行神是谁

孙虹

出行与人们的日常生活密切相关。在古代受自然条件、社会条件的限制以及传统思想的束缚，出行是一件重大且充满危险性的事情。人们畏惧远行，但当遇到不得不出门的情况时，都会提前求神问卜，祭祀行神。《仪礼·聘礼》郑玄注曰：“今时民春秋祭祀有行神，古之遗礼乎？”（郑玄注《仪礼注疏》，上海古籍出版社，2008）可见的确有行神流传。行神是谁，没有定论，行神从什么时候开始出现，也没有定论，连汉代经学大师郑玄也不知行神到底是哪一位，说“行者之先，其古人之名未闻”（同上）。起先，行神形象还没有具体化，是非人格的，被称为“行”“祖”等，到了汉代时才将行神形象依附于传说人物。

一 人格化的行神形象

（一）共工之子脩

《白虎通义》卷一二《阙文·杂录》：“共工之子曰修，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览，故祀为祖神。”（陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》，中华书局，1994）又《风俗通义·祀典·祖》载曰：“谨按：《礼传》：共工之子曰脩，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览，故祀以为祖神。祖者，徂也”（应劭撰，王利器校注《风俗通义校注》，中华书局，2010）。后汉书之《马成传》《陈宠传》以及《荀彧传》的李贤注均说工氏之子修是祖神。

《礼记·月令》“孟冬之月”载曰“其神玄冥……其祀行”，郑玄注云“玄冥，少皞氏之子，曰脩，曰熙，为水官”（郑玄注，孔颖达正义《礼记正义》，上海古籍出版社，2008）。又《左传》昭公二十九年，蔡墨说“少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，……修及熙为玄冥”（杜预集解《春秋经传集解》，上海古籍出版社，1997）。刘增贵说，其中修与共工氏之子修同名，或有一人传说分化的可能（刘增贵《秦简〈日书〉中的出行礼俗与信仰》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》，第七十二本，第三分，2001）。

袁珂曾推测《山海经·海内北经》中的“大行伯”是祖神，可能是脩，说“此把戈而位居西北之大行伯，其共工好远游之子脩乎”（袁珂校注《山海经校注》，上海古籍出版社，1980）。

袁珂提到了“大行伯”与祖神有关，那么这里需要再说一下“大行伯”的问题。《山海经·海内北经》中的原文是：“有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。贰负之尸在大行伯东。”（同上）李立认为《山海经·海内北经》所载“大行伯”神话，当是“商周时期”便已产生和流传的有关行神的神话。从“大行伯”名字的字面意思来看即是“行神”，“伯”是对神的尊称，就像河神、风神称“伯”一样。“大行”是概括了行神“好远游”的神性（参李立《汉墓神画研究（神话与神话艺术精神的考察与分析）》，上海古籍出版社，2004）。从“大行伯”名字的字面意思来分析多少有些牵强附会，但是“大行伯”是否就是行神还是值得讨论，可以将其作为行神的一种纳入思考范围。

少皞氏之子脩与共工氏之子是否为同一人，以及大行伯是否为祖神都是推测的，尚无确证，都可备一说。

（二）累祖（嫘祖）

关于累祖是有争议的，一种说法，累祖是男性形象，是黄帝之子，另一种说法，累祖是女性形象，是黄帝之妻，也写作嫘祖。

《汉书·临江闵王刘荣》载：“荣行，祖于江陵北门”，颜师古注曰：“祖者，送行之祭，因飨饮也。昔黄帝之子累祖好远游而死于道，故后人以为行神也。”

《宋书·律历中》引《四民月令》曰：“黄帝之子曰累祖，好远游，死道路，故祀以为道神。”

张采民、李东怀支持黄帝儿子累祖是行神的说法：“黄帝的儿子累祖是中最早的旅行家。”（张采民、李东怀《先秦时期的旅游》（上），《文教资料》1995年第2期）以上这些观点认为累祖是黄帝之子。

《云笈七签·轩辕本纪》云“帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之以为祖神。”其注曰：“颜师古注《汉书》云黄帝子为道神，乖妄也。崔实《四民月令》复曰黄帝之子，亦妄也。皆不得审详祖嫘祖之义也。”（张君房纂辑，蒋力生等校注《云笈七签》，华夏出版社，1996）可见这里认为路神是女性。

