理一分殊：横渠三学的意象诠释

李煌明

(云南大学 意象哲学研究所，云南 昆明 650500)

张载，字子厚，因讲学于横渠，故以“横渠先生”称其人，以“横渠之学”名其论。以其理论之建树与独特之精神，故有“濂洛关闽”之说，“北宋五子”之称。一如冯友兰先生指出，大哲学家之思想，不仅是整个的、系统的，如枝叶扶疏之树，而且有其特别精神与特别面目[1](上)9。然则，横渠之学的理论系统与特别精神，究竟何在？又如何得以整体观照？恰逢张载诞辰千年之际，本文从“意象诠释”出发，力图寻绎其哲学理论之系统，彰显其固有之精神，勾画其特别之面目。所谓“意象诠释”，亦即《文心雕龙》所说“独照之匠，窥意象而运斤”[2]249，是以“意—象—言”这一本源结构为架构模式和符号象征的诠释理论与方法[3]33-43。

一、参伍神易

对于张载哲学，《宋史·张载传》作如此概括：“其学尊礼贵德，乐天安命；以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法；黜怪妄，辨鬼神。”[4]386王夫之《张子正蒙注》则一言以蔽之，曰：“张子之学，无非《易》也。”[4]409于此，张岱年先生亦明确指出：“他(张载)以《易传》为根据，来建立自己的哲学体系。”[4]1诚如先贤指出，张载哲学，实借《易》以立己。然则，具体如何借《易》立己？此己又为何？毕竟易理无穷，旨趣不一，所借所立，又焉能无异。意象诠释是以意象思维为兴趣的诠释，自然更关注张载易学的象数结构，并通过其理论架构，揭示其内在旨趣。

意象诠释是结构为先，为大，为常的诠释，那么，张载哲学的大纲要脉何在？《太和》曰：“圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变，易而已。”[4]8-9又曰：“性与天道云者，易而已矣。”[4]10“易乃是性与天道。”[4]206此中实蕴含了这样一个纲领结构：易—道—性。或质而疑之：这不过是一种前设与臆想。其实不然，或不尽然。于此，《横渠易说》明确而再三指出：“不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？”[4]206“不见易则不识造化，不识造化则不知性命 。既不识造化，则将何谓之性命也？”[4]206“天道即性也，故思知人者，不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人与穷理尽性以至于命同意。”[4]234简之，以易为先，其次天道，而后性命。此亦即：易理—造化(天道)—性命(人道)，此乃张载哲学演进之脉络，亦是本文诠释之理路。

张载说：“圣人之明，直若庖丁之解牛。”[4]335哲学之诠释，一如庖丁之解牛，大匠之运斤，不过依乎天理，因其固然。由易而道，由道而性。此即张载哲学的“天理”与“固然”，亦是时下诠释的脉络与次序。此实乃对象与方法，建构与诠释之“一源无间”。诠释之所以是“解牛”，而非“摸象”，非“妄凿”，即此而在：借参伍之易，显神化天道；由神化天道，彰儒家心性，是谓“立象以尽意”。其实，易—道—性，这正是“意象结构”——以“意—象—言”为符号象征的构架。可见，张载哲学的核心问题、理论规模、精神旨趣，不可舍此纲要与原理而外求。

由上，张载根据意象结构，阐发其哲学思想。此意象结构，同时，也是象数结构，在张载看来，便是“参伍神变”。《正蒙·参两》释之曰：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”[4]10参天两地，合数为伍，是谓“参伍”。故张载说：“参天两地，此但天地之质也，通其数为五。”[4]195太极为参，为一，为性；阴阳为道，为象，为两；万物为地，为形，亦两。由概念的流动性与多相性，故此象数结构便表现为灵动性与开放性。或为：太极—阴阳—万物；太极—天—地。或为：性—象—形；一—两—两。甚或亦为：参(性)—两—两。因“一”即是“太极”，故此结构也就成了：极—两—两。正由此，便有了张载“极两两”与“地两两”之说。《易说》云：“极两两，是为天三。数虽三，其实一也。象成而未形也。地两两，刚亦效也，柔亦效也。”[4]195

