田晓菲《尘几录》中的三重悖论

江恺杰

内容摘要：田晓菲《尘几录：陶渊明与手抄本文化研究》认为，陶渊明是一位对自然充满矛盾的诗人，所谓“任真自然”的陶氏形象，乃是后人建构。陶氏诗文的确透露出他向往自然又拒斥自然的矛盾心态。而后世批评家为追求文本稳定，通过删除陶诗异文来建构陶渊明“任真自然”的形象，建立起对陶渊明的权威解释。但他们铅正文本的行为，一定程度加剧了文本变异。田晓菲等现代研究者则大胆质疑传世文本，并通过还原历史语境，追溯作家与文本之原貌。然而，他们在还原历史语境时，仍需依靠相关文本类群，由此陷入“质疑文本”与“信任文本”的悖论之中。

关键词：田晓菲 《尘几录：陶渊明与手抄本文化研究》 陶渊明 文本 历史语境 悖论

陶渊明诗传世千年，产生颇多异文。如《饮酒》一诗，应作“悠然望南山”还是“悠然见南山”，至今聚讼未休。苏东坡等文士，多摈弃略带刻意的“望南山”，选择淡然无心的“见南山”。大概惟有如此，才契合陶渊明“任真自然”、“无心于巧拙是非”的形象。田晓菲《尘几录：陶渊明与手抄本文化研究》则认为，“见”、“望”之争非惟字句考辩，更是意识形态论战[1]。所谓意识形态，据伊格尔顿之见，即是使人将非必然联系视作理所应当，本质为“造神运动”。陶渊明在世人眼中，理当“任真自然”，“见南山”便理当是陶氏正文。陶渊明“淡泊真率”的形象，仿佛不容亵渎之神像。但田晓菲正要做质疑者。她考稽旧录，回到陶氏所处历史语境中，建构陶渊明形象的另一可能：一位对自然充满矛盾的诗人。而世人熟悉的陶渊明，依她所见，乃是宋人所造。然而，田晓菲的研究亦有矛盾之处，她似乎在用一批存疑文本去推翻另一批存疑文本。事实上，以上争议，正是关于人如何同自然、时间等不可抗力斗争的话题。从陶渊明到传统批评家，再到田晓菲等现代研究者，每位话题参与者无不处于悖论之中。

一.陶渊明的悖论：向往自然与拒斥自然

《尘几录》认为，史籍有关陶渊明之记载，多为俗语套话，故后世对陶氏之了解，大多据其诗文。“少无适俗韵，性本爱丘山”，“久在樊笼里，复得返自然”，此类诗句筑成后世对陶氏之一般印象。但田晓菲新解文藉，认为陶渊明的隐居生活充满焦虑。她注意到，陶诗中数次叙写“开荒”：“开荒南野际，守拙归园田”，“晨兴理荒秽，荷月带锄归”（《归园田居》）。开荒在六朝并非易事，陶氏却不以为疲。并且，陶渊明对荒芜充满不安：“桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽”，“徘徊丘垄间，依依昔人居。井灶有遗处，桑麻残朽株。借问采薪者，此人皆焉如。一世异朝市，此语真不虚。”（《归园田居》）“荒芜”是自然对文明之侵蚀，对荒芜之厌恶使陶渊明不断以“开荒”阔大文明疆域。如此对抗自然，与“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”之旨颇具反差。

隐居后的陶渊明，亦对时间流逝倍感不安。他感叹“人生似幻化，终当归空无”，于是像同代文人那般以游仙自宽：“我欲因此鸟，具向王母言。在世无所愿，惟酒与长年。”（《读山海经》）而此处恰有异文为“在世无所须，惟愿久长年”。异文少了美酒，便少了分悠然于世的洒脱，多了分对长生的期切，但这未必不是陶氏真愿。而陶渊明对时间如此敏感，竟源于功业未竟之焦虑：“日月推迁，已复九夏。总角闻道，白首无成”（《荣木》），“行行向不惑，淹留遂无成。”（《饮酒》）此则当真不似隐士之语。不过，陶氏一门英才辈出，先祖陶侃更名震江表。置身如此家族，陶渊明为功业焦虑，不足为怪。

文明归于丘墟，功业化为泡影，诸事总归于“无”。《庄子》曰：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。”“无”，恰是自然之本质。陶氏若是“任真自然”，本不当对“无”如此拒斥。除此之外，隐居后的陶渊明未与权贵息交，有时还会主动“乞食”。故如《尘几录》所言，陶渊明之隐居，乃是“一个深世故之人对朴素自然生活的向往。”[1]事实上，所有隐居皆是有关人与自然之悖论，皆以复归自然为名，将文明的钉子楔入自然之中，山水从此因隐者而人化。

二.传统批评者的悖論：抗拒变异与加剧变异

田晓菲认为，我们所熟悉的陶渊明形象是由后人，尤其是宋人所建构。建构方法之一，便是排抑“望南山”、“惟愿久长年”等有悖自然气质的异文。那么，宋人建构陶渊明之目的何在？