《史记·五宗世家》记载：“崔浩云‘黄帝之子累祖，好远游而死于道，因以为行神，亦不知其何据。盖见其谓之祖，因以为累祖，非也。据《帝系》及本纪皆言累祖黄帝妃。”在《史记·武帝本纪》中的确有详细记载：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下。”司马贞《索隐》：“一曰雷祖。”《索隐》又说：“皇甫谧云：‘元妃西陵氏女，曰累祖，生昌意。”《大戴礼记·帝系》云：“黄帝居轩辕之丘，娶于西陵氏之子，谓之嫘祖氏，产青阳及昌意。”（王聘珍《大戴礼记解诂》，中华书局，1983）

又《山海经·海内经》云：“黄帝妻雷祖，生昌意”（郭璞注，郝懿行笺疏《山海经》，上海古籍出版社，2015）。刘泰焰根据文献的记载考证说“累祖为黄帝之妻无疑”（刘泰焰《“行神”累祖是黄帝的妻子》，《文教资料》1998年第5期）。

虽然“累（纍）”“嫘”“雷”写法不同，累祖、嫘祖、雷祖当是指的是同一位神，估计在文献流传过程中有多种写法，抑或是不同地区的记载不同。

综上来看，行神累祖到底是黄帝之妻还是黄帝儿子，各家都持不同观点，各有其证据，其实黄帝时代属于上古神话传说，本就纷繁复杂，争议不断，而且“神祇崇祀，由来已久，在长期演变中常有一事多神，一神多名现象，有些世系混乱，神的名字难于指实”（许志刚《祖道考》，《世界宗教研究》1984年第1期）。很难确知到底谁对谁错，所以称行神为累祖即可，在《礼记·曾子问》“道而出”的孔颖达疏就说：“其祭宫内行神之軷，及城外祖祭之軷，其制不殊。……其神曰累。”（郑玄注，孔颖达正义《礼记正义》，上海古籍出版社，2008）

（三）方相氏

《绘图三教源流搜神大全》之“开路神君”云：“开路神君，乃是《周礼》之方相氏是也。相传轩辕皇帝周游九垓，元妃螺祖死于道路，令次妃好如监护，因买相以防夜，盖其始也。俗名险道神，一名阡陌将军，一名开路神君。其神身长丈馀，头广三尺，须长三尺五寸，须赤面蓝，头载束发金冠，身穿红战袍，脚穿皂皮靴，左手执玉印，右手执方天画戟，出柩以先行之。能押诸凶煞，恶鬼藏形，行柩之吉神也，留传之于后世矣。”[《绘图三教源流搜神大全（外二种）》，上海古籍出版社，1990]

《周礼·夏官·方相氏》：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。大丧，先柩，及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。”郑《注》云：“蒙，冒也，冒熊皮者，以惊驱疫疠之鬼，如今头也。时难，四时作方相氏以难却凶恶也。……葬使之道。”贾公彦疏云“丧多有凶邪，故使之导也。”（《周礼注疏》，上海古籍出版社，2010）袁珂说：“古之像神以逐疫者，送丧亦用之，即后世所谓开路神、先导神。”（袁珂《中国神话传说词典》，上海辞书出版社，1985）

（四）禹

禹，是否为行神有争议。日本学者工藤元男根据《日书》的记载，当涉及到出行时，就有禹步、禹符、禹须臾、禹之离日等，就认为禹是行神，说：“将禹作为神格的先秦社会行神信仰，到汉代以后被忘却了。由于秦简的出土，长年湮没于地下的行神禹才重新浮现出来”（工藤元男著，曹峰等译《睡虎地秦简所见秦代国家与社会》，上海古籍出版社，2010）。蒲慕洲也认为禹是民间信仰中的“行神”。

刘增贵说禹是先秦时代民间信仰中的“行神”的说法基本上不能成立，“《日书》中提到当时的行神，称为‘行、‘常行、‘大常行，完全看不出与禹有任何关系”（刘增贵《秦简〈日书〉中的出行礼俗与信仰》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》，第七十二本，第三分，2001）。

