岭南宗法社会的重构与自梳文化现象浅析

何久源

自梳女指那些在未婚梳起已婚女性的发型，从此终身不嫁，仍然住在父母房子里的女子。自梳女群体的产生伴随着岭南宗法社会的重构。这一风俗从清末开始在岭南兴起，直到新中国成立才逐渐淡出历史舞台。通过对清代历史资料的分析，从岭南宗法社会的重构、自梳的仪式意义、自梳女的谋生手段以及自梳女的家庭结构等角度，对这一文化现象进行初步分析。

自梳女在清朝末期盛行于岭南地区。一般研究认为，她们多采用所谓“自行梳起”“嫁灵牌”等方式，来表示自己追求独立的决心。这一文化现象的产生，一方面来源自于明以降岭南地区宗法社会的重构所产生的异于中原的礼教制度，另一方面则源自于“自梳”这一特定仪式在岭南社会中的符号含义。

少数民族儒家化与造族运动：岭南宗法社会的重构

岭南地区地处偏远，受中央王朝以及主流汉文化的影响较小。岭南地区的宗族法在宋代草创，大约在16世纪明朝大礼议事件之后，岭南地区受到全国关于宗族大讨论的影响，宗族建设由草创阶段迅速转入了发展阶段。明朝和清朝前期对民族地区的几次开发、汉族人口的不断迁移、海外贸易带来的经济高度发展使儒家文化不断发展并影响同化当地民族。岭南当地少数民族开始儒家化，结合本地文化逐渐产生了富有民族特色的岭南宗族法。

岭南地区在这一轮儒家化的过程中，有一部分少数民族完全地接收了儒家文化，在其自我认知中，他们往往与中原接受儒家文化的各民族只存在地域上的分隔而没有民族上的分野，他们是汉人的一支，自称为岭南“汉人”。另外一部分少数民族，他们一方面吸收了儒家文化中的部分内容，另一方面又保持了本民族的传统，这一部分少数民族大多数生活在岭南山地，在官方史书中，被称之为“瑶人”。“瑶人”并非一个单一种族，而是对那些在文化上一方面承认儒家文化具有其优越性，另一方面又反对完全的儒家化（还有一部分少数民族，在当时仍保留着渔猎的生产模式，他们的生产生活基本在水上，依船而居。他们与岸上的各民族交流较少，基本没有接受汉族文化，这一群体被称为疍民。疍民数量较少，没有过多地参与到岭南宗法社会的重构中去。）的族群的统称。所谓岭南“汉人”与山地“瑶人”的分野，无非是文化发展道路上的分野。

新的文化分野带使得明清之际岭南地区山地“瑶人”和岭南“汉人”两个文化族群在文化领域选择了两条不同的发展道路。但随着中原王朝对岭南“汉人”的有意扶持，汉人不断南迁至此，儒家文化逐渐成为岭南一带的主流文化，完全儒家化的文化发展道路也成了主流发展道路。作为回应，岭南“汉人”在岭南地區掀起了一轮“造族运动”。岭南“汉人”通过“附会虚拟祖先，归附迁入的汉族大族，不断与本生汉族连宗，地方大族追溯出他们与北方汉人之间不言而喻的联系，强调自己是 ‘诗礼传家 ，炫耀历代功名以提高宗族的门第和在文化上的主导地位。这种种形象更通过他们编写族谱和建祠堂而得到巩固。”[1]

在与山地“瑶人”争夺岭南地区文化话语权的过程中，岭南“汉人”通过采取以自己家族为核心进行复古的、严格的儒化工程的方式，构建严格的宗族礼法，进而扩大到在整个岭南社会构建出严格的社会礼法秩序，起到所谓的以家达乡的目的，来确定本族群在岭南文化社会中的主导地位。南海庞氏家族的《庞氏家训》要求“崇厚德”即“处宗族、乡党、亲友须言顺而气和”，有要求而“端好尚” 一节中所言“宗族、亲戚、乡党，有素重名义，及多才识、为人尊信者，须亲就请教，不时问候。如有家事缓急，可倚以相济，且常闻药石之言，阴受夹持之益”[2]；同为南海大族的霍氏家族的《霍渭厓家训》中要求“乡间父老，亦互相劝勉，共敦古风，勿蹈浮俗”，严格要求族人恢复古制，恪守礼法；上文提到过的黄芝所属的香山黄氏家族中黄佐参考朱子小学、陆氏家制及吕氏宗法，规定婚丧嫁娶之事要按照明洪武时期实行的定制，而家法方面要严格按照朱子家礼，制定复杂严密的礼法来表示自己与乡野小民的区别。除此之外，当时岭南的几乎所有世家大族都制定了各自的家训，并在家训的基础上发展出用来约束乡人的乡训，最终形成了几个大族联合制定的具有约束力的乡约。岭南世家大族一边不断地通过造族来证明自己的正统，一边完善严密的家训乡约表示自己作为汉人士大夫德化天下的社会责任感，庶民阶层则不断地修建祠堂开展祭祖活动，表示自己归化的决心，而山地“瑶人”也不得不依附世家大族，在儒家化的社会中找到自己的位置。