理一分殊，体用一源。在《周易》其为“意—象—言”，在张载其为“一—两—两”，其余皆同构而相推。为此，《神化》说：“形而上者，得辞斯得象。”[4]16形而上者，自下而上，不得其辞，勿求其象，故辞先象后。返而言之，形而下者，得象斯得辞。自上而下，不得其象，勿求其辞，故象先而辞后。可见，张载哲学的大纲要领，实不出“意—象—言”这一意象结构。对意象结构所蕴含的原理，张载进一步将其概括为：“一物两体”。所谓“一物两体”，张载解释说：“一物两体，气也。一故神，两故化。此天之所以参也。”[4]10“一物两体”指“气”而言，是天象、通理。然则，“地无逾天之理”[4]195，故而，“一物两体”就成了天地万物根本的道理、共通的结构。唯其如此，方可谓“易以天地准”，乃“弥纶天地之道”[5]539。

以结构思维观之，“一物两体”，只是在讲天地万物共通的道理，所谓“天地变化，二端而已”[4]10。其关键在于“一”与“两”，而不在“物”与“体”。或有见于此中用语的窒碍，朱熹将其概括为“一而二，二而一”。其曰：“横渠云‘心统性情者也’，此语极佳。大抵心与性情，似一而二，似二而一。”[6](1)338-339只是，朱熹之“二”多以对待流行的时位纵横论，而张载之“二”多以循环屈伸的曲直方圆论。其实，在张载哲学中，一物两体，中庸之道，竭两端之教，三者一以贯之。所谓“两体”，实即两端，故曰：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，不越两端而已。”[4]9所谓“一物”，既可指具体之物，更当指易道，故说：“易一物而合三才”[4]235。

既然“一物”不止于“形气”，而可指“易道”，那么“一物两体”便是彻上彻下的“乾坤之道”，自可就太极本体上说。实际正是如此，在《大易》中，张载明确地说：“一物而两体者，其太极之谓欤。”[4]48由此，“一物两体”，既可就意象言三者分别说，也可就整个易道统体说。以分殊观之，三才各自一太极；以理一观之，统其全体一太极。“太极”即是“一物两体”，依同构相推，似可说：易道统体是“一物两体”，意象言各各是“一物两体”。于此，张载总括说：“一物而两体者，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。”[4]48-49

“参天两地”是“自然之数”[4]196“天地之质”[4]195，是易之形质。“一物两体”是气，是象，是易之道理，故曰：“义命合一存乎理”“阴阳合一存乎道。”[4]20若此，“以参为性”当是至德，是易之性体。合此三者，即是“质→气→性”或“形→象→德”。于张载，此即易之“言→象→意”也，三者层层深入，从而揭示出整个易理系统。“参天两地”与“一物两体”，乃由“形”而“象”。故合而论之，此乃张载易学之“形象”，是其理论架构，而“以参为性”则是其“神德”，是其理论之旨趣。然则，作为太极之一，本体之性，此“参”究竟何指？

《大易》曰：洁静精微，深于《易》[4]50；《易说》云：虚静照鉴，神之明[4]204。深于《易》者，妙契道体，故精义入神，通极于无。以其圆神无滞，故“易”即“神”，合之曰“神易”[4]9。“洁”与“虚”，言形体之“无”，廓然大公；“精”与“静”，言性体之“常”，寂然不动。“微”与“鉴”，言妙体之“有”，自然顺应。故张载说：(形而上者)“寂然、湛然，亦须有此象。”[4]231又曰：“世人知道之自然，未始识自然之为体尔。”[4]15此“自然”即指“天德”而言。一似真空妙有，常性寂然，只是“未发之中”。综上，本体之性“参”：常、无、有，混而为一，故曰:“虽三实一”“合则混然。”[4]66以“性其总，合两”[4]22，故有无两端，混融于常，是谓“有无混一之常”[4]8，亦是“一物而两体”。