禹作为古代神话中为民除害的半神英雄，被视为具有法力的神，将“行神”的头衔安排在禹身上也不足为奇。在现当代，陕西省有的地方在出行前要祭路神，其中，走水路的话要祭禹王（杨景震主编《中国民俗大系·陕西民俗》，甘肃人民出版社，2003）。

（五）其他

行神到底是何种形象，还有一些其他的说法。根据不同的出行方式，行神分很多种，王子今认为，“行神”有“登山之神”“山行之神”“山川之神”“道路之神”“知道之神”“平地道路之神”[王子今著《秦汉交通史稿》（增订版），中国人民大学出版社，2012]。《仪礼·聘礼》“出祖释軷”的贾公彦疏云：“凡道路之神有二，在国内释币于行者，谓平敌（地）道路之神;出国门释奠于軷者，谓山行道路之神。”（《仪礼注疏》，上海古籍出版社，2008年）《管子·小问》说齐桓公北伐孤竹，遇到“登山之神”（黎翔凤撰，梁运华整理《管子校注》，中华书局，2004）。而在《说苑·辨物》中所载相同之事，但称之为“知道之神”（刘向撰，向宗鲁校证《说苑校证》，中华书局，1987）。这些都应该是行神的演化，或是可以说因出行时所行的道路不同，所祭的行神也不同，称呼也有区别，其本质都是祭祀行神。

后世行神的演化还有财神，而且在民间更多地把行神当作财神来供奉。清朝顾禄《清嘉录》正月卷“接路头”条云：

五日，为路头神诞辰。金锣爆竹，牲醴毕陈，以争先为利市，必早起迎之，谓之“接路头”。

其说明曰：

“予谓今之路头，是五祀中之行神。”（顾禄撰，来新夏点校《清嘉录》，上海古籍出版社，1986）

顾颉刚说：“按《月令》五祀，春祀户，夏祀灶，季夏祀中霤，秋祀门，冬祀行，皆民生所必需，故祀之以为报。户、门、中霤皆在居屋，后世或因得屋不难，故淡然忘之。灶则赖以食者，行则赖以活动者，不能忘也;而封建社会中最需要者为财，财不自来，必奔走四方而得之，行与财之结合殆以此乎？”（顾颉刚著，王煦华辑《苏州史志笔记》，江苏古籍出版社，1987）杨堃认为，行神本义在狩猎社会，兼有财神之义，行神演变为财神也是极自然的趋势。但是路头也仅能看作路神的一种遗形（参杨堃《行神考》，载《社会学与民俗学》，四川民族出版社，1997）。

总之，不管行神是共工之子脩、大行伯，还是黄帝之子累祖或是黄帝之妃嫘祖、大禹等，都是神话传说中的人物，在不同的时代、不同的地区，有不同的行神神话传说流传，各种说法也不尽相同，所以有如此多不同的行神的说法也不稀奇。这些行神的神话传说虽然不是事实，但是能反映出一部分历史，这些神也不是凭空跳出来的，是人们的生活状况和心理状况的必然产物。凡一个民族的原始时代的生活状况、宇宙观、伦理思想、宗教思想，以及最早的历史，都混合表现在民族的神话和传说里（参茅盾《中国神话研究初探》，上海古籍出版社，2011）。行神崇拜就是由于在社会生活条件不发达、交通条件差，加上人们畏惧出行的心理情况下，人们为了祈求出行的平安、旅途的顺利而产生的。

这些行神形象透露出一个共同的倾向，就是通过将自然界的神主转换为历史传说中的人物，通过对祖道所作的一种历史化的叙述，把祭祀中的对于神灵的畏惧和崇拜，变成了对于以人为主体的历史的追忆。祭祀路神的仪式因而显得庄严、郑重，也充满了人世间的愉悦和温馨（戴燕《祖饯诗的由来》，《南京师范大学文学院学报》2003年第4期）。

二 非人格化的形象

如果说神话传说中的行神形象都是虚无缥缈的，那么在实际的祀行仪式中，是有用来作为行神神灵凭依物的行神的实际形象。行神的种类也不是单一的，根据所处不同的道路环境有所区别。

