《在西方的注视下》与“俄狄浦斯神话”叙事中的“活的形式”

蔡 玮

(浙江工业大学之江学院 外语学院，浙江 绍兴 312030)

一、理性、神话与“活的形式”

启蒙运动之后，科学理性占据西方思想中心，但仍有逆流从启蒙主义阵营内部源出而绵延——自卢梭对人的情感与自由的强调始，经维科《新科学》里对神话诗性智慧的肯定，到德国浪漫主义对神话的重新估价，再到谢林自然与精神绝对同一的神话哲学——以生命深处的情感热力抗拒逻辑理性的机械与冰冷。康拉德所生活的时代，人们感到科技理性对人的异化与束缚无异于先前已被驱逐的宗教阴影对人心灵的残害，从古典政治游戏中脱胎而出的修辞性“话语理性”亦内化为现代人盲目而又不定的精神游戏。诸如尼采、弗洛伊德等人从生命哲学思想转向古希腊英雄神话去寻找新的生命价值，以对抗强大的逻各斯中心主义传统。尤其是尼采的酒神精神学说，润泽于一大批现代主义作家的创作——艾略特、乔伊斯、马尔克斯等都在作品中植入古老的神话原型。博尔赫斯在创作谈中甚至表示： “许许多多的情节不过是少数几个基本模式的表象而已。”[1]55

神话批评致力于寻找文学作品中反复出现的神话原型或仪式象征。由于“神话拥有人类最深层的想象以及所有文学类别中最抽象的意义。神话高于其他一切的文学形式，它具有最深奥的寓言性质，并且与象征的关联最为直接”[2]161。在弗莱和列维·斯特劳斯看来，后世文学都是对原初基本神话的一种或高或低的模仿，而作者的原创艺术成就在于对远古神话的模仿的深刻性上。荣格的原型理论显露了潜藏于世代艺术家内在深处的集体无意识，那种亘古不衰的原始生命力，使得基本神话作为一种恒定的常量，在变幻莫测的质料包裹下随人类文化的发展而绵延不息。涉及康拉德作品神话-原型角度的批评研究，西方学界虽有一定成果①，但未有提及与俄狄浦斯神话叙事结构的关联。

弗莱指出：“小说家的任务‘首先使你看见’，这种视觉的类比足以说明文学批评中的‘结构’这一术语。”[3]78康拉德亦多次提到自己的创作宗旨即“使人看见”[4]7。“看” 又何尝不是俄狄浦斯神话和康拉德小说《在西方的注视下》的重要主题。“看”这个动词的希腊语idein，其名词形式恰好又是eidos(艾多斯，指被看的东西)，eidos发展成英文就是我们熟悉的idea,它既指肉眼所看到的感觉的影像，属表象的世界，又指心灵所看到的万物的本质或内在形式。而心灵的这种看的能力，即为“理性”。康拉德在其所有的小说中都试图去“看出”一种“内在形式”，一种“不可调和的对立面”内在于人类精神深处，构成了“活的形式”，他“渴望‘为可见的宇宙提供最高形式的正义’，去唤起‘与所有造物的情谊共通的潜在感觉’”[5]136。拉祖莫夫的名字Razumov,源于俄罗斯语“Pazym”，与英语的“Reason”作“理性”解时是同根名词，而“Razumov”因此可以译为“Son of Reason”(理性的儿子)[6]196。从“看”这个源头引发出来的“理性”和“语言”，是现代思想中最具争论性的两个论题，康拉德出色地挑战了它们，“对语言本身的怀疑”[7]115也是康拉德这部小说的重要主题。正如戈雅的那副名画《理性沉睡/理性之梦，催生恶魔》(El sueo de la razon produce monstruos，西班牙语“Sueo”可作“梦”解，亦可作“睡”解)是理性睡去，恶魔才肆虐呢?抑或相反，在我们的理性之梦里，恶魔才无约束地猖獗? 这也是我们试图通过神话批评来打开内在于小说和人物的“活的形式”。