知其然，更知其所以然。易道本体，为何“以参为性”？《参两》说：“一物两体，气也。一故神，两故化。此天之所以参也。”[4]10“天所以参，一太极两仪而象之，性也。”[4]10张载反复解释，“性”所以为“参”，其根源在于气(象)之“一物两体”。然则，确切地说，关键在二气之良能——鬼神[4]9。简言之，因大道流转，故有本体参性。而所以圜转不息，关键之机即在鬼神。若无流转，则体之用息，堕空沦寂，虽体非体。《横渠易说》解释云：“自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。”[4]183鬼神者，往来屈伸，动静聚散之谓也。形而上者，自有而无，其为言→象→意，一如“归根曰静”；形而下者，自无而有，其为意→象→言，所谓“神妙万物”。处圜转之中者，即是太虚。以其为圜转之机，故称“道枢”。故张载说：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”[4]11以其一天下之动而本自寂然不动，故称其为“神”。既因中枢而有圜转，亦因圜转而有中枢。二者实互为因果。本体与流转之关系，正是如此这般。

简之，寂然不动，易体之常，“不易”之谓。其能往而神，故谓之“有”，“变易”之谓；其能归而隐，故谓之“无”，“简易”之谓。统而言之，“有无混一之常”。“无”根于“鬼”，指本体之形上性、超越性；“有”源于“神”，指本体之灵动性、贯通性；“常”本于“性”，指本体之根源性、主宰性。天之性所以“参”，根于易之性“参”。《易传》云：“蓍之德圆而神，卦之德方以知。”[5]541此“方”，是圆神之“方”非形体之方，是天方非地方。由径一围三，故圆之方是“三”，而地之方才是“四”。而且大衍之数，天三地四。事实上，朱熹亦作如此解：“天圆地方。圆者一而围三，三各一奇，故参天而为三。”[6](1)153“易”之一名三义，其实亦以“三”为性，故其体有三性，其用有三变。由此，又岂可因本体之至一，而谓其无结构哉！

二、虚气天道

张载说：“易乃性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化。”[4]206易是包总说，是大纲总领，是通“一物而合三才”的乾坤之道[4]235，所以说“易乃性与天道”。由“易之义包天道变化”，故以易观道，而纲举目张。张载的天道论，正是依其易学而展开。故说：“不见易，则何以知天道？”[4]206或有见于张载天道论之特征，而冠以“气学”之名，此固前贤之贡献。然则，时下哲学之研究，却多略其“易学”与“仁学”，而详其“气学”。甚或以偏概全，以为气学即张载哲学之全体。或因此之故，其诠释之争，亦集见于此。

“虚气关系”是张载天道论的核心，也是诠释争议焦点之一。目前主要有三种观点：一说，“太虚”不是本体而是状词[7]342，只是气的本来状况[4]3，不过形容道体如此，可与“太和”概念相互替代[8]42。二说，太虚即气，并非以太虚为气，而只是体用圆融义，太虚根本不可以气言[9](三上)424。三说，本体即气，故太虚之气是万物之根源，形上之实有。“太和”不是本体，只是本体之描述[10]132-133。与此相关，又一更深层次的争议则是本体论，目前亦有三种看法：一是气本论，所谓“气一元论”[4]3；二是神本论，所谓“太虚神体”[9]424；三是性本论或“性气二元论”[1](下)252。

上述争议之关键，在对核心概念的理解，如：太虚、太极、太和，以及气、性、神、物等。由于中国哲学概念的结构性、流动性与多相性，故而往往造成理解的差异性、片面性、混乱性。或有鉴于此，有学者直接提出“结构性概念”，倡导以“纲领视角”替代“性质视角”[11]28。性质与结构，本是一体圆融，不可分割。故不当以纲领替代性质，舍却性质，结构难免悬空，性质岂可无之！其实，不当是“替代”，而当为“先后”：先之以纲领，后之以性质。然则，此中观念与视角，与意象诠释不无妙契，虽非高山流水，然亦空谷足音。

