚，它不过是概念的外化。换句话说，充满无限生机的生活世界，被简单的刻画为有条有理的概念世界。因此，它难以避免的表现为生活屈从于逻辑。在这个意义上，黑格尔同样错失了生活。因此，承继着前贤学说的德国古典哲学，尽管已经处于蜕变的中间地带，但仍停留在解释世界的层面。然而，无限丰富的生活世界每日都在生成、创造。将种种生成与创造沉淀为知识，这才需要解释。因此，面对生活世界所提出的问题，解释世界应转向改变世界。

正如解释世界总要有个解释者，改变世界也有改变者。解释者是主体，改变者是现实的人。需要明确的是，解释者和改变者是同一个，两者的不同只是视角与程度的差异。如果一定要回答何为“同一个”，马克思的回答是现实的人。进一步追问，为什么现实的人会成为“同一个”，因为“我们开始要谈的前提不是任意提出的……这是一些现实的个人……这些前提可以用纯粹经验的事实来确认。”[4]（P10-11）这些事实确认“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”[4]（P17）。“意识形态上的反射和反响”在此意义上就是解释，意识就是解释的主体。所以说，现实的人既可以解释世界，也可以改变世界。关于两者，马克思选择了后者。正是在马克思的指引下，理论探索的目光由解释世界转向为改变世界。F3D9B4C2-B8AC-449F-9694-5068F248BE2D

二、现实的人——“成己”的主体

在“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”的《关于费尔巴哈的提纲》中[2]（P213），馬克思提出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[5]（P57）在马克思看来，“哲学家”并不是一个褒义词，它蕴含着对这些哲学家所守护的观念的批判。这些哲学家就包括前文所提到的哲学家。

马克思所处的时代，理论科学与应用科学都已得到了长足的发展，哲学对世界的解释正逐步让位于科学对世界的解释。但这并不意味着哲学与科学毫无关系，两者的关系在于：哲学寻求对世界的终极解释，科学则是通过实证寻求对世界的终极解释，两者都追求真，这只是潜在的关系;科学诞生于经过哲学滋养的古希腊，进一步说，科学发端于哲学，古希腊涌现出一批自然哲学家便是两者关系的佐证。不容否认的是，两者的关系恰恰构成了两者的差异，不过，科学的解释并不能完全取代哲学的解释，反而，哲学的解释借照科学的解释来解释世界，这也成为马克思所批判的“不同的方式”中的一种。不过，在某种意义上，科学的解释更有助于理解解释世界与改变世界之间的关联。恩格斯对细胞学说的赞誉正是这一关系直接例证。细胞学说的提出宣告了科学对人的身体的解释的权威性，进而确证了生理学对身体的科学的表达。生理学肯定是科学，但它与其它科学有着明显的不同。这一不同之处就在于它突出了身体的维度。而现实的人也是凭依身体在世。于是，身体成为沟通科学与生活的桥梁。

通过身体，既可抵达科学的解释，也可体验日常的生活。“身体是人的存在;夺去身体便是夺去存在;谁若已经是无感性的，谁就已经不存在。”[6]（P210）费尔巴哈给予身体以哲学的表达，尽管，他没有像梅洛-庞蒂梅洛-庞蒂（1908—1961年），法国著名的哲学家，现象学的代表人物，尤以身体现象学闻名于世。《知觉现象学》是其最重要的哲学著作。那样，发展出自己的身体哲学，但将其与之前的哲学家相比，他关于身体概念的提出，无疑是具有革命性的。在此之前，身体在哲学的视域之外，哲学家关注的焦点是现象背后的本质，它不在人的感官范围之内，是超越感觉的存在。笛卡尔甚至认为身体是否存在是值得怀疑的，世间万事万物都消解于怀疑之中，只有那个怀疑是无可怀疑的，因为你不能怀疑你在怀疑。从某种意义上说，费尔巴哈怀疑笛卡尔关于身体的怀疑，此时的怀疑不再是笛卡尔意义上的“我思”，而是一种行为。这一行为突破了内在的“我思”的界限，为感觉的对象“留出地盘”，通过它，费尔巴哈直接确证了身体的存在。由此，哲学探讨不再仅仅局限于本质，它也将现象纳入其视域的中心。在现象的层面上，身体也是一种视觉现象，它是可观可感的存在。它并不仅仅是感性的存在，更是本质的存在，进一步说，感性就是存在本身。由此，费尔巴哈将感性作为本体来探讨。