小说中，使得主人公拉祖莫夫出卖哈尔丁的理性动机和意志选择，与哈尔丁实施暴力革命行为的非理性疯狂，是相反的但却是同一片精神中的“黑暗”区域；使得拉祖莫夫最后做出去承担责任的非理性决断，与哈尔丁无条件信任他并忠实于承诺的非理性行为，亦处于同一片精神中的“光明”区域。理性与非理性内在于人类精神深处，势不两立而无法截然分割。康拉德曾表示：“创造性工作唯一合理的基础在于勇敢地承认所有不可调和的对立，正是这些对立使我们的生活如此神秘、如此繁重、如此迷人、如此危险——如此充满希望。”[5]122内在理性与非理性胶着在一起的冲突即是他欲求去展现的“活的形式”：疯狂与谦卑、懦弱与勇敢、背叛与忠诚，“活的”意指彼此之间牵引、转换，从而朝向“最高正义”的精神运动。生命的这种内在张力同样在俄狄浦斯神话的叙事结构深处拉扯。我们尝试从时间和空间双重维度对照这两个叙事进程：横向方面，从推进情节发展的两次“错误”和“承担责任”三个主要叙事单位入手；纵向方面，从叙事的空间层抽取出两次“出离”和“洞穴隐喻”拓扑学意义上的几何形构。

俄狄浦斯神话的表层叙事逻辑下面若潜藏着深刻的隐喻表达，那么第一个叙事单位，喻示了人的非理性之自由意志与罪恶的关联，属于奥古斯丁意义上的“伦理的恶”；第二个叙事单位则喻示理性能力与罪恶的关系，属于“认识的恶”[8]。斯芬克斯之谜的不能猜透，旨在表示人不能认识自己，而俄狄浦斯却挑战了神的权威和判断，僭越了理性的限度。因此，所谓理性之误，体现了对人的理性自负之否定，对支配人们患得患失左右算计而意志懦弱的工具理性之否定，对行动和知识的统一幻觉，以及知识、道德与政治共谋关系的否定。拉祖莫夫以他所能承受的全部痛苦来诠释行动、表象和语言与它们背后的真实的不相对称。他无时无刻不想喊出尼采的话：“知识和行动之间的广阔距离从来没有哪怕一次得到消弭，行动从来都不是它对我们显现出来的那种东西！”[9]91他高扬上古神话精神源自对现代社会逐渐衰竭的人的本真生命所内蕴的爱和力的留恋，而非回归原始自然的浪漫主义非理性，亦非煽动牺牲精神的宗教非理性，更非反启蒙反人道的民族主义非理性。理性和非理性在人类历史发展进程中交错纠缠，被各种弄虚作假的险恶用心浸染得污秽不堪，这是很多现代哲学家包括康拉德等作家所迷惑的问题:人在现代社会生存是否有能力清洗掉理性身上的那些顽固污渍，让理性回归其本身之所“是”？

二、两次错误与责任承担

在俄狄浦斯神话里，成为科林斯王子的俄狄浦斯因为自己非国王亲生的流言而乞求神示，当阿波罗派使者告知他弑父娶母的命运后，他被可怕神谕的恐惧所征服而忘记了自己的初衷，放弃了对自己出生真相的寻找，而企图通过出走科林斯并且发誓永不回来以躲避神谕的实现。接下来，在逃离科林斯走向忒拜那受诅咒的卡德摩斯城的三岔路口，俄狄浦斯淋漓尽致地展现了自己的恶行，犯下不可赦免的杀父之罪。他因为被挨了一鞭而愤怒狂暴，在复仇情绪之下将车上的老人和几个随从全部杀死，而这个老人正是自己的父亲。这是俄狄浦斯的第一次错误。之后俄狄浦斯更加狂妄自大，在骄傲和虚荣心驱使下，勇往挑战并猜破斯芬克斯之谜，被尊为全人类最聪明最有智慧的人，继而接位忒拜的国王，娶了自己的母亲。这是俄狄浦斯的第二次错误。