（一）神主

从文献记载来看，祀行时有神主。《周礼·夏官·大驭》中郑玄注云：“行山曰軷。犯之者封土为山象，以菩刍棘柏为神主，既祭之以车轹之而去，喻无险难也。”（《周礼注疏》，上海古籍出版社，2010）《说文解字·车部》：“軷，出将有事于道，必先告其神，立坛四通，树茅□依神为軷。既祭犯軷。轹牲而行为范軷。”（段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社，1988）又《礼记·月令》中郑玄注曰：“祀行之礼，北面，设主于軷上。”（郑玄注，孔颖达正义《礼记正义》，上海古籍出版社，2008）以上这些都说軷祭时有神主。孙诒让又进一步解释軷祭时的神主说，“盖任取道中所有草木，暂以依神，本无定物”，他又说菩刍棘柏为神主，是在三者之中，取其一为神主即可（孙诒让《周礼正义》，中华书局，2013）。

从考古上来看，确实在祭祀行神时有神主，包山二号楚墓出土了小木牌五块，是祭祷“五祀”室、门、户、行、灶的神牌，在《包山二号楚墓遣策初步研究》中的解释是：“包山二号墓所出木牌，应是二号墓墓主生前所能祭祀的‘五祀各神所依之木主，死后行祷五祀所尊之神器”（胡雅丽《包山二号楚墓遣策初步研究》，《包山楚墓》附录，文物出版社，1991）。

（二）尸

尸在祭祀中是人们所尊奉的对象，尸在祭礼（特别是商、周祭祀中）占有重要地位。从文献记载来看，祭道路神的仪式中也有尸。

《诗经·邶风·泉水》孔颖达疏云：“《月令》，冬‘其祀行注依中溜之礼云：‘行在庙门外之西，为軷壤，厚二寸，广五尺，轮四尺。有主有尸，用特牲，是天子诸侯常祀在冬，与軷异也。”（《毛诗注疏》，上海古籍出版社，2013）从这段记载可以看出，祀行是有尸的。

《诗经·大雅·生民》“取羝以軷”郑玄笺云：

至其时，取萧草与祭牲之脂，爇之于行神之位。馨香既闻，取羝羊之体以祭神。又燔烈其肉，为尸羞焉。（同上）

孔颖达疏云：

“又燔烈其肉，为尸羞”，言“又”者，亦用此羝之肉为之也。以七祀之祭皆有尸，明軷亦有尸。其燔炙者，事尸之羞，故云“为尸羞”也。此后稷为诸侯，得有尸，则天子軷祭亦有尸。依《聘礼》，卿大夫軷祭用酒脯，则无尸矣。（同上）

由此可以看出，在祭道路神时，先燃烧香草和祭牲之脂，使得香气直达行神，再将牺牲羝羊献在行神的神位前，然后烤其肉，进献给代表行神的“尸”来享用。这里孔颖达还提到，说天子軷祭有尸，而卿大夫軷祭用就脯，所以没有尸。所以根据等级不同，祀行时是否有尸也不一定，在《礼记·曾子问》中也说诸侯出行前祭道路神有尸，孔颖达云“此軷亦有尸”。《礼记·月令》中孔颖达又详细说道：“云‘有主有尸者，谓天子、诸侯。若卿、大夫庙无主，则五祀无主也。”（郑玄注，孔颖达正义《礼记正义》，上海古籍出版社，2008）

又《礼记·月令》“其祀户，祭先脾”郑玄注云：“凡祭五祀于庙，用特牲，有主有尸，皆先设席于奥。……既祭，彻之，更陈鼎俎，设馔于筵前。迎尸略如祭宗庙之仪。”（同上）因为郑玄说祀行之礼的其他方面如祀门之礼，祀门之礼说其他如祀灶之礼，祀灶之礼说其他如祀户之礼，也就是说迎尸之礼都一样。那么祭道路神的迎尸礼就是“主已移于筵上，主人出户迎尸，尸入，既筵而坐”（同上）。说迎尸与祭宗庙的迎尸差不多，“但宗庙之祭，尸入之后，始祭笾豆及黍稷醴。其祭户之时，已于西祭黍、祭肉、祭醴，今迎尸而入，则应坐而馔食，不更祭黍稷、祭肉、祭醴，故‘略如祭宗庙之仪”（同上）。