但这个具有感性的身体是否就是前文提及的现实的人呢？答案是否定的。费尔巴哈将身体的感性引入哲学的中心视域，丰富了人的现实形象，但其感性仍停留于感性直观，其直观的对象是感性对象性的存在，因其直观，这个对象也成为现成的存在者，换句话说，这个对象不是未成定型、始终面临新的可能的存在者。与之相应，进行感性直观的人也将是片面的。因此，马克思认为费尔巴哈的“主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”[5]（P54）。要超越费尔巴哈，就要克服这个缺点，对此，马克思给出了更具革命性的方案：将对象、现实、感性“当作感性的人的活动，当作实践去理解”[5]（P54）。将感性活动引入人的形象需要明确的是，感性活动是实践的原初状态，它也是实践。。至此，人的形象才丰满起来，这里的人才是前文所提及的现实的人。不仅如此，这一新的人的形象还宣告了马克思发动了一场哲学革命。那么，我们是在何种意义上理解这个革命呢？

三、“内在的精神个性”的外化——“成己”的标识

库恩认为“革命就是范式转换”[7]（P163）。由此，问题进一步呈现为马克思如何展现这一转换的？感性直观仍意味着对理性的知识对象的讨论，尽管费尔巴哈未必认可“理性”二字，但他对现成存在者的讨论仍暗含着对理性的确认;感性活动则意味着对非理性的感性存在者的讨论，“非理性”的限定是不能省略的，省略后，马克思将会退回到费尔巴哈，但它并非意味着反理性，因为它针对的是新的哲学对象。换句话说，马克思是通过哲学对象的转变来实现这一转换的。转变后的对象经过感性活动的改造，成为人的对象，成为对象的人化，成为与人一体的对象。

人造就了对象，那么对象如何成就人呢？“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己的本质的即自己生命表现的对象;或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”[8]（P106）。人是感性的对象性存在物，也就是说人是对象性存在，人向来要将人的本质力量对象化，将人的内在的潜能实现出来显现为对象，对象由此成就了人。如果“没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。非对象性的存在物是非存在物”[8]（P106）。这意味着人向来有自己的生活世界，并且只有在生活世界中人才是现实的存在。一个没有生活世界的人是无法独立存在的，因为没有生活世界就没有对象，没有对象的存在也就没有人的存在。因此，人是在生活世界中实现自己本质力量的对象化，与此同时，对象也实现为对象的人化。换句话说，对象是人本质力量的确证，在这一过程中，对象不再是自在的存在，它被人赋予了意义。因此两者在生活世界的层面上是统一的。

前文将人定位为现实的人，人无论是否现实都是一个普遍性的概念，如果将其完全落实到生活世界的层面，这个普遍意义上的人也将转化为个体意义上的我，与此同时，人的本质力量也将转化为我的“内在的精神个性”。我在生活世界遭遇种种对象，这些对象整体上表现为自然界，需要明确的是，这个自然界不是独立于我的那个物理学研究的对象。F3D9B4C2-B8AC-449F-9694-5068F248BE2D

在日常生活中，我的内在的精神个性的外化就表现为改造自然的活动。在此意义上的自然不是科学的静观的对象，它是与我相互关联的对象。因为相关，才有改造的动力，只是改造自然要提防破坏自然，如果我所凭依的自然对象遭到了破坏，尽管这个对象也刻上了我个性的痕迹，但它并不是与我一体的对象，那么它也不能说是我内在的精神个性的对象化。因为我无法生存于核污染、大气污染、水污染等被污染的环境中。因此，我生活的环境是“为我”且与我一体的环境。这个环境本身既是前人创造的结果，也是我进行创造的前提，而创造的过程正是我赋予对象意义的过程，这个理路在康德哲学中就已经开显了出来：知性为自然立法。生活中的现象纷繁复杂，难以明确的将其归入某一种或某一类之中。经过先天直观，知性通过先验范畴将这些现象纳入科学的视域中，从而现象拥有了科学的意义。前文表明康德遗忘了生活，但这也是在知性判断下得出的结论，它表达了康德对人的主观能力的肯定。这种能力经由黑格尔，在马克思的哲学中得以充分的体现。在这个意义上，我的内在的精神个性是一种主观能力，它能動的实现出来。这个实现出来的对象就是内在的精神个性的外化，它超出了我作为身体的存在，以非存在的状态延续着我的存在，非存在同样存在，过去与未来为非存在，但我们并不否认过去与未来的存在。我这个身体有生有灭，“成己”的过程也将随此有始有终，但我的侵染着意义的对象将随生活世界一同进入未来，这个对象昭示着我的存在：沉淀着我的过去、守护着我的现在、憧憬着我的未来。它成为了我存在于世的标识。