拉祖莫夫命运的关键点也在于企图对强加在自身身上看似偶然又似命运安排之事件的躲避与逃离。这个事件便是突然私闯进来的革命者哈尔丁的避难。哈尔丁是拉祖莫夫的同学，他刚刚执行了刺杀政府国务大臣的任务，选择避于拉祖莫夫住处，但这个事件使得拉祖莫夫被动地卷入了他不想作出任何立场的政治斗争。先前他希望通过自己的努力参加竞赛赢得奖章并且学业有成。因此他所有的努力都是为了尽快将这一事件抹去:答应帮助哈尔丁去联系可以带他逃离的同伙马车夫，不巧马车夫醉得不省人事，于是在回来路上那一个小时的折磨中最终决定向专制政府出卖哈尔丁，企图回返自己原先那个清白而有前途的生活中去。他站在自己的私利这边，也相信意志的自由和选择的能力，抱着还可以掌控自己前程的希望，选择逃避命运派遣的哈尔丁强加在他身上的伦理责任。而生命意志的暴力、狂怒和复仇情绪，同样可以在拉祖莫夫身上见识到，他痛揍那个可怜的马车夫，将一根棍子抽打成半截。这是他的第一次失误，归属于奥古斯丁意义上的“伦理的恶”。

和俄狄浦斯一样，在周围人眼里，拉祖莫夫是属于那种才智超群的人。他不可避免的第二次失误，也是因为对自己“优越而冷静”[10]36的理性的依赖。这里的“理性”则是附着在“认知的恶”的薄膜之上的多维度的复杂的伦理之恶。在听到哈尔丁知道自己被出卖了仍信守诺言保持沉默不透露关于拉祖莫夫的一个字的时候，他难道不会为自己苟且卑劣的背叛行为感到羞耻吗?心灵敏锐的拉祖莫夫不可能体验不到罪恶感，但他卓越的才智亦不可能找不到自我辩护的理性话语。只要寻得理想的支点，历史建构的文化心理结构便能够重新撑起灵魂的安宁。我们不妨欣赏一下他的所谓优越的理性生发出的那些精彩的逻辑演绎：

他为它的那种临近，它的那种令人折服的逻辑而着迷。……在俄罗斯，这块有着幽灵般的思想和飘忽抱负的土地上，许多勇敢的文人最终都从徒劳无尽的矛盾冲突中转向这块土地上的一个主要历史状况。作为疲倦而无信仰的人，为神恩所触动，他们转向独裁政府，为了他们爱国良心的平静，转向其父辈的信念，为了加护精神的安宁。像他之前的其他俄国人，拉祖莫夫，在和他自身的矛盾冲突中，额头上感觉到神恩的触动[10]34。

哈尔丁意味着分裂……难道我，这个热爱祖国的人……难道要让我的前途，说不定是我的有用之才，让这个血淋林的狂热分子毁掉吗[10]35？“爱国天性是由独立思考的能力——冷静客观的思考能力培养起来的。这个方面，我比任何社会民主革命可以带给我的自由要更自由。”[10]99

拉祖莫夫在神恩的氛围中背叛了哈尔丁，又“怀着被追逐的人乐于接受任何一种庇护的迫切心情，去见米库林”[10]312。然而他“可靠”的理性却不能预料到等待他的根本不是什么庇护，反而是来自对立两派政治势力的双重追逐。不仅拉祖莫夫所寄予希望的专制制度的头目们没有放过他，哈尔丁所属的革命阵营也将阴影投逼过来。米库林参赞那句经典的“去哪儿呢？”预示了拉祖莫夫无法退避的命运圈套。

