陶渊明诗中鱼鸟对举的美学意蕴

单剩平

内容摘要：陶诗中有三首诗有鱼鸟对举的诗句。陶诗中的鱼鸟对举从鱼鸟意象的内涵来说可以上溯到《庄子》中的鱼鸟意象，《庄子》中包括鲲鹏在内的鱼鸟意象蕴含着道家“道”的观念以及在体道状态下自然自由的观念。陶诗中鱼鸟对举诗句的哲学美学意义包括体现出古人俯仰对待的宇宙观和比类思维下天人亲和的自然观。

关键词：陶渊明 鱼鸟对举 俯仰观物 天人合一

陶渊明诗中有三首诗在上下句中将鱼鸟意象对举，分别为《始作镇军参军经曲阿》《归园田居》《游斜川》，如下：

始作镇军参军经曲阿

弱龄寄事外，委怀在琴书。被褐欣自得，屡空常晏如。时来苟冥会，踠辔憩通衢。投策命晨装，暂与园田疏。眇眇孤舟逝，绵绵归思纡。我行岂不遥，登降千里余。目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐。

归园田居（其一）

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。

游斜川

开岁倏五日，吾生行归休。念之动中怀，及辰为兹游。气和天惟澄，班坐依远流。弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥。迥泽散游目，缅然睇曾丘。虽微九重秀，顾瞻无匹俦。提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不。中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求。

在《始作镇军参军经曲阿》诗中，诗人因仕宦远离故乡园田，面对川途异路，心中更加渴望田园生活，诗中说“望云惭高鸟，临水愧游鱼”，以鱼鸟的各得其所与自己的不得其所对比而心生惭愧。《归园田居》（其一）中，诗人说自己误落尘网三十年，以羁鸟池鱼自比，表达眷恋怀念田园之情。《游斜川》诗中，诗人于正月初五这一天与二三邻居好友同游斜川，这一天风和日丽，“弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥”是景物描写，诗人以斜川之游所目见的游鱼翔鸟入诗，表现出新年佳日出游的闲适心情。这三首诗都将鱼鸟对举，鱼在水中，鸟在天上，一俯一仰，虽语境不同，含义不同，却有相似的美学意蕴。

一.古代思想传统中的鱼鸟

（一）《庄子》中的鱼鸟意象

文献中的鱼鸟对举，古已有之。在《庄子》中，鱼鸟就是相当被借重的意象。《逍遥游》开篇即以鲲鹏为喻：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也;怒而飞，其翼若垂天之云。（《逍遥游》）

郭象注曰：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。”[1]（p3）极尽变化，无往而不适，逍遥自得，这是与道为一的状态。近人方东美说：“庄子之形上学，将‘道投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。这是蕴藏在《庄子·逍遥游》一篇寓言之中之形上学意涵。”[2]（p6）“鲲之大”之“大”，林云铭《庄子因》说：“‘大字是一篇之纲”[2]（p7），《老子》第二十五章中有：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”在《老子》中，“大”就是“道”的别称，在《庄子》中，“大”也是“道”的一个根本性质。所以，鲲鹏是寄寓了莊子“道”的理想观念的。而且，如上文方东美所言“庄子之形上学，将‘道投射到无穷之时空范畴”，鲲鹏以其巨大的形态穷极天地之间，这是以空间上的无穷来表现“道”的博大;鲲鹏之间的转化则是从时间的维度来表明“道”的生生转化的性质，这里的鲲鹏是《庄子》宇宙观的体现。

《庄子·大宗师》中有：

且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？

郭象注鱼鸟二句曰：“言无往而不自得也。”[1]（p277）《庄子·秋水》中有著名的濠上之辩：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”（《秋水》）

鱼鸟自由自在，无往而不自得，在《庄子》的语境中，这是一种道家的自由观，即是在体道的状态下，由自然而得自由的境地。

《庄子·庚桑楚》中有：

故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。

是以自然的鱼鸟比喻“全其形生之人”，人藏身于“道”中，就像鸟处于高处、鱼藏于深水中一样，这样才为得其所，才能远害全身。

道家因其排除现实关注、超越现实利害以及其虚静的修养境界，被现代学者认为是中国古代纯粹艺术精神的源头，如徐复观在其《中国艺术精神》中说：“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术的人生，而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。”[3]《庄子》中的鱼鸟，因其承载了道家之“道”与自然自由的意义，在后世的文学艺术作品中成为备受青睐的意象。古直《陶靖节诗笺》注《始作镇军参军经曲阿》诗中“望云惭高鸟，临水愧游鱼”二句说：“《庄子·庚桑楚篇》：‘鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也。不厌深眇而已矣。诗意盖本此。”[4]揭示出这句诗中鱼鸟意象与《庄子》的渊源关系。陶诗对田园、自然的亲和是体现庄子自然主义的，在他的景物描写中，如《游斜川》诗中的“弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥”二句，游鱼与翔鸟各得其所，自由自在，亦可以看作是《庄子》中无往而不自得的鱼鸟意象的继承与体现。