这一时期，岭南地区的宗族无论是从数量上、规模上，还是对族人的约束严格程度上，已经远远超过了同时期的其他地区。岭南地区逐渐形成了以家族为核心、上连共祖、外扩为族、连结地方、勾连中原的文化形态，使宗族文化渗透到了岭南的方方面面。

但岭南地区具有母权主导的传统。诸如岭南的冼氏家族和冯氏家族共同把冼夫人作为他们的祖先来祭祀，到了沙堤陈氏家族他们把曾经在明洪武年间宫中做过司彩女官的女性先祖陈二妹作为家族的祖先单独祭祀，成为“司彩祖姑”，沙湾何氏将自己宗族的祖先定位为“姑嫂坟”中埋藏的两位女性，以至于祭祀宗墓也只祭祀“姑嫂坟”。除此之外，沙湾王氏、新会茶坑梁氏、天马陈氏都有女性祖先崇拜的传统。与司彩祖姑祭祀类似的番禺黎氏宗族除祭祀“黎氏义姑墓”外，还建有专门的祠堂祭祀黎贞姑[3]。除了祭祀，岭南女性甚至对自己的婚姻还有一定的话语权，广州杨箕李氏的先祖李如冈的配偶温氏起初并不愿意嫁给李如冈，后来温氏父亲提出了可以葬在温家祖坟并且许给她原本准备葬先祖遗骨的空坟宝地，温氏才不情不愿地应允了。

相比起中原受传统儒文化影响的地区，对于岭南地区的女性来说，父系对宗族的控制更加严格。岭南地区认为对女性而言比起贞节，帮助父家繁衍子嗣更为重要。因此我们可以看到，自梳女现象在岭南广泛存在，不仅存在于底层群体，甚至士大夫家族也会支持他们的女儿自梳或者选择不落夫家。

梳起：岭南婚姻的仪式象征

前文中已经论述了由于岭南地区特殊的宗法场域，导致许多女子选择了“自梳”的方式表示自己终身不嫁的决心。那么这又引出了一个新的问题，即为何不嫁的决心要通过“自梳”这一仪式表达。这一问题的关键在于，岭南地区梳起是否和婚姻紧密相连，梳起是否是为婚嫁中必不可少的一部分，是否在除婚嫁之外的其他时刻比如女子成年时，仍然不可以梳起。在岭南地方志的礼仪篇中，可以看出梳起与婚姻之间的关系（见下表）[4]。

表 岭南地方志中关于“梳起”与婚姻的记载

在岭南人的普遍意识中，将头发梳起不是简单的梳头，而是出嫁的标志。而自梳女的自梳行为中的自梳仪式自然也有婚嫁的象征意义，换言之，自梳女梳起仪式的实质可以理解为一种形式婚姻。

但這一解释也带来一个新问题，自梳女的根本目的是追求独立，然而自梳又带有婚姻性质，形式上的婚嫁与追求宗族外的独立之间存在矛盾。

自梳是带有明显婚嫁象征的仪式，如前文提到的藩内热普在《成人礼》中所论述的，婚嫁的仪式表示女子从一个社会团体转移到了另一个社会团体中[5]。自梳女在完成自梳仪式后，即使在实质上她仍然是在室女，但这一带有婚嫁象征的仪式同时表示了她在仪式上经历了形式婚姻，因而宗法上她已经被看作丈夫家族的人。这种仪式婚姻在受汉文化影响深远的中原地区可能不被认可，岭南土著宗族是在虚拟造祖的基础上形成的。自梳女的仪式婚姻和虚拟造祖在性质上是相似的，如果否认这是一种婚姻的合法性，实际上对虚拟造祖的合法性也是一种否定。因此这种仪式婚姻在岭南地区得到了默许。

因此，此时对于原本的父系宗族来说，在室女在自梳仪式之后已经成为被拟制身份之后的出嫁女，她的身份既然已经被她的拟制的丈夫吸收，那她自然依托她丈夫的身份在她丈夫的宗族内享有与她丈夫相同的地位，即使丈夫与其丈夫的宗族都是拟制的。

女性通过联姻应该最终能够确立她在婆家的身份，同时也可以更新她和出生家族的关系，使她和出生家族的关系在家族意义上彻底脱离开来。这种变化导致她在亲属认知上也一度成为一个边缘人的角色。而自梳女在完成自梳仪式后，社会认同上就以夫家成员的面貌出现。但是，对于自梳女来说，实际上是自嫁自身，这种拟制的身份吸收无论是在现实上还是在宗族法的角度来讲对她们都毫无约束力。