那些处于困境中而做出的安全策略和修辞性辩护，其话语资源，却出于俄罗斯封建专制制度下的历史长期建构起来内植于民族文化心理结构中的集体话语。这种话语将政治和神话联姻起来，政治统治于是以神圣化的理性为外衣，取得自身合法性的魔力。这魔力引诱那些带有恐惧心理的脆弱灵魂，卷入“爱国牌”国家机器无情的运转之中；或者被那些革命领袖所利用，以永恒的民族利益、不朽的俄罗斯灵魂为借口，将狂热行动的火苗投入哈尔丁之类乐观革命者的心田，驱使着纷纷跳进革命暴力事业的战车之上。“认清我们的行动究竟依靠于谁，永远都是一种安全策略”[11]191，神话的起源，据布鲁门伯格讲，本身就是源于人之始源时刻的无生物安全感，拉祖莫夫面对白雪覆盖的俄罗斯大地，正是在对自然的默观冥证中沉沦到“实在专制主义”之下的委顿无能的深渊，“沉沦到旷古时代的消极无为状态……返本归根，回复旷古，质朴地服从于无法抗拒的权利，泯灭一切责任感，这么一种渴望不仅无须抗拒而且还可能渗透了意识的表层”[11]10。于是无助而恐惧的拉祖莫夫，仿佛处在原始精神的最初时刻，将俄罗斯大地及其历史神话化，对英雄与种族产生模仿性的崇拜。“我不是懦夫”[10]36，他这样自我评价，他可以“为了严峻的俄罗斯真理”[10]36而“牺牲个人对自由主义的渴望”[10]36。

拉祖莫夫的非理性意志为修辞性集体话语和神圣化政治理性开拓了共同驰骋的跑马场。他以一种姿态性的作为，掩盖事实上的无所作为，以严峻的真理遮蔽严峻的现实，以集体共同体中的公民责任的幻想置换灵魂真正应当承担的伦理责任，由此而背离了真正的理性。他最终接受政府所授予的使命，带着可怕的秘密，以间谍的身份潜入日内瓦革命团伙。这可怕的秘密对拉祖莫夫精神上的折磨，无异于“弑父娶母”的神谕对俄狄浦斯的追逐。

康拉德在信中写道：“小说的真正主题是拉祖莫夫背叛哈尔丁与坦白事实真相的整个心理发展过程。”[12]8-9在日内瓦，无可告人的秘密的负重和内在良知的不安折磨着拉祖莫夫。尤其在遇到哈尔丁的妹妹并且彼此之间萌发爱意之后，他的阴沉他的痛苦，他时而强烈时而恍惚的情绪，他那些破碎的隐喻的没有逻辑的语言，那些自由间接引语和意识流的心理所显露出的主体的分裂和内心各种声音的喧闹与反讽，可能也唯有陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯科尔尼科夫能与他相提并论。弗吉尼亚·伍尔夫曾说：“谁要是不能在那相当生硬和阴郁的音乐(它的拘谨、它的骄傲、它那巨大的、不可改变的诚实)中，听不出善比恶好，忠诚、正直和勇气是善，那他就真是不懂语言的意义。”[13]193这种忠诚、正直和勇气，于拉祖莫夫的忏悔及其谦卑之中流溢，仿佛是因为对至善力量心怀敬畏而与之角力之后所赢得的礼物，事实上是生命中固有只是需要等待机遇被记忆所唤醒的趋向至善真理的意志。

在决定“忏悔，出门去——然后灭亡”[10]366的那个雷霆轰鸣的暴风雨夜，拉祖莫夫怀着强烈的使命感迅速冲下楼去，“仿佛是相信凭借命运之力，屋子的门就会在他那种绝对必要的使命面前突然打开似的”[10]367。他向哈尔丁小姐坦白真正出卖她的兄长致其死亡的是自己，向日内瓦革命团伙陈述自己的叛徒身份并接受他们的惩罚。他被暴徒伤成耳聋，被车撞成瘸腿，流落街头。一如俄狄浦斯为了拯救陷入瘟疫肆虐的城邦而将自己弑父娶母的真实命运揭露出来，他直面真实承担起为“两次错误”受罚的责任，他自刺双眼，自我放逐。