以意象哲学观之，中国哲学的诠释，当以结构为先，为常，为大，当以“结构思维”替代“定义思维”。定义思维于中国哲学之研究，其错不在“义”的分析，而在“义”的确定，以其不合于概念的流动性。简要地说，中国哲学不是概念哲学而是意象哲学。毕竟，概念是确定的，而意象则是空灵的，故以概念求意象，便难免枘方而圆凿。一如张载指出：“凡观书不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。”[4]322如前所论，在《易》是“意—象—言”，在张载是“一—两—两”；在《易》是“三才而两之”，在张载是“一物而两体”；在《易》是“洁静精微”“虚静照鉴”，在张载是“以参为性”“有无混一”。

张载说：“学者中道而立，则有位以弘之。”[4]27“气象”是“言”“意”两端之中，为此，张载哲学理论的展开，便立足于阴阳二气之“象”。依“一物两体”思维方式，通过动静、聚散、清浊、无有、神变等，向形而上下两端打开：向上开显本体之“意”，向下彰著形物之“言”。一似人立于天地之间，仰观俯察一般。如：“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一；合则混然，人不见其殊也。”[4]66“万殊”便是形物，“混一”即是本体。何以如此？张载解释说：“惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无。”[4]207其实，阴阳之“象”，既非形上亦非形下，而是上下之间，无有之际，形不形处。一如《系辞》说，八卦之画，其上“以通神明之德”，其下“以类万物之情”[5]543。与视阴阳二气为形而下者，自有不同。此张载与程朱之异，不可不察。

由上，虚、气、物，不过“一物而三态”。“三”以殊言，性相各异；“一”以同论，一气贯通。以此观之，张载之“气”有四种含义：太虚之气(湛一之气)、太和之气(阴阳二气、天地之气)、习俗之气(形质之气)，以及通贯三者，彻上彻下的大一之气。此大一之气，实即易道之代称。当只说一个“气”时，张载往往就太和说，指阴阳二气，常常与太虚相对。如:“太虚者，气之体，气有阴阳，屈伸相感之无穷。”[4]66“太虚无形，气之本体。”[4]7其实，当我们说“虚—气—物”时，此气便是指太和二气说。气之形而上者，称为“太虚之气”。及形而下层面，则是形质之气，所谓“天地之塞，吾其体”[4]62。通过“一物两体”“以参为性”，张载对虚、气、物三态作了细致之分梳。

由天以参为性，故太虚亦以“参性”或“三性”来开显。在张载看来，此本体“三性”即是：性、德、能。太虚之性，为静，为常(1)许多学者认为，天地之性便是太虚之性。不知此说始于何人，根于何据。其实，张载的“性”是对着“气”来说的。天地之性则是对天地之气说，以“和”而论。而太虚之性则指“人生而静”说，所谓“湛一，气之本”[4]23。如“天地之气，虽聚散，攻取百途，然其为理也，顺而不妄”[4]7。故天地之性当以“和”“正”而言，以其顺理而动。而且，张载正是就“道”之“和”论“天地之性”。如“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣”[4]24。故以“性”观之，当为：太虚之性—天地之性—气质之性。，故说“至静无感，性之渊源”[4]7。太虚之德，为虚，为无，故说：“天地以虚为德，至善者虚也。”[4]326太虚之能，为神，为妙，故说“神者，太虚妙应之目”[4]9。故合德与能于性，则曰：“气之性，本虚而神。”[4]63而合性与能于气，则曰：“神与性，乃气所固有。”[4]63此“合”即为“一物两体”。“虚而神”就有无两端说，“神与性”则就常变两端论。然则，“神”又可一分为二，乾坤、健顺而已。故说：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”[4]231“乾坤亦何形？犹言神也。”[4]177张载“清虚一大”之说，正是依“一物两体”展开。以上下循环而论，则曰“清”与“虚”。“清”则无滞，故曰“神”；“虚”则无形，是谓“鬼”。以纵贯横摄而论，则曰“一”与“大”。“一”则无对，彻上彻下，一以贯之；“大”则无外，故说“天下无一物非我”“有外之心不足以合天心”[4]24。