自梳女的家庭结构

我们曾于2021年7月前往顺德均安镇，并在那里见到了已经92岁高龄的自梳女Z阿婆和她的养女Z女士，并与她们进行了交谈。

当问到Z阿婆自梳的原因时，得到了这样的回答。

Z女士（转）：老豆也很不好，经常打她们姊妹，只疼细佬（弟弟）。契妈不敢嫁，胡婆乸给她梳了头。不嫁就没钱啊，家里穷啊，穷就住茅屋，一下雨滴答滴答，很凄凉的，她就跟着胡婆乸去了马六甲卖苦力。

而当问到Z阿婆与家里的关系时，笔者与Z女士发生了这样的对话。

Z女士：契妈是金兰姊妹，年轻的时候还能住家，老了一定要去姑婆屋住的，回了国，契妈的姐姐不让回家住，说契妈晦气，她们嫌的，很凄凉的，很凄凉的。

而在谈话的最后，Z阿婆说出这样一段话。

Z阿婆：年轻的时候在马六甲，挣的钱基本都送到家里。在外面二十年，爸爸只给我写过一封信，要寄100元钱回去。那时我一个月工钱是6元。爸爸总是嫌我做女儿没有用，最后还是靠没有用的女儿照顾家里。

均安镇另一位自梳女柳姐，她在1984年去世，生前曾闯荡南洋六十余年。她生前一直说的一句话是，“爸爸嫌我是个女儿，又不肯出嫁，对这个家一点用都没有，我辛苦这一辈子，到死还是为了家里人。”

从这些回忆中可以看出一些互相矛盾的现象，首先自梳女通过自梳好像确实从自己的父系宗族中脱离出来了，他们不依靠父母亲友独自生产生活，并可以保留自己的财产。然而，自梳女们似乎又从未从这个宗族中脱离开，自梳女们所挣来的钱款的大部分都用于补贴家里。当家乡处于生计困难，举步维艰的时候，自梳女们甚至成为家中的经济支柱。

自梳女们不是正式的家庭成员，却又没有也不可能与原生家庭完全分离。一旦原生家庭重新开启异性家庭交易，例如弟弟结婚后，自梳女们就必须退出那个新生的家庭结构。大多数姑太的晚年独居生活模式都与肿块家庭架构遥相呼应。她们大都选择在弟弟家附近独居却不介入其生活。

这一家庭模式揭示了自梳女的现状，她们并没有脱离父系宗族。拟制的身份吸收即使在形式上可以使自梳女成为夫家的一员，可如同上文论述，宗族之间的互斥来源于女子被丈夫身份吸收后依托丈夫的身份完成了对丈夫宗族共同祖先的身份继受，而在自梳女身上，这种拟制的身份吸收并不存在实质上的身份继受，因而无法彻底地排斥父族。加之岭南地区在宗族法层面存在极强的母系遗存，女子可以参与到宗族生活中去履行义务、承担责任。这种母系遗存是岭南地区出现大量自梳女的原因之一，同样也是自梳女出嫁后被绑定在父系宗族的原因。

宗族的本质是血缘上的家庭联合体，而这种血缘上的家庭联合体在它诞生伊始就伴有追求稳定的目的。自梳女与其家庭有血缘关系，因而无时无刻不被父系宗族所影响，当这份影响扩大到可以作为唯一实质上存在于自梳女身上的宗族关系时，势必会要求自梳女为父系宗族的永续进行生产、贡献劳动力，而自梳女即使自梳后也不得不接受这种影响。这种保持父系宗族对自梳女控制的做法显然是有利于父系宗族的，然而已然自梳的自梳女死后葬回祖坟对父系宗族显然是不利的。在宗族法层面上，自梳女的身份理应是出嫁女，她在宗族法上的身份应当已经由本家向夫家转移，如果自梳女在自梳后仍可以葬入祖坟，那无疑是对宗族法的蔑视和践踏。与其说自梳女在自梳后取得了独立地位，不如说是自梳女以外人的身份投入父族生产，以维持父族永续为代价，换取从宗族层面脱离父族与夫族。自梳看似是反抗式的分离运动，实质上是基于利益交换而产生的妥协与调试的结果。

在这种宗族制度盛行的社会中，女子从根本上被切断了独立生活的可能性。而作为特例的自梳女，其抗争也不是完全的、抗争性的、革新性的，而是一种妥协的、带有交易性的自我调适。随着新中国的建立与社会主义法治的不断完善，旧有的宗法礼教被打翻在地，女性终将摆脱作为附属品、孳息物的身份，她们将不再以某某女、某某妇的形象出现，而是获得独立的身份，以自己的名义进入社会中。

参考文献

[1]贺秋五郎.中国宗谱之研究[M].日本：学术振兴会，1960.

[2]庞嵩.庞氏家训[M].上海：商务印书馆，1939.

[3]苑利.二十世纪中国民俗学经典[M].北京：社会科学文献出版社，2002.

[4]丁世良，赵放.中国地方志民俗资料汇编：中南卷[M].北京：书目文献出版社，1995.

[5]阿尔诺德·范热内普.人生通过仪式[M].芝加哥：芝加哥大学出版社，1960.