忏悔书上，拉祖莫夫向哈尔丁小姐倾吐：“您的那种光芒！您的那种忠实！……您身上闪耀着的那种真实将我身上的真实吸引出来。……我感到痛心疾首，可总算是有空气可以呼吸了——空气！……那我拥有的是奴隶的灵魂吗？不！我是独立的——因此万劫不复就是我的命运。”[10]363可见，“哈尔丁事件”在拉祖莫夫身上激活的是命运所赋予的“活的结构”——在两股相反力量的缠斗中，是情感推动理性超越自身趋向至高之境。这本小说由此被认为“最鲜明地将人类关系和情感置于固定观念的对立面”[14]88。非理性力量是一把双刃剑，它能损害理性也能保存理性，它使理性自身的原生形态运动起来，“活起来”。

三、两次“出离”和“洞穴隐喻”

如果将俄狄浦斯神话和《在西方的注视下》的情节空间结构，抽离出拓扑学意义上的几何空间，那么便可以得到“出离——回返——出离”的空间构造。前后两次一虚一实的出离，一实一虚的封闭和开阔，正对应了柏拉图洞里幽暗的可见的影子世界和洞外敞亮的可知的真实世界。中文“出离”这个词的双重含义很好地解释了俄狄浦斯和拉祖莫夫两次“离开”的不同性质。世俗空间上的离开、退出，指他们第一次的“离开”，而神圣空间上的超越，则对应他们第二次的“离开”，这次离开是真正的离开，和之前的那个空间完全异质且不再回返。具体如图1所示：

图1 空间置换与洞穴隐喻

俄狄浦斯所出生的忒拜城A1，因神谕宣称其“弑父娶母”命运而被父母遗弃在喀泰戎荒野A1/ A2交集区域，后被牧羊人送往科林斯A2，像是逃离了被神诅咒的A1。拉祖莫夫生活在俄罗斯政治纷争的革命社会A1。对革命分子和专制统治政府彼此都目无法纪的暴力野蛮，拉祖莫夫“在精神上畏避这场冲突，正如生性厚道的人会在剧烈的家庭争吵中畏避明确的立场一样”[10]12。加之他既鄙薄大街上那些麻木之人，又是信仰上的怀疑论者，故而在同学们眼中，拉祖莫夫是一位有着缄默个性与独立思想的深奥之人。那时候，“他的生活中未见得有丝毫隐秘或矜敛之处”[10]8。作为“一个勤学苦读的人，习惯于关起门来”[10]64，躲在自己富有希望的学生生活和思想空间A2里。

A1与A2作为子空间，其差异是表象的差异，共属于同质的母空间A。在俄狄浦斯神话里，因为在自己出生的真相揭露出来之前，俄狄浦斯始终没能逃脱弑父娶母的命运，每一次的逃离都是对神谕的践行。如果第一次的错误，即相信自己能够把握自己的命运而选择逃离导致路途中误杀自己的父亲还属于那个A1-A2的交集的话，那么继续往前逃离就是完全的回返A2了。拉祖莫夫同样，看似独立于外部社会的喧嚣而自足于内部的精神空间，但作为一个孤儿，血缘和信仰双重意义上的没有牵扯，对其将是一种绝对的孤独，为不至于空对这种孤独的深渊而发疯，他需要理性的云雾，遮掩孤独的渊面，他在自己的血统里寻得两个“父亲”——K亲王与俄罗斯祖国，或者可以说就是那个母空间A。如果说哈尔丁的闯入像“劫数”进入拉祖莫夫的房间威胁着他那种独自生活的安全感，而以出卖哈尔丁来退避“这离奇的命运”[10]85幻想着能够回去A1，是尚且处在A1-A2的过渡空间里的话，那么米库林的那句神谕似的“去哪儿？”就已经毫无希望地截断了拉祖莫夫的退路。