（三）其他

行神有不同的类型，主要是依据出行时所走的不同道路来区分，一是平地道路神，二是山川道路神。从目前的文献记载来看，主要是汉、唐的经学家将行神作了区分。

《仪礼·聘礼》“出祖释軷，祭酒脯，乃饮酒于其侧”。郑玄注曰：

祖，始也。既受聘享之礼，行出国门止，陈车骑，释酒脯之奠于軷，为行始也。《诗传》曰‘軷，道祭也，谓祭道路之神;《春秋传》曰“軷涉山川”，然则軷山行之名也。（同上）

贾公彦疏曰：

凡道路之神有二，在国内释币于行者，谓平敌道路之神;出国门释奠于軷者，谓山行道路之神。是以委土为山，象国中不得軷名，国外即得軷称。（同上）

综合郑玄和贾公彦观点来看（特别是贾公彦区分得很清楚），平地道路之神是在国内释币于行的，不能被称为軷。出国门祭祀的是山川道路之神，称为軷，要堆土为山，以车轹牲而过，象征道路上无险难。

《礼记·曾子问》中提到“祭宫内行神之軷，及城外祖祭之軷，其制不殊。崔氏云：‘宫内之軷，祭古之行神。城外之軷，祭山川道路之神。”（郑玄注，孔颖达《礼记正义》，上海古籍出版社，2008）可见这种观点认为行神有宫内和城外之分。

清朝的孙希旦又提出不同的观点，他说：“愚谓行，谓宫内道路之神也。……行神所主不同。《月令》冬‘祀行，《聘礼》‘释币于行，此宫中之行神也。《聘礼记》云‘出祖，释軷。軷祭行神，此国外之行神也。行神皆主道路，但所主不同耳。《曾子问》疏引崔氏说，谓‘宫内之軷，祭古之行神;城外之軷，祭山川及道路之神。其说非是。”（《礼记集解》，中华书局，1989）孙希旦认为行神不是分为平地道路神和山川道路神，而是分为宫中之神和国外之神。

对于行神是否分为两种这个问题有异议的，孙诒让引惠士奇的话说：“祖道本祭行神，祖在城门外，行则庙门外之西，礼虽不同，其神一也。崔云‘道路之神，非行神而何？若山川之神，则有宗祝以黄金勺前马之礼焉，以故知释軷不祭山川也。”孙诒让同意惠士奇的观点认为，“宫内城外两軷祭，神不当有异，惠说近是”（孙诒让《周礼正义》，中华书局，2013年）。近人杨堃对孙诒让提出宫内与城外之軷祭都是祭行神这个观点是赞同的，说：“孙氏以宫内庙门外之行与国门外之祖，二者同祭行神，其说甚是”（杨堃《行神考》，《社会学与民俗学》，四川民族出版社，1997）。可见惠士奇和孙诒让、杨堃认为，虽然有宫内和城外两种軷祭，但行神没有什么不同。

在包山楚简的祭祷中有提到“宫行”“行”：“赛于行一白犬、酉饲（208）;举祷宫、行一白犬、酉饲（210）;赛祷行一白犬（219）;举祷宫、行一白犬、酉饲（229）;举祷行一白犬、酉饲（233）。”（湖北省荆沙铁路考古队编《包山楚简》，文物出版社，1991）陈伟说，整理小组把“宫行”二字用顿号隔开，看作两个神祇。而“简书在对一位以上的神祇并列祷祠时，于所用祭品必称‘各几件。‘宫行只用一白犬，当非二神。墓中所出木主有‘行无‘宫行;简书中行与宫行一般接在‘地主、‘后土或‘社之后，但从不同时出现，属于同神异名的可能性较大”（陈伟《包山卜筮简所见神祇系统与享祭制度》，《燕说集》，商务印书馆，2011）。陈伟所说的行与宫行是同神异名的可能性较大这个论述比较有道理。在《望山楚简》中有“举祷宫行一白犬酉饲（二八）”的记载，其中的注解说宫行是指所居宫室的道路（参湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编《望山楚简》，中华书局，1995）。这里没有将宫行之间断开，而指出是居住的宫室的道路。所以行与宫行或许就是传世文献中所言的城外与宫内的区别也说不定。

在实际的祭道路神仪式中，有神主、尸作为神灵的凭依物。根据所行的道路有平地和山川的不同，出行前因行不同道路，所以对行神的祭祀也就有所不同，祭祀地点、祭祀仪式均有差别，但本质上都是祭行神。

（作者单位：中国国家博物馆）