（二）汉代阴阳哲学中的鱼鸟

阴阳学说在先秦即已发端，在汉代成为学术思想界普遍流行的哲学观念，顾颉刚说：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。”[5]《易传》中已有将自然界连同人类社会中的众多对立现象都囊括入阴阳两个范畴之中的观念，《系辞》中说：“阳卦多阴，阴卦多阳”，明确将卦象的两种符号赋以阴阳之称。由阴阳二爻组成的六十四卦象征天地人事，无所不包，《系辞》有言：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”可见阴阳是被看作弥纶天道与人道的。与汉代相比，《易传》中阴阳囊括天地人的观念尚显笼统与抽象，汉代人将自然界与人伦社会的方方面面都划归到阴阳五行的系统中，且作具体详细的论说，实是前无古人，如董仲舒《春秋繁露》中有《阳尊阴卑》《天辨在人》《阴阳义》诸篇，将人事的系统以阴阳作解说，所论甚详。在汉代另一部重要的思想著作《淮南子》中，将鱼鸟也归入了阴阳范畴：

毛羽者，飞行之类也，故属于阳;介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。……火上荨，水下流，故鸟飞而高，鱼动而下。（《淮南子·天文训》）

明确指出鸟为阳，鱼为阴。鱼鸟对举成为中国古代阴阳二元论宇宙观的体现。

二.俯仰对待的宇宙观

阴阳学说是中国古代最具特色、也是最为核心的的宇宙论学说。在阴阳学说产生之前，《易经》中已出现将整个世界的秩序划分为二的现象，《易》的全部卦象由“-”和“--”两种符号构成;《春秋左传》中记载史墨也说过“物生有两”的话[6]。阴阳二气的理论在轴心时代中国理论家的学说中多有述及，如《老子》第四十二章中：

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

《易经·系辞》中有：

一阴一阳之谓道。

此外，在《墨子》《庄子》《荀子》《礼记》等典籍中均有关于阴阳的论述。李约瑟在《中国古代科学思想史》中论中国古代的阴阳学说时说：“在欧洲思想史中，随处也可以找出此类的二元观念，虽然它与中国的比较起来，是较粗浅的形式。”[7]可见这种阴阳二元对待的宇宙观在中国传统文化中重要的代表性。

宇文所安在《自然景观的解读》一文中说：“对仗及其他诗歌语言的传统规范乃是二元论的宇宙观和自然科学的文学呈示：一联咏山、一联咏水，一行写闻、一行写见，仰视与俯窥相平衡。”[8]刘勰在《文心雕龙·丽辞》中亦云：

造化赋形，支体必双;神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。

如前文所述，汉代典籍《淮南子》明确将鱼鸟纳入了阴阳范畴。在诗歌中，鱼鸟（阴阳）相对的文体形式正是这种二元宇宙观的体现。

在中国古人的观念中，宇宙的运行是循环往复的。《泰卦·九三爻辞》曰：“无平不陂，无往不复”，《象》曰：“‘无往不复，天地际也。”《复卦·彖》曰：“复，其见天地之心乎。”《杂卦传》曰：“复，反也。”《老子》亦云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命……”（《老子》第十六章）“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。”（《老子》第二十五章）又言：“反者道之动”（第四十章）。《庄子·知北游》亦把“道”描述成“渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也。”都将宇宙的运作看作一种循环往复的模式。

《易·系辞》中说：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四时”，《庄子·齐物论》也说：“六合之外，圣人存而不论”，是故中国人的精神始终自足于天地四方的宇宙之内，循环往复，周流六虚，并不像西方人的精神，“由固定角度透视深空，他的视线失落于无穷，驰于无极”[9]。中国古代的诗人就在这样的宇宙观之内俯仰盘桓于天地之间，《周易·系辞下》中说：“仰则观象于天，俯则观法于地”，王羲之《兰亭诗序》中有“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，俯仰观物是中国古人固有的看世界的方式。

三.天人亲和的自然观

自然，在作为自然界的运行规律和自然物、自然景象的意义上，在中国传统文化中自始至终都占据格外重要的位置，不管是在哲学思想领域还是文学艺术领域——这两个领域是相互影响的。这种显著区别于西方文化的格外重要的地位，主要体现在在文明早期的艺术和哲学中自然一面的突出，以及自然界对于人自身的参照地位，历代哲学思想——先秦《周易》《庄子》，汉代气论哲学，魏晋玄学无不以天地自然为准则，以此来安置人自身，而这些都是建立在比类思维这一思维方式之上的。在此基础上，建立起一种人与自然之间的“感应论”哲学。