俄狄浦斯为了拯救城邦，更要拯救自己，他逼迫忒瑞西阿斯说出真相，以一个英雄所有的忠诚和无畏破解自己可怕的命运之谜，而这次破谜与前一次破斯芬克斯之谜最大的不同在于：前一次出于自负和荣誉，后一次出于忠诚与责任。俄狄浦斯刺瞎自己的眼睛，将自己逐出忒拜，走向荒山旷野，走向异乡之地即空间B，那是永远不会回返的真正的异乡。或者说，俄狄浦斯终于走出了柏拉图那个阴暗的洞穴，去领受阳光的暴力强照。他要适应新的环境，克服烈日的刺激和晕眩，就必须先损坏眼睛。可是谁说盲者所见的就是黑暗? 眼盲的博尔赫斯说：“盲人与黑暗无缘。我的四周是发着光的朦胧一片。”[15]84那是洞外的世界，是一个盲人无限小又无限大的自由空间，是毁灭后的新生，是灵魂永远睁着眼睛的永生之地。

拉祖莫夫是“孤儿”，可确实又是有自己的父亲，即那个为了现实利益，害怕家里那个凶暴的妻子而不敢承认私生子的K亲王，其“计算理性”压抑生命的亲子感情而时刻表现戒备和谨慎。拉祖莫夫却反而想着凭自己那种未加审视的理性和自恃聪慧的才智去博得从未听到过的他那“温情或赞扬的话”[10]63。他生活的所有目标或者说所有幻想，就是赢取奖牌，获得荣誉，成为“大名鼎鼎的老教授，被授予勋章”[10]15。他所作的一切努力也只不过是维护这合乎常理的生活愿望，可是忏悔之后，他被暴徒伤残失去了听觉，似乎是对这一追求的极大讽刺——“名声”和“赞扬的话”是诉诸听觉的。他在卢梭雕像的那个小岛上已经意识到:“尘世间所有其他那些声音都给灵魂的清静带来污染。”[10]297拉祖莫夫表面上那富有前途的平静生活，类似于俄狄浦斯作为国家救主与君主的荣耀表象。海德格尔称赞卡尔·雷恩哈特将《俄狄浦斯王》解释为“表象的悲剧”[16]109，而《在西方的注视下》又何尝不是这样一出“表象的悲剧”？

瞎眼的俄狄浦斯像盲人先知那样取得了内在的视力， “这多的一只眼睛乃是一切伟大的问知的基本条件又是其唯一的形而上学根据。希腊人的知与学就是这种热情”[16]108。拉祖莫夫听力的丧失也预示着自此他将多出一只耳朵听从内在的声音、内在的智慧与理性。最后的忏悔行动伴随哈尔丁的幻影，在午夜那个“时间”本身的记忆里，在脚步声和幻影的重现中。而哈尔丁可能就以最后那个雕像的身影定格在拉祖莫夫的意识深处：“高挑挺拔像一支箭，脸色苍白，一只手专注地抬起，作兴是为塑像摆了个姿势，表示勇敢的青年倾听内心的声音。”[10]65这个姿势属于古希腊青铜雕像，那个善射箭的帕里斯抬起右手专注望着抛出去落在爱神怀里的金苹果，他不屑于赫拉的威严也不欣赏雅典娜的智慧，他听从心里爱的召唤、真实的召唤。也许就在哈尔丁摆出的这个姿势里，拉祖莫夫生命内在的原生结构意象到了后来在哈尔丁小姐那里才完全显现出来的东西——爱与忠诚，兴许是在自己的精神内部遭遇了那个“绝对之物”，爱欲和智慧由此而和谐。