对象成就了我。在马克思的视域中，我与对象之间的关系实质上就是我与另一个我的关系，我的对象与他人的关系实质上就是我与他人的关系，进一步说，我的对象与他人的对象之间的关系实质就是人与人之间的关系。由这一关系关照的世界将不是唯我的世界，它是由我与他人共同构成的世界。这一世界即是生活世界，在此世界中建立的人与人之间关系是动态的，我的“成己”过程通过种种关系也将影响到他人，他人不断调整做出改变的过程也即是“成己”的过程。因此，存在于同一个生活世界中的每一个体生存的过程都是一个“成己”的过程。由于我与他人都是在世之中的存在，因此“成己”的过程也就是改变生活世界的过程。由此确证了“成己”在生活世界中的位置。“成己”就需要我与社会中种种关系相照面，在这个意义上，我们可以说，“成己”的过程就是改变和创生人与人之间关系的过程。而改变和创生这一关系的过程本身即是对实践的界定。

改变和创生具有“活动出……来”的特性，而这一特性正是胡塞尔之后现象学的一个特性。在此，马克思主义哲学展现出了它所具有的现象学维度。本文无意讨论这一维度与现象学的异同，只是表明借助这一维度，“实践开启了一切可能的存在者之存在”[9]。换句话说，实践呈现为我的存在方式，通过它，我是其所是。借此不妨进一步追问：是其所是的过程是以什么样的方式展开的？答案为内在的精神个性的外化，反之亦然，内在精神个性的外化要通过实践才能完成。于是，谜底再次回应了前文。葛兰西倡导“形成内在的精神结构”，可在马克思看来，这还远远不够，我们还需通过实践将此外化为对象。立足与此，我们有理由说，马克思主义哲学在更具现实性的意义上回应了德尔菲神庙的神谕：认识你自己。

四、结语

以上视域的展开立足于生活世界。无论是解释世界或是改变世界，只有立足于生活世界才有意义。需要明确的是，生活世界的世界即是改变世界意义上的世界。解释世界中的世界是认识世界与认识自我相互分离的世界;改变世界中的世界是认识世界与认识自我相互关联的世界，在此人对自己的认识不是将自己作为一个客体来进行考量，因此认识自我本身就是自我的一部分。

在“改变世界”的视域下，认识自我不是单纯的停留在思维的层面上，它通过“内在的精神个性”的外化成就自己，如此便完成了对“成己”维度的哲学表达。理论的阐明关联实践的确认，因此，“成己”仍是一个飘荡在我生活中的“幽灵”。这既是人的不幸，因为我们必须要面对所遭遇的种种不确定;更是人的幸福，因为，正是这种种不确定打破了必然性的大箍，而为我们带来了种种希望。这意味着改变世界是对未定型的、具备种种可能的生活世界的深切领悟，它的优势在于：它不是封闭式，而是开放式的。因此，本文有理由认为，马克思关于生活世界（实践为改变世界）的判定将伴随我与他人一同进入未来。

[参 考 文 献]

[1]张一兵，张琳.哲学是一种内在的精神个性——张一兵教授访谈[J].南京社会科学，2014（5）.

[2]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]孙正聿.马克思主义哲学智慧[M].北京：现代出版社，2016.

[4][德]马克思，恩格斯.德意志意识形态（节选本）[M].北京：人民出版社，2000.

[5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6][德]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M].荣震华，李金山，等，译.北京：商务印书馆，1984.

[7][美]托马斯·库.科学革命的结构[M].金吾伦，胡新和，译.北京：北京大学出版社，2003.

[8][德]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[9]何中华.实践唯物主义的奠基之作——再读马克思《关于费尔巴哈的提纲》[J].东岳论丛，2006（3）.

[责任编辑 常延廷]F3D9B4C2-B8AC-449F-9694-5068F248BE2D