太虚太和，一寂一感，所谓“寂然不动，感而遂通”。太虚以性为体，神为用。故曰：“未尝无之谓体，体之谓性。”[4]21神者，健顺而已。太和以理为体，化为用。故曰：“命其受，有则也。”[4]22化者，鬼神而已。故曰：“一故神，两故化。”[4]10至于万物，则以礼为体，变为用。“变”就形而说，“化”就气而言，故说：“变则化，由粗入精也。”[4]16由此，便有了“神—化—变”。物之“变”，以形论，所谓“形聚为物，形溃反原”[4]66。于万物，其“两体”者，“秩序”之谓。《动物》曰：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[4]19此所谓“秩序”，乃就“既形”而论，指自然之礼，故曰：“知序然后经正，知秩然后礼行。”[4]19成毁是形之变，秩序是物之常，此亦“两体”而有对。故以体之常论，自上而下其为：性—理—礼。三者只是一贯，故张载说：“礼者，理也”[4]326“礼出于理。”[4]327

至此，张载天道论，虽非昭然若揭，然亦清晰可辨。学界虚气本体之争论，亦可得一解释。或为性本，或为神本，或为气本，三者似皆各得一察，各滞一隅。原因之一，便是缺乏整体之观照，未明先立其大之意；从确定概念观之，故而难免拖泥带水之困，飘忽不定之惑。且如，张载所谓“神”，便有分说与合说，一似偏言与专言。三性相对说时，则气、性、神，岂无分别？若无分别，何必称“三”？此即“以参为性”；然若独自一个，作为本体，则是合两说，此即“一物两体”。《太和》曰：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”[4]7“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”[4]9“太虚为清，清极则无碍，无碍故神。”[4]9以上所引，其“神”皆合说：清气为神，神即清气。

同理相推，气、性亦然。如“神与性，乃气所固有”[4]63。“性者，万物之一源。”[4]21以本体论观之，太虚“以参为性”，任取其一，皆融摄余二。以“神”为本，气与性在其中；以“性”为本，神与气在其中；以“气”为本，性与神在其中。太虚者，性三而实一，原非水火，本自浑圆。舍气则堕空，非神则沦静，无性则失帅。由此，学界已有的三种本体观念，分则俱缺，合则皆圆。以“气”观之，彻上彻下，但惟一气贯通，故曰气外无物，象外无道。由“一物两体”，性是太虚之常体，神乃太虚之能用，故曰：“神与性乃气所固有。”[4]63以“性”观之，“性通极于无”[4]64，又岂非彻上彻下哉？故说：“太虚之性，本虚而神。”[4]63此一物而两体：虚即气，故气与神，一于性而已。

张载说：“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”[4]64“语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易，其实一物，指事而异名尔。”[4]65-66简言之，性、气、神，正是如此——名虽不同，其实一物。以其常谓之“性”，以其用谓之“神”，以其德或象谓之“虚”，以其质谓之“气”，“指事而异名尔”，其实一物，同是太虚，无非本体。综上，张载实兼性、气、神三者，而谓之“太虚”，所谓“圆神无滞”，故张载哲学之本体，与其偏取，莫若全收，而只称其“太虚”。反之，张载所谓“虚”者，或指本体之全，或指本体之一：或气、或性、或神，甚或易体、仁心、天德，不可固滞一义。程颢说：“性即气，气即性”[12]10“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。二之，则不是。”[12]81事实上，无论指本体浑沦，还是指体用不离，程颢性气之论，于张载气学亦不无合。

三、仁义性命

张载人道论，亦可一言而尽，曰“仁”，故可谓“仁学”，与其“易学”“气学”，相须相贯，而成一完整之哲学体系。在张载看来，“仁”即是儒家之“性与天道”。《语录》云：“子贡谓：夫子所言性与天道，不可得而闻。既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任。不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。明贤思之。”[4]307张载说，不闻非不言也，夫子常言而子贡不闻而已，以其不晓不悟——性与天道即是仁。为此，张载说：“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。‘昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍’，无一物之不体也。”[4]13由此，张载之“仁”，一如其天，无物不体，无事不在。故“仁”者，大一之道，全体一贯。