直面命运意味着命运主体地位的破除，也意味着挣脱了那丝木偶提线而赢得自身的自由存在，哪怕死亡迫近。耳聋的拉祖莫夫俨然成了众人的先知，这一次他不管是灵魂上还是肉体上，作为一个无用的人，正如他在众人面前忏悔时所宣称的，此后他将独立于世上的每一个人。从最先的内在生活，经过现实的无情砥砺，回到最末的内在，而此时的内在空间已经消散了防御性的云遮雾绕，不再封闭，它自足充盈而又无限深广，它独立于所有人又能接纳所有人。理性穿越混乱，经暴风雨洗礼摆脱了尘埃，回归了本真与纯粹。在这走向真理的最后一程路途，盲目而肿脚的俄狄浦斯，有自己的长女安提戈涅照顾；耳聋又瘸腿的拉祖莫夫，亦有具牺牲精神的撒玛利亚女人苔克拉不知疲倦地照看，“怀着无私奉献的纯真欢乐。这个工作中丝毫不存在幻想破灭的东西”[10]384。和俄狄浦斯一样从表象中挣脱出来，拉祖莫夫寻得了自己真实无蔽的存在。“这条从那个光辉的起头到达这个令人毛发悚然的结局的道路是独一无二的表象(隐蔽与假象)与无蔽(在)之间的斗争。”[16]107

为进一步贴近拓扑结构，我们亦可将之视为从柏拉图洞穴的影像世界走向洞外真实世界的斗争。在那个幽暗的洞里，因为肉眼视力的有限和名利观念的绑缚，拉祖莫夫看到的只能是现实和自我投射在岩壁上的影像。他在这个影像空间里安好无恙，那是A1。哈尔丁的出现松绑了他的双手迫使他从矮墙里出来接触到了那堆火焰，但因为对火光的不适和恐惧，对先前舒适生活与美好幻想的不能舍弃，他将哈尔丁视为狂热分子出卖了，并渴望捡起绳索重新回到A1去，可是看到了就看到了，那火苗即便是以遗留的视像，也在折磨着拉祖莫夫的灵魂，使其在光影闪烁的晕眩中不得安宁，那是A2。而哈尔丁小姐引诱着更是让他朝那个洞口走去，虽然更强烈的阳光让他不能睁开眼睛，但最后，他还是无畏地以牺牲肉体的方式，走进真理空间B，然而空间B从来不是僵固的，它只能通过穿越空间A的曲折之路，以死离出A为代价，方可实现那“真理的一瞥”[4]7。

如果忏悔使得拉祖莫夫在赢得自由与独立之后,又摆脱孤立回返社会而找到一种完整性，这完整性为他构建了与周围世界“建立真正关系的基础”[17]190，那么这幅“在西方的注视下”的“东方图景”就超出了“洞穴隐喻”，而拉祖莫夫也比俄狄浦斯多做了一个运动：始离出A之后，经由另一个背转B(理性之真)的运动，如同常人(而非先知)回返到A，回返原初那种富有前途的生活中去，但不再为了算计理性下的“声名”。

古老的神话撩开这部作为政治小说的面纱，以穿越时空的射束，透视大海一样险恶的社会丛林，照见文本内部映现着的象征结构。理性和非理性、光明与黑暗亦是《黑暗的心》《吉姆爷》等小说的重要主题，是滋养康拉德艺术作品土壤中的氮和氧，也是康拉德的敏锐感受力借助彼此反观彼此的“镜”与“像”。黑暗中的星火、光明深处的黑暗是他的生命意向直观到的人性与文化明暗交错的整体面貌。神话似乎以其无穷的吞噬力量再一次巩固了其艺术始源的至高位置。这并不是对康拉德原创性和艺术成就的忽视，正如米勒对寄主与寄物相互吞噬的强调，康拉德对神话的反讽式吞噬正是凸显他艺术创造性的弗莱意义上的“深刻的模仿”，凸显其内部复杂精细的肌理——从框架叙事结构到叙事时空揉碎后的镶嵌与缝补，从叙事角度和话语方式的微妙转换到各种隐喻和象征意象的精致布局，还有对人性孤独处境、痛苦体验的精微体察和多层次探索。不妨说，《在西方的注视下》是康拉德借俄耳甫斯的七弦琴，在文学的浩瀚星空下弹拨神话这一远古天籁无穷变奏中尤为沉郁顿挫的一曲。

注 释

① 这方面主要研究成果见Andrew Mozina.Joseph Conrad and the Art of Sacrifice:the Evolution of the Scapegoat Theme in Joseph Conrad’s Fiction.New York:Published in 2001 by Routledge.