宋代儒学以“天人同构”为要旨。在世界观层面，宋儒认为万物源出自然，文学亦是。王禹偁曰：“山川之气，气形不自名，故文藻之士作焉。”在人生观层面，宋儒不拘利害，追寻天然，并将此观念形诸笔端，如程颢《秋日》：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”在方法论层面，无论悟道抑或为文，宋儒讲求自出机杼、自得其旨。朱熹以“默识心通，自然而得”（《孟子集注》）为成道之法，张琛强调作诗者“必贵乎自得”（《双清诗话》）。由此，宋人筑起以自然、自得为法旨的文学观。而欲宣扬此观，除却将其付诸创作，还须以“自然”、“自得”为核心，建构起贯连古今、绵延不绝的文学脉络。于是，宋人将陶渊明等文坛先贤纳入此脉络，以示自己之文学主张源远流长。苏轼《书黄子思诗集后》即言：“苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣。”所以，为给文学主张“寻根”，宋人需要一个“任真自然”、“无意于作诗”的陶渊明。

类似现象，史上并不鲜见。例如，宇文所安《他山的石头记》曾提到，“我们了解乐府和古诗依靠《文选》和《玉台新咏》，但这两部选集不仅以自己的标准选录作品，而且可能为了迎合时代审美而改变了作品原貌”[2]。又如，民国学者曾对鲍照形象加以建构。鲍照在《诗品》中仅列中品，钟嵘批评其诗“不避危仄，颇伤清雅之调”。鲍照虽有清新通俗之乐府，却鲜受瞩目，历代选集少有著录。然而时至民国，为宣扬通俗文学古今一脉，鲍照乐府被重新发掘。朱自清《十四家诗抄》选录鲍照诗十首，其中七首为乐府。胡适《白话文学史》和郑振铎《插图本中国文学史》，也只录鲍照自然晓畅之作。而那个“不避危仄”的鲍照，也同他的众多作品一道淡出。

古人如此执着于文学寻根，只因笃信文脉千年赓续。如同陶渊明以开荒抵御自然对文明之侵蚀，世人也靠文字抵御时间对记忆之侵蚀。世人希望，集体经验能永远流淌于坚比金石的文字里，如同《周颂·载芟》所唱：“匪且有且，匪今斯今，振古如兹。”也因相信文脉古今如一，传统批评家认为，今世读者可跨越时空，凭直觉与古人精神交游。清人卢文弨就曾提及“诗人之情，而忽触夫己之情”，认为读者可将一己之情加诸诗人情感之上，达臻“离者忽合焉”（《抱经堂集》）之境界。田晓菲也认为，“意会古人的风趣是中国传统阐释学中的一个重要概念，......这种观念不承认历史的局限性，就好像古人和今人在同一时空中。”[1]

而要保证文脉绵延一致，须与文本的变异性相抗争，把所谓不合作者“本义”的异文剔除，將版本与阐释定于一尊。例如，苏轼称“于理不通”的异文“最可疾”（《东坡题跋》），必当根除。而历代解经之作，更乐以“正义”、“本义”自诩。田晓菲以为，此乃出于“人们对于稳定性有着共通的渴望”[1]。在华夏农耕文明中，对稳定性之追求则更为热切。然而，不同时代、不同批评家对“本义”之认识难以统一，终是“各执一隅之解，欲拟万端之变”（《文心雕龙·知音》），以至“解之者不下百家，总无全璧”（薛雪《一瓢诗话》）。人们更以己之见，对传世文本自加删改。例如，《唐阙史·韦进士见亡妓》中，“慧心巧思”的妓女都能凭对杜甫本义的理解，随笔铅正杜诗抄本。所以，对稳定文本的追求，反却加剧文本变异，恐怕此为传统批评家不曾料想之悖论。

三.历史语境主义者的悖论：质疑文本与信任文本

有别于传统批评家，田晓菲以近于“历史语境主义”的观念剖判文学。田晓菲认为，所有文本皆不能超越其社会历史而存在。[1]故而文本研究之正途，应是将其置于特定历史语境中考察。

历史语境主义者认为，所有流传的“历史事实”都是被建构出来的。海登·怀特区分了“历史事件”与“历史事实”：“罗马帝国、文艺复兴、拿破仑、法国大革命等等，早在任何特定史学家对它们感兴趣之前就存在了。但是，相信某个实体曾经存在过是一回事，而将它构成为一种特定类型的知识的可能对象完全是另一回事。”[5]“历史事件”唯有被建构成“历史事实”，方可作为知识信息传诸后世。实际上，宋人吴缜已认知，“有是事而如是书，斯谓事实”（《新唐书纠谬》），经历文字重构的事件方为“事实”。而被建构的历史中，自然有文学之发展史。所谓文学传统，同样难逃后世塑形。