张载“仁学”即是“圣学”，成圣之学也。圣者，仁而已。仁者，儒学之要，为人之本。为此，张载强调说：“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人。学者学所以为人。”[4]321张载之“仁学”，概之言之，参性两体，大中至正。《大易》曰：“圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其(而)大。”[4]50与天同故而“大”，竭两端故而“中”。由“圣同天”故，张载说：“在天在人，其究一也。”[4]63既然天地之质是参天两地，“得天地之最灵为人，故人亦参为性，两为体”[4]195。此即“参性两体”：此“参性”指形上本体说，“两体”指形下事物论。此亦叩两用中、一物两体。然则，张载“以参为性”，更有破他立我之意。故说，天道即性也，释氏以性为无，而吾儒以参为性[4]234。

然则，张载仁学之脉络何在？一如余敦康先生指出，“横渠四句”即其内在之脉络。“横渠四句”本自《中庸》首句，“张载把《中庸》的三个命题，转化成四句话”。“横渠四句”亦即“横渠四为”，这既是张载一生为学的宗旨，也是其内在的逻辑思路[7]329-330。就同构相推，“四句”自然亦是整个张载哲学的脉络。然则，如前所论，张载之易学与气学，具体皆各有其脉络。为此，不如以“四句”为其仁学之脉络。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[5]53由性而道，由道而教，自诚而明，此即其脉络：性—道—教。《易传》是其总纲，《中庸》乃其血脉，故曰“以《易》为宗，以《中庸》为体”。关于“横渠四句”，《张子语录》载曰：“为天地立志，为生民立道；为去圣继绝学，为万世开太平。”[4]320然《宋元学案》则曰：“为天地立心，为生民立命；为往圣继绝学，为万世开太平。”[13]664虽有三字差别，其意却无不同。志即心，命即道。由此观之，张载仁学之脉络，其为 ：心—命—事。

其一，“为天地立心”。此“心”即天之太虚，至善之仁，亦即“以参为性”“有无混一”。故《乾称》曰：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。”[4]63又曰：“有无一，内外合，此人心之所自来也。”[4]63张载所谓“一天人”，实合两之一，是差异地同一。故说：“君子所性，与天地同流异行而已焉。”[4]23故“有无混一”，在天是有形与无形的一贯，在人则是有心与无心的浑融，所谓“竭两端而空空”[4]31。无心为虚，有心为实，故有无虚实通而为一。天地无为而自化，人事不豫则不立。与天同德，故乐天知命；事必谋成，故忧患经世。合而言之，忧乐以仁[14]105。故张载说：“天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道。”[4]189“圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。”[4]189以“德”观之，圣人之仁，本体之心，至善之性，仁智且勇，三德同俱。以仁智一于勇行，故张载说：“仁智合一存乎圣。”[4]20

其二，“为生民立命”。“立心”即“立志”，孟子所谓“先立乎其大者”。“立命”则是对“大心”的彰显，一如“尽意莫若象”。立心与立命，即《中庸》所谓“中和”，孟子所谓“居仁由义”[5]113，《说卦》所谓“和顺于道德而理于义”“将以顺性命之理”[5]547。在天为“性”为“命”，在人为“道”为“义”。合而言之，天人只是一“理”，故张载说：“义命合一存乎理。”[4]20“为天地立心”所重在人之参赞，天地无心，故立人之心，人心即仁，于无中立有。“为生民立命”所重在天道自然，于有中显无。或许因为“道义”所重在人，故而改“立道”为“立命”。“生民”者，“经世”之谓：老安少怀，民胞物与，博施济众，扩之天下。此圣人之思虑忧患，用心之极也。然则，儒者“本天道为用”[4]8，故知天而顺理，顺理而无为，此即张载所谓“明屈伸之变”而“行其所无事”[4]36-37。简言之，此亦张载之“一有无”“合天人”。如果“为天地立心”是“得天而未始遗人”，那么“为生民立命”则“得人而未尝背天”。