以《庄子》为代表的的道家文化对自然的推重与亲和在前文已略有述及，这已是老生常谈，这里不再多述。儒家文化亦是在其自身的意义范围中以自然为准，孔子说：“唯天为大，唯尧则之”，“天”即是自然运行的规律。汉代儒家学者提出“天人合一”，建立起天人之间同类相感的感应哲学，这种感应哲学建立在气论哲学的基础之上。天地之间有阴阳之气，人亦有阴阳之气，万物无不有阴阳，都可分类至阴阳二范畴。天人之间的感应正是通过这同类的阴阳之气而实现的。

正是因为这种一气贯通的感应论，所以自然在中国人来说是可亲的，因为他们同宗同源，可以气类相感，所以中国古代的诗人尽可以将情感寄托于它，也可自然而然地认为周身的自然与他同喜同悲，因为气类相感，所以他们的心情和情感一定可以互相感通。西方的人与自然关系则并非如此，不同于中国古代以一气贯通的气一元论，西方文化的人与自然始终是一种主客对立的二元关系，且自然是较低级的一元，从古希腊起就有怀疑自然界真实性的传统，柏拉图认为只有理念世界才是真实;至近代哲学中，笛卡尔试图建立知识真实性的基础，是以人的精神为开端的（“我思故我在”），至康德更是认为“物自体”是不可认识的，在人的精神与“物自体”之间隔着一条巨大的鸿沟;在之间的中世纪，自然被认

为是低于人类之物，是上帝赐予人让人类管理、享用之物。可见在西方传统中，自然始终是被贬低、怀疑、审视、征服和操控的一级，始终是一种异己的存在，冷冰冰，不通人情，好像与人毫无相涉。难怪客居异域的游子会有感叹，说异域的“山川草木总嫌寡情乏灵，那里的人是人，自然是自然，彼此尚未涵融尚未钟毓……”，会觉得海外的春风、芳草“都是错了似的……不符心坎里的古华夏今中国的观念、概念、私心杂念……”[10]

而在中国古代的自然观里，山川草木鱼鸟都是有灵而又多情的，因为它不是西方文化中那样客观对待的自然，而是与人自身同宗同气的可亲的自然。在佛教传入中土并对文学产生影响之前，中国中古及之前的诗歌类型，无论是《诗经》式的比兴，还是汉末至魏晋的物感、缘情，都可从广义的（包括建立在气一元论基础上的）比类思维来理解。直到佛教的空观对文人产生影响之后，不带情感的真正客观的自然景物才出现在诗中，如“如印之印泥，不加雕削”（刘勰《文心雕龙·物色》）、“寓目辄书”（钟嵘《诗品》）的谢灵运山水诗，这时诗歌中的自然描写才得以摆脱比类思维的模式。[11]上引陶诗中的“望云惭高鸟，临水愧游鱼”，“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”，不管是将自身与鱼鸟对比，还是将自身以鱼鸟自比，所体现的正是这种在比类思维之下的人与自然的相亲。

综上所述，陶诗中的鱼鸟对举，从鱼鸟内涵来说，不能不使人联系到《庄子》中的鱼鸟意象所承载的“道”以及自然自由的观念;从鱼鸟对举诗句所体现的哲学美学意义而言，它们体现了中国古人固有的俯仰对待的宇宙观和观物方式，体现了比类思维模式下天人亲和的自然观。

参考文献

[1][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2007.

[3]徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2007：35.

[4]杨勇.陶渊明集校笺[M].上海：上海古籍出版社，2007：117.

[5]顾颉刚.汉代学术史略[M].北京：东方出版社，2005：1.

[6]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1990：1519.

[7][英]李约瑟著，陈立夫等译.中国古代科学思想史[M].南昌：江西人民出版社，2006：343.

[8][美]宇文所安著，陈引驰、陈磊译.中国“中世纪”的终结——中唐文学文化论集[M].北京：三联书店，2006：32.

[9]宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社，1981：112.

[10]木心.哥伦比亚的倒影[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：5.

[11]张节末.作为审美游戏的谢灵运山水诗：兼评郑毓瑜和萧驰对大谢山水诗的读解[J].美学，2008（2）.

基金项目：2017年度安徽省哲学社会科学规划一般项目“史前至南北朝时期文献中的鱼鸟组合母题研究”（AHSKYG2017D156）.

（作者单位：海南医学院马克思主义学院）