建构历史事实之法是叙事，所谓“事件不仅被记录在最初的编年框架内，还必须被叙述。”[5]而叙事之要在于材料取舍。在海登·怀特看来，被刻意遗漏的事件构成叙事之基础[5]。如前文所述，宋以后的陶渊明形象建构是以对陶诗异文的取舍完成。又如，郑振铎《插图本中国文学史》中，为表现元散曲“清新愉快的风度”，意趣淫靡、时涉猥亵之作被避而不谈。再如，章培恒、骆玉明所编《中国文学史新著》，以“人性解放”为文学脉络，理胜于情之作品往往归于下品。故而历来被奉为韩愈代表作的《师说》、《进学解》、《送孟东野序》、《平淮西碑》等文，在章、骆著述中竟存而不论。司马光《进资治通鉴表》曰：“鉴前世之兴衰，考当今之得失。”历代对历史之建构均出于现实需求。但是现实需求因时而动、因人而异。目的各异的历史建构与文本增删，无疑加剧文本异变，作家意图与作品原貌亦渐趋模糊。

然而，承认历史的建构性和文本的变异性，不代表历史语境主义者同解构主义那般，将七宝楼台拆作残砖碎瓦，任由后人拼接。他们解构传统后还将重构文本，追寻作者原意。昆廷·斯金纳认为，“身处其他社会的人并不是在提出我们的问题，他们身处的社会是完全不同于我们的社会，他们在提出他们自己的问题”[5]。田晓菲也说，“陶渊明诗是时代的产物，直接诉诸同时代人所关怀的话题。”一代之文本多只针对一代之问题。因此，与其考察文本对后世之影响，“在一堆公认的所谓伟大文本中找寻永恒智慧”，不若回归文本诞生之语境，“用文本自己理解自己的方式理解文本”[5]。

而欲还原文本历史语境，则需暂弃“意会”古人之法，在谨遵知人论世的同时，将目标文本置入相关文本组成的话语系统中考察。昆廷·斯金纳认为，“所有文本都是一种朝向公共领域的社会活动，我们最终得到的不是某个个别作家的文本，而是话语。要理解其中一个文本就必须同时理解其他所有文本，包括赐予它思想遗存的前代作品”[5]。文本作为“公共活动”，意味着作者意图并非“私密事件”，其公共属性使得它可在宏观语境中被研究者把握。宇文所安亦有类似观点：“一部作品同时代的话语系统由不同的教育层次所构成，但却共同拥有一组相同的诗歌意象和题材”，“我们在阅读诗歌时需要了解那些大语境，没有那些语境，诗歌就没有回音。”[2]作家意图与公共话题间的因缘纠葛，最终表现为文本间普遍存在的血脉联系。这便是以文本类群还原宏观语境，再经宏观语境推敲作家意图的理论基础。事实上，将单一文本置于更广的文本体系中考察，并非创举。弗莱《批评的解剖》就已提出“只有诗歌能孕育诗歌，只有小说能孕育小说”;解构主义者则根据“文本是符号自由嬉戏替换的场域”，认为所有文本皆由其他文本拼贴组合。只不过，后现代主义批评强调文本开放性，而淡化作家意图;历史语境主义则依据文本间的共性，致力还原作家意图。

然而悖论也由此而生。某一文本的历史语境，终归由同类作品、相关史料、前代文献等文本类群构成。历史语境主义者一方面对目标文本加以质疑，另一方面又因研究需要，对构成历史语境之文本抱以信任。但是，以田晓菲《尘几录》为例，既然陶诗主流文本值得怀疑，《文选》相关作品，《晋书》《南史》等参考史料又岂全然可信？可见，历史语境主义者潜意识里仍相信文本能克服变异，否则其研究将是空中楼阁、无本之木。田晓菲和宇文所安似也意识到此问题。田晓菲在书中强调，她所重塑的“不那么任真自然”的陶渊明，也只是一种可能性。宇文所安也曾无奈地说，根据文本构筑起来的历史语境也只是“想象的王朝”，“历史主义的解读也难以臻于完美”。到头来，他还是反对“用历史语境抹杀文学作品的不确定性与多义性”[2]。接近作者、还原文本的行动，终究回到解构权威、开放文本的老路上。

“愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载上，正赖古人书。”（《赠羊长史》）当陶渊明借古人遗著神游虞夏之世时，会否想到，千载之后有人试图还原他所处的历史语境？其实，所有还原历史语境的努力，本质仍是以现代话术代古人立言。历史语境主义者对于“文本中永恒的智慧”缺乏兴趣，但他们还是在自觉与不自觉的间隙中，担起传承文脉之任务。开荒南野也好，著书立说也好，释读古籍也好，人类文明即是如此，在矛盾中与自然、岁月做着永恒斗争。

参考文献

[1]田晓菲.尘几录——陶渊明与手抄本文化研究[M].北京：中华书局，2007：12-33，107.

[2]宇文所安.他山的石头记[M].南京：江苏人民出版社，2003：24，268.

[3]海登·怀特，著.陈新，译.元史学——十九世纪欧洲的历史想象[M].南京：译林出版社，2004：5-7.

[4]海登·怀特，著.董立河，译.形式的内容：叙事话语与历史再现[M].北京：文津出版社，2005：14.

[5]昆廷·斯金纳.国家与自由[M].北京：北京大学出版社，2018：7-21.

（作者单位：对外经济贸易大学中国语言文学学院）