其三，“为往圣继绝学，为万世开太平”。“为往圣继绝学”，修身以进德；“为万世开太平”，开物而成务。内以成己，外以成物，故曰：“圣人乐天，故合内外而成其仁。”[4]43此即“以两为体”，此“两体”者，主客、内外、物我。《中庸》曰：“诚者，非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德，合外内之道也，故时措之宜也。”[5]56在张载看来，“时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者”[4]192。由此，“为往圣继绝学，为万世开太平”，乃就形下之事，具体之实而言，其真正落脚处却在“礼”。在张载之所谓“礼”，远不止于“秩序规范”，而是“举而措之天下之民”的“事业”，是“井田”，是仁与义的真正落实。显然，张载十分清楚地认识到：土地问题是一个社会公平最核心之所在，故说：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”[4]248

综上，张载仁学的展开，既可以是：性—道—教，也可以是心—命—事，立志—成己—成物，还可是仁—义—礼，甚至是仁—义—利，中—和—物，天—人—地等等。然则，以上种种，皆不外“意—象—言”，是谓“理一分殊”。为此，朱子说：“《西铭》通体是一个‘理一分殊’”“句句皆是‘理一分殊’”“合下便有一个‘理一分殊’，从头到尾又有一个‘理一分殊’。”[6](17)3314-3315在我们看来，《西铭》不过是发“理一分殊”之旨，但“理一分殊”并不止于《西铭》，而是整个横渠之学共通之结构、一贯之纲领。上述横渠三学的论述，实已揭示无遗。

当然，张载之所谓“利”，是指利民而言，犹如“以义为利”，故说：“利于民则可谓利，利于身，利于国，皆非利也。”[4]323显然，张载哲学最终落在了“行之实”上，“事业”才是“仁至义尽”的真正体现，才是圣之所以为圣的根本。张载说：“仁，体之常；义，仁之动。”[4]34又曰：“仁不得义则不行，不得礼则不立。”[4]274由仁而义，由义而礼，自诚而明，渐形渐彰，渐实渐著。故仁者，性以帅之，义以行之，礼以成之。张载说：“有无一，内外合，此人心之所自来也。”[4]63“有无一”实就性命上说，以言其“德”；而“内外合”则就事业上论，以言其“礼”。其形上之体为“德”，其形下之事为“礼”，故合体用而论，则说“尊礼贵德”。其知之明，上达而乐天，教也；其行之诚，顺理而安命，性也。故合诚明而论，则说“乐天安命”。然其悲悯情怀、井田之策，实皆出于孟子“恻隐之心”与“制民恒产”观念，所谓“老羸转于沟壑，壮者散而之四方”[5]76，所谓“仁政必自经界始”[5]80。故曰“以孔孟为法”。

四、余论

或说，张载哲学言窒而意偏，粗疏而驳杂，较于二程，失之精微。以意象诠释观之，张载哲学纲领明确、脉络清晰、条理一贯，“言多窒”或有之，“意屡偏”或过之，至于粗杂则误解之。“一物而两体”，张载哲学架构历然：有纵有横，有总有分。以纵观之，由易而道，由道而人，此张载哲学演进所固之脉络与次序。以横观之，其架构组成三：易学、气学、仁学。以总而论，三者同构同原。虚者，神易之体(2)张载说：“参天两地者，自然之数五，共五十。虚太极之一，故为四十有九。”[4]196由此，太极即是“虚一”，故称“太虚”。以数观之，太虚本体即是所“虚”之“一”，所以称其为“一本论”。，天地之祖，仁义之原。故曰：“万物取足于太虚，人亦出于太虚。”又曰：“与天同原，谓之虚。”[4]325-326

其结构虽繁，然亦不外一三三一，莫不以参为性、混一为常。“常”即“性”也，其性虽三，合则混然。性主于内，神发于外，然则内外合也，性即神焉。故说，以参为性、混一为常，乃张载哲学之精神与旨趣，灵魂与特质。以分而论，易天人三学，具体各有脉络：或参天两地—一物两体—以参为性，或太虚—太和—万物，或仁—义—礼，或神—化—变，或极—两—两，或性—道—教，或性—情—色，等等(3)《性理拾遗》曰：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[4]374在人是心统性情，在天是气一体用。故说，中其性，和其情，一于道而统乎心。此便是同构相推，所谓“以类而应”。此中性情或心的结构便是：性—情—色，德—道—政，亦可说是性—相—用，然则，无非意—象—言。若此，张载何曾弃“心统性情”而不用？相反，它始终贯彻于张载哲学之中。。同构相推，乃至无穷；其数虽多，其变无尽。然通而观之，亦不出“意—象—言”。就是其易—气—仁，三学之序，又岂出乎意象结构之外？故曰“万变不离其宗”，万殊不外理一。张载哲学，无非易；易则不外意—象—言。

综上，以“一物两体”为根本易理，张载建构了一气贯通的天道论和仁无不体的性命学，从而系统地回应了“性与天道”之问，深入地阐发了《中庸》之精蕴，彰显了儒家圣人之理想与经世之品格，立人极之谓也。濂溪之教二程“寻孔颜乐处”，其意不外此；文正之启横渠“有名教可乐”，其意亦在此。张载“有无混一”之气学，意在“黜怪妄”：割裂有无，体用殊绝；其“尊礼贵德”之仁学，旨在立民命：立仁心，行仁政，均井田。《系辞下》曰：“作《易》者，其有忧患乎？”[5]545不仁无忧，仁必有忧。作为仁学家，张载岂无忧患哉！在上袖手空谈，不以民利为心；在下土地兼并，无视民生多艰。其外辽夏虎视，磨刀霍霍；其内才俊旁落，儒门清冷。此张载之忧急也。

张载哲学之特征，或可如此概括：以忧患为本色，以中道为通法，以实仁为终始，混一为常性，既乐天知命又悲天悯人。是可谓：其神混，其道中；其形实，其色忧。故说：“与天同原谓之虚，须行事实故谓之实。此叩两端而竭焉，更无去处。”[4]325此或为张载之苦心孤诣，其哲学之理趣要归。由是观之，张载哲学与邵雍、二程之学，实有格格不入处。张载哲学，既无邵雍之消长随时，把花歌酒，也无二程之心安理得，云淡风轻。在二程是“有颜子之德，则有孟子之事功”[12]1236。在张载，恰恰相反，事业才是仁德之实，可谓“有伊尹之事业，必有颜子之厚德”。有德而无功，则有体而无用。若此，何用圣人？虽圣贤亦释老。

意象诠释是以结构思维为核心，两端圆融为特征的诠释。故“意象结构”亦是“一物两体”：有常有变，纵横流转，或以同感，或以异应，不可固滞。如“仁智勇”三达德，既可横观，亦可纵看。以横观之，其为本体三性，故说：“仁智合一存乎圣”[4]20；以纵观之，其三个层次，为生知、学知、困知[4]29。再如，同为易—道—性结构，既可自明而诚，亦可自诚而明，是一双向流转结构。与此同时，易与性，在内涵上便会发生变化。自明而诚，是超越的过程，以“知”“鬼”而论，由言而意，由著入微，其为易→道→性，在天为万物→阴阳→太虚。此时“易”为书，为言，为形下。自诚而明，是彰显的过程，以“行”“神”而论，由意而言，自微而著，其亦为易→道→性，在人为仁→义→礼。此时“易”为理，为纲，为形上。

故同是“意—象—言”结构，其变非止一端：有内涵之变，有结构之变，还有二者同时而变。正因中国哲学是以结构为先为常的思维方式，所以其核心观念(意象)具有流动性与多相性，但这并不否定结构自身的常与变。意象诠释，实质是以“意—象—言”为“易道”之符号与象征的诠释，故其“结构”，亦当化而裁之，推而行之，举而措之，不可为典要。然则，理一而分殊，意象诠释作为理论与方法，并不替代具体之研究。而且，意象诠释只是诠释理论与方法之一种，所呈现的也只是一种模式，不过是得其一察以自好，一曲以自娱，诚待各方之批评与指正。